Лингвокультурологическая реконструкция мифологического комплекса «Человек — Природа» в русской языковой картине мира

Развитие современной лингвистики в антропологическом и антропоцентрическом русле обусловило тот факт, что сегодня язык на всех его уровнях рассматривается как этнокультурный феномен. «Антропоцентризм как особый принцип исследования заключается в том, что научные объекты изучаются прежде всего по их роли для человека, по их назначению в его жизнедеятельности, по их функциям для развития человеческой личности» [Куб-рякова 1995: 112]. При таком подходе язык выступает в качестве средства усвоения, получения и хранения этнической информации, чем обеспечивается его кумулятивная функция [См.: Верещагин, Костомаров 1990: 11]. Говоря словами С. П. Обнорского, язык входит существенным слагаемым в понятие нации. Он служит главнейшим орудием культуры, основным фактором развития нации и ее самопознания. В языке запечатлеваются все этапы истории народа и все ступени, по которым направлялось движение его культуры [Обнорский 1960: 272]. Это положение стало отправной точкой в нашем исследовании.

Безусловно, проблема соотношения языка и культуры не является новой. Основы «культурологического» подхода к языку были заложены в работах целого ряда зарубежных и отечественных и исследователей — филологов, антропологов, этнологов, среди которых В. Гумбольдт, X. Штейнталь, Э. Б. Тайлор, Г. Шухардт, Ф. Боас, Э. Сепир, Б. Уорф, К. Леви-Стросв отечественной науке — Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, А. И. Соболевский, А. А. Шахматов, Д. К. Зеленин, Н. С. Трубецкой, Н. Н. Дурново, Л. В. Щерба, Б. А. Ларин, Г. О. Винокур, В. В. Виноградов, Ф. П. Филин, В. Л. Архангельский, Б. А. Успенский и др.

Интерес к проблеме «Язык — этнос — культура» в отечественной науке неуклонно возрастает начиная с 60-х гг. XX столетия (прежде всего здесь следует отметить вклад В. В. Иванова и В. Н. Топорова, исследования которых посвящены реконструкции архаичной культуры по данным языка), и сегодня положение о взаимообусловленности языка и культуры можно считать аксиомой. Под различными углами зрения вопрос о соотношении языкового знака и факта культуры рассматривается в работах Н. Ф. Алефиренко, Ю. Д, Апресяна, Н. Д. Арутюновой, А. А. Брагиной, А. Вежбицкой, Е. М. Верещагина, JI.H. Виноградовой, В. В. Воробьева, А. С. Герда, А. Ф. Журавлева, Г. В. Звездовой, В. В. Иванова, Г. Ф. Ковалева, В. В. Колесова, В. Г. Костомарова, В. А. Масловой, Н. Б. Мечковской, В. М. Мокиенко, С. Е. Никитиной, Ю. В. Откупщикова, М. К. Петрова, А. В. Полонского, JI.H. Пушкарева, JI.B. Савельевой, Г. Г. Слышкина, Г. В. Степанова, В. Н. Телии, Н. И. Толстого, В. Н. Топорова, О. Н. Трубачева, В. З. Панфилов, М. В. Федоровой, А. Т. Хроленко, А. Д. Шмелева, Е. С. Яковлевой и др.

Тем не менее, мысль А. А. Потебни о том, что в исследовании истории явления надо начинать с языка, не только не устарела, но во многом продолжает оставаться перспективой, поскольку в той же славистике описания языка в сочетании с исследованием этнической культуры до сих пор немногочисленны.

Возможно, во многом это объясняется тем, что рамки традиционного языкознания ограничивали возможности исследователей в решении вопросов, связанных с проблемой соотношения языка и этноса, языка и народной культуры. Эти ограничения были сняты с появлением новых междисциплинарных областей лингвистического знания, совмещающих в себе предметы и методы языкознания, этнографии, культурологии и ряда других дисциплин, в фокусе внимания которых находится человек как конкретно-исторический этнокультурный субъект.

Так, интеграция усилий языковедов, историков, антропологов, этнографов в решении вопросов, связанных с отражением в языке этнической истории, образа жизни, традиционной культуры народа, способствовала возникновению в XX веке новой научной дисциплины — этнолингвистики, которая представляет собой особый — синэргетический — «сплав» лингвистики и этнографии и ориентирована на изучение истории слов в тесной связи с историей этнического сообщества.

Следует заметить, что потребность в интегративной отрасли лингвистического знания ощущалась уже давно. Еще в начале XX века Ф. де Соссюр предположил, что при рассмотрении обрядов, обычаев и т. п. в рамках семиологии эти явления выступят в новом свете, благодаря чему прольется свет на проблемы лингвистики [Соссюр 1977: 54]. Продолжая эту мысль, Н. И. Толстой высказал мнение о том, что «новые перспективные проблемы и ситуации возникают на стыке наук, на стыке разнородных компонентов и материалов <.> и что ни одна дисциплина не может существовать только в себе и исключительно для себя» [Толстой 1995: 25].

По-видимому, свое влияние оказали здесь литературоведение и фольклористика, в которых сложилась сходная ситуация. Так, еще в 1936 г. О. М. Фрейденберг в своей докторской диссертации писала о том, что «с середины XIX века стала строиться другая наука, направленная не на изучение литературы и ее отложившихся форм, а на историю представлений, образности, мышления, в связи с порождаемыми ими формами обычая, сказаний, религии, языка, мифа. Общего имени эта наука не имеет, отчасти она совершенно эмпирична, отчасти исходит из определенных теорий» [Фрейденберг 1997: 10].

В рамках этнолингвистики сегодня рассматриваются вопросы культурной семантики слова, народной этимологии, анализируются концептуальные фрагменты славянской языковой картины мира, обосновываются различные способы интерпретации внутренней формы того или иного слова, значимого в системе материальных и духовных ценностей народной культуры и т. д. Особо здесь следует сказать об исследованиях Н. И. Толстого и научной школы, которую он возглавлял.

Однако отечественная этнолингвистика сегодня — это не просто синтез этнографии и языкознания, она опирается на данные антропологии, культурологии, социологии, этнои социальной психологии. Такое расширение эмпирической базы исследований обусловило возникновение новых научных отраслей, в том числе — лингвокультурологии, изучающей процессы и результаты воплощения в живой национальный язык материальной и духовной культуры, взаимодействие языка, этнического менталитета и культуры народа [См.: Телия 1999: 16- Хроленко 2000: 78 и др.], то есть рассматривающей язык и культуру в их диалоге, взаимодействии. Поскольку история мышления народа, специфика его менталитета, народные знания, представления, верования и т. д. отражены в языке, культура, как справедливо отмечает JI.H. Мурзин [1994: 160], остается в пределах языка в самом широком его понимании, чем обеспечивается перспективность исследования, культуры народа лингвистическими методами.

Между тем новые отрасли лингвистического знания — в особенности на этапе формирования — оказались недостаточно дифференцированными, хотя сами представители различных направлений стремились и стремятся к их разграничению [См., напр.: Никитина 1999; Рогова 2000; Хроленко 2001,2002а].

Наша позиция нашла отражение в учебном пособии «В зеркале лексикона: Введение в лингвокультурологию», в котором мы рассматриваем лингвистическую культурологию как самостоятельную научную дисциплину, изучающую процесс осмысления и отражения в национальном языке элементов материальной и духовной культуры народа (предметов и явлений объективной реальности, содержательных и динамических аспектов человеческой деятельности, артефактов) [Кошарная 1999: 14] и ряде других работ, посвященных проблеме определения статуса лингвокультурологии. j.

При этом мы полагаем, что научное описание отражения в современной языковой картине мира элементов культуры зиждется преимущественно на синхроническом подходе, в то время как изучение процессов осмысления объектов действительности предполагает использование механизмов диахронического подхода, поскольку в данном случае мы должны ответить (или приблизиться к ответу) на вопрос, как и почему данная реалия в данном этнокультурном сообществе получила данное именование. Попытка проникновения в диахронию через синхронию и восстановления по сохранившимся в языковой семантике «трекам» древнейшей когнитивной парадигмы представляется одной из актуальных задач лингвистической культурологии.

Строго говоря, при исследовании языка (в его современном состоянии или в ретроспективе) как выражения и отражения культуры невозможно ограничиться синхронным описанием взаимодействия языка и культуры, которая предстает как панхроническая совокупность культурных субкодов картины мира (такое понимание культуры присутствует, в частности, в работах В.Н. Телии). Даже в том случае, когда рассмотрение взаимоотношения языка и культуры на том или ином временном отрезке осуществляется в синхронной перспективе («Предмет лингвокультурологии — синхронно действующие средства и способы взаимодействия языка и культуры», — пишет В. Н. Телия [1999: 16]), невозможно абстрагироваться от того, что в каждом своем временном состоянии язык является продуктом многовекового развития, а потому языковые (в частности — лексические) факты определенного хронологического уровня представляют собой отражение не синхронной этому уровню картины мира, а сложное соединение разновременных восприятий и толкований мира, лишь частично соответствующих актуальному осмыслению его носителями языка, на что указывали О. Н. Трубачев [1994: 11−12, 17], В. Н. Топоров [2000:239] и другие исследователи.

Языковые явления — разновременные — сплетаются в едином синхронном пространстве <.> Диахрония в той или иной мере проникает в синхронию, свидетельствуя развитие языка, языковую память и забывчивость" [Брагина 2001: 9]. Таким образом, синхрония — это не статика, а всего лишь частный случай диахронии, из чего следует, что диахронический и синхронический подход не образуют взаимоисключающей оппозиции, предполагая их комплексное использование с преимущественной нагруженностью (доминированием) одного из них в зависимости от цели исследования. Ту же мысль высказывает М. Н. Заметалина [2002: 1], справедливо полагая, что наступило время проводить полевый анализ языка с использованием как синхронического, так и диахронического подходов, и отмечая при этом, что при всей своей актуальности данная задача является мало исследованной и методически не обеспеченной.

Это тем более актуально, что язык, по нашему убеждению, запечатлевает не столько синхронную ему картину мироздания, сколько ее прошлое состояние, выступая, наряду с культурой, в качестве своеобразной исторической памяти народа. При этом система языка представляет собой не склад информации, а сложный механизм регенерирования хронологически более ранних когнитивных процессов.

Результатом диалектической взаимосвязи языка и культуры является национальная языковая картина мира (Ю.Д. Апресян, Н. Д. Арутюнова, Г. А. Брутян, Ю. Н. Караулов, Е. С. Кубрякова, М. М. Маковский, Б. А. Серебренников, В. Н. Телия, А. Д. Шмелев, Н. В. Черемисина, Е. С. Яковлева и др.) — выраженная посредством языковых средств социально значимая модель мироздания, то есть «отраженная в специфически национальных языковых формах и семантике <.> совокупность представлений о человеке и окружающем его мире» [Караулов 1999: 156]. При этом «демиургом образа мира является не язык, сам в значительной мере производный от специфики деятельности и культуры <.>, а понимаемые в широком смысле формы культурно-исторического бытия, выражающиеся в деятельности человеческих общностей» [Петренко 1997: 33]. В этом ключе языковая картина мира выступает как семиозис культуры. Иными словами, языковая картина мира есть семиотическая модель культуры, в силу чего проблема изучения языковой картины мира, специфической для каждого языкового коллектива, является одной из основных проблем лингвокультурологии.

В последние десятилетия растет количество исследований, в которых отправной точкой является тезис о том, что «язык для его носителя выступает в качестве средства выхода на образ мира» [Залевская 1999: 37]. При этом лингвокультурологи, конституируя в качестве центральной проблему «Язык как отражение культуры народа», сегодня исходят того, что понятие языковой картины мира строится на изучении представлений человека о мире, а потому изучают в первую очередь взаимосвязь собственно языковой и концептуальной картин мира (в синхронии и диахронии). Этой проблематике сегодня посвящены работы целого ряда исследователей: Н. Ф. Алефиренко, Н. Д. Арутюновой, А. П. Бабушкина, Е. Г. Белявской, Т. В. Булыгиной, А. Веж-бицкой, В. Б. Гольдберг, М. Н. Заметалиной, В. В. Колесова, М. С. Лабащук, В. А. Масловой, H.JI. Мишатиной, Н. Н. Семененко, Г. Г. Слышкина, Ю. С. Степанова, О. Ю, Печенкиной, Н. С. Поповой, В. Н. Телии, Г. В. Токарева, А. Д. Шмелева, Е. С. Яковлевой и др. Центральное место в работах указанных авторов отводится оязыковленным сущностям концептуального уровня.

Однако в подавляющем большинстве случаев интерес исследователей вызывают фраземы, паремии, идиомы [См. работы: Алефиренко 2001, 2002 (а, б) — Бабушкин 1996; Маслова 1997, 2001; Мокиенко 1998, 1999; Пушкарев 1994; Телия 1996, 1998 и др.], а вопросы культурной семантики слова, этимологии, моделирование концептуальных фрагментов национально-языковой картины мира посредством изучения тех или иных лексико-тематических групп во многом еще только ждут своего разрешения.

Между тем исследование словарного состава всегда когнитивно, поскольку создание лексики есть результат творческой деятельности человека в процессе познания окружающего мира и самого себя [См.: Уфимцева 1988: 108 и след.]. При этом слово способно не только замещать или представлять объекты действительности, но и дает возможность анализировать их, выявлять их свойства, вводить объект в систему сложных связей и отношений [Лурия 1998: 43 и далее]. Исходя из этого, слово может быть рассмотрено как источник информации об этносе, «археологический» памятник национальной культуры [Колесов 2000: 10- Ларин 1977: 11−12 и далееМаковский 1977: 75- Матвеева 1993; Степанов 1997: 7−8- Толстой 1995а: 30−31- Топоров 1998: 35 и др.].

Разделяя мнение исследователей, мы полагаем, что объективно существующая картина мира отражается в языке в первую очередь при помощи слов: в слове запечатлеваются этапы, моменты познания, а система образов, закрепленных в собственно лексическом составе языка, отражает особенности мировидения народа и специфику его материальной, социальной и духовной культуры. Поскольку отношение слова к факту культуры есть «отношение именования» (Ю.В. Рождественский), данные, полученные посредством лексико-семантического анализа, являются ключом к культуре народа. Как отмечает А. Д. Шмелев, «современные методы изучения лексической семантики и результаты, полученные при их применении к материалу русского языка, показывают, что значение большого числа лексических единиц (в том числе и тех, которые на первый взгляд кажутся имеющими переводные эквиваленты в других языках) включает в себя лингвоспецифичные конфигурации идей. При этом нередко обнаруживается, что эти конфигурации смыслов соответствуют каким-то представлениям, которые традиционно принято считать характерными именно для „русского“ взгляда на мир» [Шмелев 2000: 47]. Наличие «культурологической относительности» картины мира этноса, большая вариативность форм категоризации обусловлены системой значений, вбирающих в себя в превращенной форме специфику жизнедеятельности и культуры данной социальной и национальной общности [Петренко 1997: 33−34].

Таким образом, очевидно, что дальнейшее развитие лексикологических исследований может быть плодотворным лишь при условии рассмотрения языка в качестве вербального кода культуры, так как при таком подходе язык народа выступает как форма выражения особенностей миропонимания, мировосприятия, уклада жизни того или иного народа, знаковое отражение его идиоэтнической и конкретно-исторической культуры. Заметим, что еще В. В. Виноградов полагал задачей исторической семантики русского языка выявление закономерностей развития общерусского словаря в связи с идейным развитием русского общества. По сути, ту же мысль высказывает О. А. Черепанова, отмечая, что «семантические, лексико-семантические исследования как в синхронии, так и в диахронии, даже этимологизация слов в настоящее время оказываются неполноценными без учета историко-культурного фона эпохи и стиля ее мышления» [Черепанова 1991: 183], то есть без привлечения фактов, накопленных историей, этнографией, археологией, этнопсихологией.

Поскольку слово возникает в языке на основе и в связи с уже существующими (при создании новых языковых единиц используется уже наличествующее в языке [Серебренников 1988: 198]), системный анализ культурно значимой лексики позволяет воссоздавать достаточно полные и точные системы понятий, характеризующих ту или иную эпоху в развитии этноса. «Одновременно отражая и формируя мир в сознании людей, отдельные слова и группы дают возможность характеризовать многие типичные, исторически устойчивые черты национального образа мышления» [Васильев 1994: 85], образа жизни, особенностей национальной культуры.

При этом в лексике сохраняются древнейшие элементы, в течение тысячелетий передающиеся от одного поколения к другому, а потому именно лексика наиболее перспективна для решения важнейших этнокультурных проблем [Филин 1984: 38], на основании чего лингвокультурология имеет возможность исследования семиозиса культуры на разных временных срезах его развития.

Таким образом, не вызывает сомнения, что информация культурного характера об объективной картине мира для того или иного хронологического этапа может быть извлечена из лексической семантики. И наоборот, «только познав закономерности структурирования знаний в рамках соответствующей культурно-исторической парадигмы и/или ценностно-смысловую структуру этнокультурного сознания, можно с определенной степенью достоверности реконструировать изначальную смысловую модель, породившую языковую форму для косвенно-производного обозначения внутреннего и внешнего мира человека» [Алефиренко 20 026: 9]. В этом ключе та или иная лексическая единица может быть рассмотрена как «вместилище знаний» [Верещагин, Костомаров 1980 и др. работы авторов], которые «трансплантируются» в слово, формируя его новые «семантические доли» (термин указ. авторов), при этом вступает в действие основной синэргетический принцип, когда «один» плюс один" не равно «двум», поскольку в результате возникает новая языковая сущность с особенной национально-культурной коннотацией.

Исходя из этого, представляется необходимым одновременно обратить внимание на возможность и необходимость проведения лингвокультуроло-гического анализа не только по принципу от единицы языка к единице культуры, но и от единицы культуры к единице языка [Слышкин 2000: 7]. Этимологический дискурс в сочетании с анализом культурной семантики слова позволяет проследить эволюцию значений слов, аккумулирующих в себе комплекс образов, понятий, ассоциаций, отражающих особенности русской культуры и национального менталитета, лежащие в основе национальной картины мира.

В контексте нашей работы взаимосвязь языковой картины мира, репрезентированной языковой семантикой, с концептуальной картиной мира приобретает особую значимость. Мы полагаем, что лексика выступает как основное средство репрезентации мифоконцептов и, следовательно, постижения русской мифологической картины мира. Обладая большей объяснительной силой по сравнению с другими уровнями языка, лексика представляет наиболее надежный источник для реконструкции архаичного типа культуры, базирующегося на мифологических воззрениях, установках, стереотипах: она позволяет представить сложившуюся в рамках данного типа культуры картину мира в четких логических «терминах», в качестве которых выступают языковые единицы.

Несмотря на то, что еще во второй половине XIX века в России начинает складываться мифологическая школа, среди наиболее ярких представителей которой А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, А. Н. Веселовский, Д. К. Зеленин, Н. И. Костомаров, А. А. Потебняпоявляется целая плеяда собирателей фольклора (М. Забылин, А. А. Коринфский, С. В. Максимов, И. П. Сахаров, А.Н. Соболев), благодаря которым обычаи и верования, основанные на мифологических воззрениях, получают системное представлениезадача реконструкции русской мифологической картины мира по данным языка оставалась вне фокуса целенаправленных лексикологических исследований. Миф по большей части занимал и занимает историков, этнографов, литературоведов, исследователей фольклора (А.И. Баженова, М. Власова, А. В. Гура, Т. Д. Златковская, Н. А. Криничная, И. Д. Лаушкин, Г. В. Лобкова, Е.М. Мелетин-ский, Н. В. Новиков, Э. В. Померанцева, В .Я. Пропп, Б. Н. Путилов, Б. А. Рыбаков, В. В. Седов, М.И. Стеблин-Каменский, В. К. Соколова, О. А. Терновская С. А. Токарев,. О. М. Фрейденберг, И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин и др.). Исключением являются труды ряда исследователей, в сферу научных интересов которых вошли этимологические разыскания в области славянских и индоевропейских древностей (К.Т. Витчак, Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов, М. М. Маковский, В. Н. Топоров, О. Н. Трубачев, Б.А. Успенский).

Между тем признание факта обусловленности специфики языка своеобразием национальной культуры и осознание того, что анализ национальной культуры, в том числе этнокультурной архаики, может обрести новые идеи из лингвистики, может служить основанием для применения лингвистических методов в исследованиях, посвященных вопросам реконструкции архаичной культуры этноса, в основе которой лежало мифологическое осмысление бытия. Сохранение архаичных элементов в языке народа, в первую очередь — на лексико-семантическом уровне, создает предпосылки для успешности такой реконструкции. При этом архаичная лексическая система языка, репрезентируя организованную классификацию человеческого опыта [Вен-дина 1998, Кацнельсон 1965, Маковский 1989, 1996; Серебренников 1988 и др.] не теряет своей актуальности и продолжает существовать в новых исторических условиях и на новых культурных этапах этнического развития и, со своей стороны, обусловливает живучесть мифа, его диалектичность и способность адаптироваться к новым историческим условиям.

Следует отметить, что последние годы ознаменованы появлением работ, в которых мифологическая лексика рассматривается в неразрывной связи с обрядом, ритуалом, обычаем [Толстой 1983, 1986, 1992, 1993, 19 956, 1996 и др.- Толстая 2001, Богатырь 2001, Виноградова 2000, 2001; Левкиевекая 1995, 1996а, б, 2001 и др.]. К этим работам примыкают более раннее исследование О. А. Черепановой [1983], представляющее мифологическую лексику в системе архаичных диалектова также некоторые работы по исторической и диалектной лексикологии и фразеологии, так или иначе затрагивающие проблему «Миф и язык» [Добижи 2002, Занозина 1991, Зубов 1988, 1995; Колесов 1986, Мокиенко 1990, 1999, Откупщиков 2001].

В то же время количество собственно лингвокультурологических работ, в центре внимания которых — проблема отражения в языке архаичных представлений народа, исчисляется единицами [Маслова 1997, Никитина 1993, Попова Н. 2000], и они не ставят целью комплексное описание национальной мифологической картины мира. Однако именно лингвокультурология, на наш взгляд, обладает особыми эвристическими возможностями в отношении мифологии восточных славян, которая в силу отсутствия письменной фиксации не восстанавливается как корпус текстов, на что указывал, в частности, Н. И, Толстой [1995а: 30, 31], но может быть реконструирована как мировоззренческая система (в той или иной степени приближения к оригиналу) по данным языка, что может быть осуществлено посредством научного описания и осмысления культурных текстов, к которым мы причисляем слово.

Несмотря на то, что мифологизация затронула все области бытия (природные объекты, артефакты, основные витальные модусы) — эта «все-сакральность» составляет, по мнению В. Н. Топорова [1998: 60], одну из наиболее характерных черт мифологической модели мира, — думается, что в конечном счете всю мифологию можно разместить в границах концептуального комплекса «Человек — Природа». При этом, с одной стороны, «своеобразие человека как культурного существа требует противопоставления его миру природы, понимаемой как внекультурное пространство» [Лотман 2000: 31 ]. С другой стороны, архаичное мышление, «орудующее повторениями», детерминировало миросозерцание, в котором человек и окружающая действительность слиты воедино, и «в силу этой слитности общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы Именно потому, что человек и природа — одно и то же и что человек и есть природа, — его жизнь есть жизнь природы, жизнь неба, солнца, воды, земли» [Фрейденберг 1997: 51].

Зоной пересечения концептуальных полей «Человек» и «Природа» являются такие концепты, как «Жизнь», «Душа», «Речь», «Мысль», «Смерть» и др., вербальные, репрезентанты которых выступают в качестве ключевых слов культуры и в силу древности происхождения оказываются генетически связаны с архаичной системой воззрений.

На основании вышесказанного в структуре русской языковой картины мира, рассматриваемой в диахроническом аспекте, возможно вычленение мифологического комплекса «Человек — Природа». Представляется, что именно в этой плоскости следует размещать систему протозначений лексем, соотносимых с мифологической картиной мира.

Актуальность работы. Не вызывает сомнения, что лингвокультуроло-гический анализ слова входит в сферу исследования языкового сознания народа, что является актуальной задачей современной лингвистики. Моделирование фрагментов логико-понятийных систем, связанных с традициями и особенностями народной культуры, представляет определенный шаг к реконструкции архаичного народного мышления в целом, и в этом смысле исконная лексика, прошедшая длительный путь развития в составе общеславянского, затем восточнославянского и, наконец, русского языка представляет собой транслятор архаических ментальных установок, представлений, концеп-туализаций.

Исследование русской (в основе — восточнославянской) языковой картины мира в этом отношении представляет несомненный интерес, поскольку русская ментальность базируется на уникальном синтезе язычества и православия, послужившем основой народного мифотворчества. Тем не менее, диахроническое исследование русской культуры и национальной картины мира по данным языка сегодня еще только набирает ход, количество работ по данной проблематике исчисляется единицами, практически отсутствуют работы обобщающего характера, а русская мифологическая картина мира — даже на уровне ее фрагментарного представления, по сути, остается вне поля зрения лингвокультурологов. Между тем в контексте научной идеологемы «Этносязык — культура» проблема «Миф и язык» приобретает особую актуальность, так как имеет целью осмысление этнокультурных истоков национального менталитета.

Сохранение архаических элементов языка в пределах концептуального комплекса «Человек — Природа» позволяет реконструировать его как основу мифологической картины мира. Иными словами, данный комплекс может быть описан с точки зрения отражения в нем результатов мифологической концептуализации действительности. Это тем более актуально, что, в силу отсутствия исконной восточнославянской письменности, восточнославянская мифология не восстанавливается как свод текстов, но может быть реконструирована как архаичная когнитивная парадигма, в которой усматриваются особые отношения между элементами, или участками, бытия.

Помимо этого, актуальность работы обусловлена назревшей необходимостью обновления исследовательского аппарата диахронических изысканий посредством привлечения новейших теоретических разработок в области лингвокультурологии и когнитивистики, введением в научный обиход историков языка системы понятий, связанных с представлением языкового знака, в частности — слова, как динамической системы, объединяющей факт языка с фактом культуры.

Исследование направлено на то, чтобы в определенной мере преодолеть противоречие, возникшее еще в конце Х1Х-нач.ХХ вв. в связи с процессом дивергенции наук, приведшим к вычленению языкознания из филологии, (в качестве инициатора такого разделения выступил И. А. Бодуэн де Курте-не). Хотя указанная дивергенция привела к положительным результатам, к числу которых можно отнести уточнение предмета, объекта, совершенствование методологии языкознания, оказался неоправданно забытым тезис Ф. И. Буслаева о том, что разумную цель лингвист имеет тогда, когда не ограничивается исследованием букв, приставок, окончаний, а стремится посредством языка изучать духовную жизнь самого народа [Буслаев 1959: 7]. Последствия такого «забвения» ощутимы и в современной лингвистической парадигме. Так, историческое представление языка в достаточной степени дистанцировано от всестороннего изучения национальной картины мира, включая ее архаичные пластыи эта традиция сохраняется.

В то же время активизировавшийся в конце XX века процесс интеграции наук, приведший к появлению новых языковедческих дисциплин, захватил в первую очередь синхронную лингвистику. В частности, лингвокульту-рология как отрасль лингвистического знания, имеющая в центре внимания национальную картину мира, преимущественно нацелена на описание взаимодействия языка и культуры в их современном состоянии.

Осуществляемая в работе лингвокультурологическая реконструкция языковой картины мира расширяет возможности диахронного анализа отдельных лексико-тематических групп в свете единого культурного пространства. При этом она напрямую связана с разрешением актуальных проблем лингвокультурологии — моделированием тезауруса культуры и реконструкцией особенностей концептуализации действительности, что возможно лишь на основе привлечения так называемых фоновых знаний, составляющих культурный контекст. Интегративный подход к слову национального языка способствует более глубокому проникновению в систему протозначений и верификации собственно лингвистического описания национальной картины мира.

Таким образом, моделирование фрагментов русской языковой картины мира, связанных с системой мифологических представлений, важно не только с собственно лингвистической, но и с историко-культурной точки зрения.

Целью работы является лингвокультурологическая реконструкция и полевое структурирование мифологического комплекса «Человек — Природа» посредством выявления семиотических отношений между фактами культуры и языковыми единицами, репрезентирующими их в языковой картине мира.

Объект исследования составили имена существительные, которые — в синхронии и/или в диахронии — могут быть квалифицированы как вербальные репрезентанты мифоконцептов, образующих мифологический комплекс «Человек — Природа».

Человек" и «природа» — ядерные понятия в лексической системе языка, а значит, ив концептуальном континууме. Они организуют вокруг себя большие семантические пространства, взаимодействующие между собой. В основе этого взаимодействия лежат ассоциативные связи, устанавливаемые человеком в процессе познания объективной действительности и своей собственной сущности. Отметим, что еще А. А. Потебня считал одной из основных задач истории языка «показать на деле участие слова в образовании последовательности ряда систем, обнимающих отношения личности к природе» [Потебня 1993: 120].

В аспекте заявленной проблематики нами рассматривалась не только мифологическая лексика (имена мифологических персонажей, названия их атрибутов, локусов обитания), но, в первую очередь, номинанты, воспринимаемые сегодня в качестве реалионимов, однако в диахронии репрезентирующие мифологические воззрения и представляющие собой ценный материал для реконструкции мифологической картины мира. Вследствие этого в сферу объекта исследования вошли наименования элементов, составляющих концептуальное поле «Человек" — исконная метеорологическая, зоологическая, ботаническая, астрологическая лексика, выполнявшая в архаичной языковой картине мира функцию мифологических символов, включая ряд топонимических номинант, отражающих в мифологическом ключе природные и социальные условия существования этноса.

Избрав для анализа субстантивы, мы, вслед за А. Вежбицкой [1999], полагали, что имя существительное указывает на категоризацию, в отличие от прилагательных и глаголов, которые описывают отдельные признаки объекта. Категоризация сопровождается выделением тех характеристик, по которым можно классифицировать объект, а следовательно, определить место его имени в пространстве языка и стоящего за этим именем денотата в системе реалий, чувств, воззрений и т. д. [См.: Хроленко 1992: 25].

Предмет исследования — система концептуальных связей, репрезентирующих мифологическую когнитивную парадигму и проявляющихся на уровне архетипической семантики слов, составляющих комплекс «ЧеловекПрирода» в русской языковой картине мира.

Гипотеза исследования. Разрешение вопросов семантической реконструкции слова лежит не только в области этимологии и компаративистики, но и с необходимостью требует привлечения материалов культурологического характера, что расширяет предмет и возможности лингвокультурологии как науки, изучающей фиксацию в языке (в том числе в лексической семантике) результатов мыслительной деятельности этнокультурного субъекта.

Мифологическая лексика как часть языковой картины мира вербализует особый пласт концептов национальной культуры, которые могут быть обозначены как мифоконцепты. Мифоконцепты, наряду с концептами реальности, формируют мифологическую картину мира, которая может быть рассмотрена как субкартина наивной картины мира.

Мифолексема представляет собой миф, свернутый в слово. Слово — носитель мифологической информации — тождественно высказыванию, в смысловой структуре которого вычленяются тема и рема.

На этапе возникновения слова статус мифолексем могли иметь номинации объектов реального мира. Их мифологическая природа устанавливается посредством реконструкции архетипического значения.

В соответствии с целью, предметом и гипотезой исследования в диссертации решаются следующие задачи:

1. Обоснование статуса лингвокультурологической реконструкции как самостоятельного метода лингвистического исследования.

2. Описание структуры концепта и мифоконцепта в свете новейших лингвистических исследований.

3. Диахронический лингвокультурологический анализ слов как репрезентантов мифоконцептов с привлечением сведений, составляющих культурный контекст.

4. Лингвокультурологическая реконструкция исконных семантических связей и установление исторического родства лексем, не являющихся однокоренными с точки зрения современного языка.

5. Реконструкция несохранившейся семантики мотивирующего слова по ее отражению в мотивированных, исторически родственных словах.

6. Установление места вербализованного мифоконцепта в мифологической когнитивной парадигме на основе тематической отнесенности семантического архетипа.

7. Выявление онтологически значимой связи между элементами концептуальных полей «Человек» и «Природа» на основе исторического родства лексем, репрезентирующих их в языковой картине мира.

8. Моделирование концептуальных полей, объединенных когнитивной диадой «Человек — Природа» и представляющих взаимосвязанные фрагменты русской мифологической картины мира.

Методологической базой исследования послужили положения о языке как инструменте познания (В. фон Гумбольдт, А. А. Потебня, Г. П. Мельников, Н. И. Жинкин, Н. Д. Арутюнова, Ю. А. Сорокин, Т. ван Дейк, A. Schaff и др.), о взаимосвязи языка и культуры, языковой и концептуальной картин мира, разрабатываемые в рамках лингвистической культурологии и когнитивной лингвистики (Ю.Д. Апресян, А. П. Бабушкин, Н. Н. Болдырев, Е. С. Кубрякова, Ю. С. Степанов, А. А. Уфимцева, А. Д. Шмелев, A. Wierzbicka и др.), исходя из чего язык рассматривается в работе как важнейшее средство кумуляции и трансляции культуры, а также как результат творческой интеллектуальной деятельности человека по освоению и организации внешнего и внутреннего мира.

Анализ материала базируется на принципе системности языковых явлений, эксплицирующей системность ментального представления бытия [Попова, Стернин 1984], что прежде всего предполагает изучение процессов порождения слов в контексте осмысления окружающей действительности.

Данный подход определил выбор методов исследования. Поскольку изучение концептов с необходимостью предполагает их реконструкцию [Демьянков 2001: 35 и след.- Кубрякова 2002: 13], в качестве ведущего метода исследования в работе выступает метод лингвокулътурологической реконструкции, который конституируется нами как особый метод лингвистического исследования. Кроме того, в исследовании применяются традиционно используемые в работах историков языка сравнительно-сопоставительный (включая историко-типологический), сравнительно-исторический, этимологический методы, а также моделирование и выдвижение научных гипотез. Особым методом, нашедшим применение в настоящей работе, является интроспекция (иначе — самонаблюдение и самовопрошание [Верещагин, Костомаров 2000: 50]), которая, несмотря на свой факультативный характер в процессе выявления семантических долей, обладает известными доказательными возможностями, поскольку сам исследователь одновременно выступает здесь в качестве информанта (как носитель данного языкового сознания).

Указанные методы обеспечиваются следующими частными методиками:

• кластерный анализ (под кластером мы понимаем отдельный фрагмент информационного пространства, вычленямый в соответствии с целью и задачами исследования), в основе которого лежит представление о структурировании языковой картины мира посредством вычленения отдельных фрагментов, характеризующихся определенной совокупностью лексем, проявляющих семантическую и концептуальную общность;

• доминантный анализ лексики, основывающийся на том предположении, что доминанты языковой картины мира (вербализованные концепты) характеризуются наибольшей употребительностью и/или мало подвержены формальным и семантическим изменениям.

• В ходе доминантного анализа нами учитывался феномен, который мы обозначили как «значимость вербализации отрицания», полагая, что воплощение в слове отрицания чего-либо является свидетельством важности наличия/отсутствия данного проявления бытия с точки зрения носителя языкового сознания, а это, в свою очередь, подтверждает концептуальное значение той или иной реалии или ментифакта.

Помимо перечисленного, в диссертации используются элементы компонентного анализа и связанного с ним анализа словообразовательной структуры слова. В ряде случаев был задействован гендерный аспект в анализе се-мантико-грамматической структуры слова Несмотря на то, что слово гендер в исходном значении (от лат. genus — «род») тождественно терминологическому сочетанию «грамматическая категория рода», в современной отечественной литературе оно развивает новое значение, которое можно сформулировать как «социальные проявления, детерминированные половой принадлежностью субъекта». Гендерный аспект обусловил применение в отношении ряда лексем оппозиционного анализа, в ходе которого номинанта рассматривается как противопоставленное явление в рамках бинарной оппозиции.

Научная новизна исследования. Впервые предметом специального лингвистического исследования становится русская мифологическая картина мира, рассматриваемая как идиоэтническое единство языка и концептосферы.

Исходя из этого, мифологическая концептуализация действительности представлена в исследовании как сложный лингвокогнитивный феномен, находящий выражение в языковой семантике, включая грамматические и кон-нотативные значения.

В диссертации определены основные принципы лингвокультурологи-ческого исследования лексем как вербализаций мифоконцептовслово рассматривается в диссертации как этнокультурный текст, который может быть прочитан посредством реконструкции семантического архетипаразработан и апробирован новый метод лингвистического исследования — метод лингво-культурологической реконструкции, объединяющий собственно лингвистаческий и культурологический аспекты в диахроническом описании номинациикритически осмыслены и представлены в авторской интерпретации ключевые понятия лингвокультурологии (концепт, мифоконцепт, архетип, в том числе — семантический архетип).

Относительно ряда слов, не имеющих в науке однозначной этимологии, в исследовании предложены авторские этимологизации, основанные на инте-гративном подходе к слову как репрезентанту этнокультурного концепта.

Впервые по результатам лингвокультурологического анализа слов, номинативно связанных с мифологическим комплексом «Человек — Природа», в работе моделируются базовые концептуальные поля русской мифологической картины мира, что позволило очертить круг основных верований русов и гипотетически проследить диалектику развития мифологической системы восточных славян.

Теоретическая значимость настоящего исследования заключается в том, что в нем обосновывается эвристический потенциал лингвокультурологии в диахронических исследованиях, позволяющий вычленить в ее структуре два взаимосвязанных раздела — современный и исторический.

В исследовании находит продолжение и развитие разработка вопросов, связанных с выявлением генезиса и специфики мифоконцептов и мифолек-сем как их репрезентантов. Работа расширяет представление о формировании у слова культурной коннотации, в результате чего оно становится выразителем концепта.

Концептологический анализ материала в исследовании базируется на обобщении фактов лингвистики, культурологии, когнитологии, этнологии, что обусловило необходимость систематизации терминов и категорий, которыми эти дисциплины оперируют.

В диссертации предложена научная концепция и методика диахронического анализа вербализованных мифоконцептов, продемонстрированы исследовательские возможности и доказана полезность метода лингвокульту-рологической реконструкции языковых единиц в решении задач, связанных с восстановлением исходной семантики слов, которые до сегодняшнего дня не имеют очевидной этимологии. В работе практически обосновывается тезис о том, что лингвокультурологическии анализ слова способствует проникновению в систему протозначений и верификации собственно лингвистического описания.

Установлено, что при помощи метода лингвокультурологической реконструкции слов может быть достаточно полно восстановлена система архаичных ментальных установок, рефлексий, мировоззренческая система в целом, базирующаяся на принципе гомеоморфизма и гносеологической операции сравнения элементов двух взаимодействующих концептуальных полей — «Человек» и «Природа».

В работе обосновывается, что универсальным когнитивным феноменом является взаимное тяготение концептуальных полей, обусловливающее их пересечения и проекционные совмещения и обеспечивающее реализацию принципа алиментарности языковой картины мира по отношению к концептуальной (обслуживая культуру, языковая система стремится к экономии средств, когда относительного минимума знаков достаточно для передачи разнообразных смыслов, идей и т. п.).

В результате исследования выявлено, что картина мира, синхронная эпохе мифотворчества, обнаруживается в языковой системе (прежде всего — в лексической), рассматриваемой в диахронии, исходя из чего миф предстает в качестве системы образов, связанных между собою не столько жанрово-поэтической или сюжетной зависимостью, сколько внутренним — генетическим — родством, в том числе — родством семантическим.

Определено, что концептуальное взаимодействие, находящее отражение в области современной тропеизации и метафорики, является трансформированным продолжением архетипических — мифологических в своей основе — понятийных связей.

Практическое значение работы. Материалы исследования могут лечь в основу словаря лингвокультурного типа, необходимость которого ощутима.

Теоретические положения и полученные результаты могут найти применение в практике преподавания истории русского языка, так как позволяют выявить некоторые тенденции и закономерности в развитии лексической системыпри изучении разделов современного языка (лексикология, лексикография, этимология, морфология), при разработке элективных лекционных курсов по лингвокультурологии и межкультурной коммуникации, написании соответствующих учебных пособий.

Кроме того, реконструкция мифологических концептов в ряде случаев позволяет проследить пути формирования метафорических значений слов, поскольку миф, опираясь на операцию сравнения и устанавливая отношения гомологии между разнородными объектами, становился источником многочисленных метафор. Результаты лингвокультурологической реконструкции слов-носителей мифологической информации значимы не только с точки зрения междисциплинарного семиотического понимания метафоры как универсального способа человеческого мышления, но могут иметь прикладное значение для психои социолингвистики, так как вскрывают глубинные когнитивные процессы, включающие архаичные представления в опыт повседневной жизни (в контексте наивной культуры мира), что необходимо учитывать при изучении современного массового сознания.

Достоверность и обоснованность научных положений и результатов обеспечивается теоретической базой исследования (480 позиций в списке изученной литературы), надежностью и сопоставимостью фактов, извлеченных из 30 источников собственно лингвистического и культурологического характера и осмысленных под лингвокультурологическим углом зренияприменением в ходе анализа комплексной методики, обеспечивающей взаимопроверяемость данных, полученных посредством различных методов исследования.

Фактический материал настоящей работы составили имена существительные, которые — в синхронии и/или диахронии — могут быть квалифицированы как репрезентанты мифоконцептов (всего — 722 лексемы, из которых реалионимов — 563, мифонимов — 159).

В качестве фактической базы исследования по преимуществу использованы языковые данные, имеющие лексикографическую фиксацию в энциклопедических, мифологических словарях, словарях современного литературного языка, а также в исторических и диалектных словарях, которые определяют и описывают когнитивные триединства «слово — понятие — денотат» (реальный или вымышленный), материалы специальных этнолингвистических исследований и — в меньшей степени — так называемые полевые записи.

Положения, выносимые на защиту.

1. Русский миф как продолжение и развитие мифа общеславянского имманентно присутствует в народной культуре и находит отражение в языке народа, чем обеспечивается возможность его реконструкции.

2. Концептуальный комплекс «Человек — Природа» лежит в основе мифологической картины мира, базирующейся на явлении отождествления человека и природных объектов путем проекций и идентификаций.

3. Концептуальные поля объединяются (формируются) вокруг архетипов. При этом универсальным когнитивным феноменом является взаимное тяготение концептуальных полей, обусловливающее их пересечения и проекционные совмещения, а также обеспечивающее реализацию принципа алиментарности (совмещающего в себе принципы необходимости и достаточности) языковой картины мира по отношению к концептуальной.

4. Слова, имеющие длительную историю развития, аккумулируют комплексы культурных представлений — вплоть до самых архаичных пластов, включая эти представления в опыт повседневной жизни (в контексте наивной культуры мира), что обусловливает наличие феномена, обозначаемого нами «миф как слово», на основании чего слово может быть прочитано как микротекст. Таким образом, номинация есть не только результат когнитивных процессов, но и основа для их реконструкции.

5. Будучи связующим звеном между объективно существующей картиной мира и ее ментальной проекцией, слово участвует в реализации взаимосвязи «факт культуры — слово — коллективная память», при этом на ранних этапах существования слова (на этапе тождества внутренней формы (ближайшего этимологического значения) и старшего (архетипического) значения) эта связь очевидна, по мере «продвижения» слова по диахронической вертикали исходная взаимосвязь «факт культуры — коллективная память» разрывается, и для ее восстановления необходимо последовательное «обратное развертывание» семантики слова с учетом изменений культурного контекста.

6. Первичной и основной задачей лингвокультурологической реконструкции слов является восстановление их архетипической семантики, глубинных смыслов и символических представлений (под символами здесь понимаются знаки, образы, выражающие какую-либо идею, мотив, сюжет, жизненную ситуациюнапример, солнце в русской культуре является символом жизни). Восстановление (безусловно, в гипотетической форме) архетипических значений напрямую связано с моделированием архаичной картины мира, основанной на мифологических воззрениях.

7. Диахронический лингвокультурологический анализ лексики зиждется на интегративном подходе к слову. Такой подход предполагает анализ вербализованного концепта, в ходе которого номинация рассматривается как элемент того или иного концептуального поля.

Апробация и внедрение результатов исследования. Основные положения диссертации представлены в докладах и сообщениях автора на международных конференциях и симпозиумах в Белгороде[1998 (2) — 1999; 2000; 2002], Москве [2001; 2002], Новгороде [2001], Орехово-Зуево [2003], Петрозаводске [2002], Тамбове [2001], всероссийских конференциях в Белгороде [1995 (2), 1998], Воронеже [1996, 2000], Липецке [2002], межрегиональных и межвузовских научных и научно-практических конференциях в Белгороде [1998 (2) — 2000 (3), 2001 (2)], Новгороде [1997], Санкт-Петербурге [1996; 2000].

По теме исследования опубликовано 35 работ в центральной, региональной и зарубежной (Украина) печати, включая монографию «Миф и язык: опыт лингвокультурологической реконструкции русской мифологической картины мира» (Белгород, 2002), учебное пособие по спецкурсу «В зеркале лексикона: Введение в лингвокультурологию» (Белгород, 1999), рекомендованное Министерством Образования РФ для студентов высших учебных заведений по специальности 21 700 — филология* (Гриф МО РФ).

Материалы исследования нашли применение в лекциях по диалектологии, старославянскому языку, прочитанных на филологическом факультете Белгородского госуниверситета в 1993;2003 гг., в руководстве научно-исследовательской работой студентов. На основании материалов диссертации был разработан авторский спецкурс «Русское слово в лингвокультуроло-гическом аспекте», который включен в программу спецкурсов кафедры русского языка Белгородского госуниверситета.

Структура работы. Диссертация состоит из Введения, четырех глав, Заключения, Списка использованной литературы и Приложений (4).

Выводы по главе.

1. В результате проекционного наложения концептуальных полей «Человек» и «Природа» возникает антропоморфизм как мифологическая парадигма особого типа, обусловившая изменения в ментальной и языковой картине мира. Сущность антропоморфизма состояла в том, что объекты концептуального поля «Природа» помещались посредством проективного наложения в концептуальное поле «Человек». Подобные проекционные совмещения имели место на всем протяжении концептуального комплекса «Человек — Природа».

2. Осознание человеком себя как субъекта мироздания и возникновение целой системы представлений относительно природы человеческой души обусловили развитие наивной картины мира в целом в контексте антропоморфизма, что нашло продолжение в традициях народного символизма и метафорике современного языка.

3. Мифологическая метафора может быть рассмотрена как результат проекционного совмещения двух разнородных объектов, так как язычник-мифотворец, вычленяя объекты и явления окружающего мира, прибегает к индивидуальному как мерилу всеобщего, распространяя свое, человеческое, на все, что существует в мире (в особенности динамическое, диалектическое, движущееся во времени и пространстве), наделяя природные стихии, божества и демонов своими собственными признакамитворя богов по своему образу и подобию.

4. Данное проекционное совмещение базируется на ассоциировании чувственных представлений, возникающих относительно таких объектов, и находит отражение в многочисленных фактах наложения и пересечения концептуальных и семантических полей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Теоретические рассуждения и практический анализ фактического материала позволили нам сделать ряд выводов.

1. Миф представляет собой древнейшую когнитивную парадигму. В этом ключе мифологическая картина мира народа должна изучаться не только как сумма обособленных портретов персонажей, но как один из цельных фрагментов традиционной духовной культуры, как системное образование, детерминированное мировоззрением и архаичными представлениями этноса. При этом миф, являясь источником других форм художественного отражения бытия, на протяжении всей эволюции этноса продолжает сохранять свою парадигматику, чуждую научному знанию, но составляющую основу наивной, обыденной картины мира.

2. Миф как древнейшая когнитивная парадигма объяснял мир, его происхождение, устройство, искал (и находил — в соответствии с присущими ему установками и стереотипами) первопричины событий, определял место человека в системе мироздания и упорядочивал отношения человека с окружающей средой («Человек» — «Воздух», «Человек» — «Вода» и т. д.), что находило отражение в языковой картине мира народа.

3. Поскольку национальный склад мышления и само бытие этноса обусловливаются и непрерывно поддерживаются особенностями культуры и традиционностью языка, именование в культуре неслучайно. В процессе языкотворчества субъект (в данном случае — коллективный субъект, этнос) «направляется» языком, в результате всякая новая сущность, обретая свое именование, приобщается к имеющемуся «культурному фонду».

4. С этой точки зрения, мы можем говорить о собственно русской мифологической картине мира как ментальном образовании, репрезентируемом конкретным языком. Гетерогенный характер мышления современного человека, которое сохраняет в себе определенные архаические пласты, обеспечивает возможность описания мифологической картины мира посредством анализа актуальной языковой картины мира. Таким образом, русский миф как продолжение и развитие мифа общеславянского и индоевропейского не только существовал, но имманентно присутствует в народной культуре и находит отражение в языке, как литературном, так и диалектном. Исходя из последнего положения, мы в целом ряде случаев привлекали к анализу диалектный материал (90 лексем-реалионимов), в том числе собранный нами в ходе диалектологических экспедиций.

5. Существование мифа как особой когнитивной парадигмы и особого текста (пусть даже трансформированного) предполагает миф как слово, которое, в свою очередь, может быть прочитано как микротекст (человек, жена, семья, чело, семца и т. д.) посредством восстановления семантического архетипа.

6. Устанавливая отношения между объективно существующей картиной мира и ее ментальной проекцией, слово участвует в реализации взаимосвязи «факт культуры — слово — коллективная память», при этом на ранних этапах существования слова (на этапе тождества внутренней формы (ближайшего этимологического значения) и старшего (прототипического) значения) эта связь очевидна, по мере «продвижения» слова по диахронической вертикали исходная взаимосвязь «факт культуры — коллективная память» разрывается, и для ее восстановления необходимо последовательное «обратное развертывание» семантики слова с учетом изменений культурного контекста.

7. Исходя из этого, при реконструкции мифологической картины мира первичной и основной задачей мы полагали восстановление архетипической семантики слов, глубинных смыслов и символических представлений. Восстановление (безусловно, в гипотетической форме) архетипических значений напрямую связано с моделированием архаичной картины мира, основанной на мифологических воззрениях (вода, дерево, русалка, вила и т. д.).

8. Историческая реконструкция модели народного знания посредством изучения лексической системы языка оказывается результативной, поскольку любое слово, имеющее длительную историю развития, есть одновременно кодирование и декодирование информации культурного характера (род, дом, и др.), в том числе символическое кодирование (корабль, лодка и т. д.). При этом мифологическую информацию несут не только и не столько мифонимы, количество которых ограниченно, сколько реалионимы — на уровне семантического архетипа, что нашло отражение в количественной представленности фактического материала настоящей работы (реалионимов — 563, мифонимов — 159). Своеобразным культурным текстом является исконная топонимическая лексика, в частности — гидронимы, и этнонимы, не только отражающие историю народа, но и вбирающие мифологизированные знания о мире (Русъ, Ярилина Гора, Морава, Уж и т. д. — всего 52 лексемы).

9. В ходе анализа лексем, в синхронии и/или диахронии соотносимых с мифологической картиной мира, мы исходили из того, что национально-культурные особенности и менталитет народа отражается в лексической семантике, включая коннотативные и грамматические значения, исходя из чего этимологизация невозможна вне учета эмоционально-оценочного компонента (кикимора) и постоянных грамматических признаков лексемы (разносклоняемые существительные намя). Кроме того, концептуальное взаимодействие, находящее отражение в области современной тропеизации и метафорики (огонь души, русалка — о молодой девушке и подоб.), как правило, является трансформированным продолжением архетипических понятийных связей.

10. Полагая, что разрешение вопросов семантической реконструкции слова лежит не только в области этимологии и компаративистики, но и с необходимостью требует привлечения материалов культурологического характера, мы рассматривали слово как вербализацию концепта, что позволило исследовать номинанту в рамках двух взаимодействующих систем: языковой картины мира и концептуальной («Жизнь», «Смерть», «Судьба», «Душа», «Тело» и т. д.). По нашему мнению, такой — интегративный — подход к вопросам реконструкции древнейшей семантики лексем расширяет предмет и возможности лингвокультурологии (в которой мы вычленяем, помимо синхронического, диахронический аспект) как науки, изучающей фиксацию в языке (в том числе в лексической семантике) результатов мыслительной деятельности этнокультурного субъекта — концептов. В то же время изучение концептов с необходимостью предполагает их реконструкцию.

11. Метод лингвокулыурологической реконструкции языковых единиц, специфика которого обосновывается в работе, доказал свою полезность в процессе реконструкции слов, которые до сегодняшнего дня не имеют очевидной этимологии или их реконструкция остается спорной. В результате нами предложен ряд собственных этимологизаций (всего — 64), основанных на анализе слова как репрезентанта культурного концепта, соотносимого с мифологической когнитивной парадигмой. Представляется, что при помощи этого метода может быть достаточно полно восстановлена система архаичных ментальных установок, рефлексий, мировоззренческая система в целом.

12. На основании проведенного исследования мы можем утверждать, что наиболее отчетливый «мифологический след» остается в языке, поэтому в языковой системе (прежде всего — в лексической), рассматриваемой в диахронии, с применением метода лингвокультурологической реконструкции, можно обнаружить гносеологическую систему, синхронную эпохе мифотворчества.

13. Опираясь на разработанную нами структуру концепта и мифокон-цепта, при анализе лексем мы с необходимостью привлекаем весь комлекс информации о денотате (реальном или вымышленном), включая инвариантные представления носителей этноязыкового сознания об объекте, формирующие синэйдетическую часть концепта и лежащие в основании стоящего за словом образа-понятия («Русалка», «Баба Яга», «Кикимора», «Кощей» и т. д.). Апелляция к данным истории и культуры носителей языка (которые в большинстве случаев имеются в научном арсенале культурологов и историков, но не прослеживаются ныне на уровне вербализации концепта) при описании современного словоупотребления является необходимой при изучении вербализованных концептов, что подтверждает необходимость сочетания собственно лингвистического анализа лексем с их концептуальным исследованием в рамках той или иной когнитивной парадигмы.

14. Поскольку миф есть древнейший способ концептуализации действительности, мы можем говорить о ментальном представлении мифа в виде мифоконцептов. Мифоконцепты структурируют мифологическую картину мира, при этом мифоконцепт либо располагается внутри мифологической картины мира, либо принадлежит наивной картине мира в целом, но в своем происхождении соотносится с системой мифологических воззрений. Исходя из этого, мы выделили два типа мифоконцептов: MKi и МК2. Средством оязыковления MKi является мифоним (Баба Яга и подоб.), в то время как вербальным презентантом МК2 является реалионим (Луна и др.).

15. В силу объективных причин основными областями мифологизаций являются концептуальные поля «Человек» и «Природа», образующие единый концептуальный комплекс, так как архаичный носитель конкретного, наглядно-образного мышления воспринимал внешний мир в виде мифических образов, основанных на взаимопринадлежности и взаимопроникновении человека и природы, живого и неживого.

16. Мифологическое осмысление взаимодействия ключевых концептов национальной картины мира — «Человек» и «Природа», организующих вокруг себя целые концептуальные поля, стало источником самых разнообразных мифологем («вода — жизнь», «вода — смерть», «воздух — дух», «огонь — душа» и т. д.), что нашло продолжение в метафорической системе современного русского языка. Потенциальную образность слов, вербализующих элементы концептуального поля «Природа» (гора, море, зерно, ветер, солнце и т. д.), мы можем объяснить тем, что истоки этой образности лежат в области древнейших мифологизаций.

17. Обращаясь к традиционным для русской культуры художественным образам, мы получили возможность проникнуть в область древних мифологических представлений, шире — мифологического сознания, важнейшей чертой которого является его символизм. Символизм — это своеобразная шкала ценностей, где каждый элемент описывается в рамках оппозиции «положительное — отрицательное», поэтому слово становится символом в результате развития коннотативного компонента. Символические наименования раскрывают оценочные эталоны лингвокультурной общности, исходя из чего к анализу привлекались типологические образные параллели, выявлялась семантика символических номинант (дендронимы, астрономы и др.) в разных контекстах, что позволило подвести под этимологический анализ дополнительные основания.

18. Моделирование мифологической картины мира потребовало привлечения к анализу лексических средств, представленных в фольклорных текстах. Отсутствие исконной восточнославянской письменности способствовало тому, что сегодня мифологическая информация — в трансформированном и опосредованном виде — может быть извлечена из произведений устного народного творчества, в связи с чем в ходе исследования привлекался материал народных сказок и быличек. Инвариантные сказочные номинанты, прошедшие практически без изменений через века, рассматривались нами как в определенной степени архетипические, соотносимые с системой представлений доисторической эпохи. При этом при отборе фактического материала мы исходили из того, что самым надежным источником являются данные, получившие лексикографическую фиксацию, так как именно словарь, прежде всего энциклопедический, представляет слово как лингвокультурему.

19. Методика лингвокультурологического анализа образной лексики на фольклорном материале основывалась на наличии оппозиций «благоприятное — неблагоприятное», «мужское — женское», «денотат — коннотат», «прямое — переносное (символическое) значение слова» (с учетом жанровой специфики текста).

20. Исследование показало, что анализ отдельной мифологической номинанты вскрывает целый комплекс образов, понятий, ассоциаций, репрезентирующий особенности миропонимания и мировосприятия народа — носителя культуры.

21. Это бесспорно в отношении рассмотренных мифолексем (Мара, Баба Яга и подоб.), большинство из которых являются национально-специфическими, однако, как показывают результаты исследования, мифологическую нагрузку также несли номинанты, ныне воспринимаемые в качестве реалионимов. Самые обыденные слова, имеющие длительную историю развития, аккумулируют комплексы культурных представлений — вплоть до самых архаичных пластов, включая эти представления в опыт повседневной жизни (в контексте наивной картины мира) и наполняя их субъективно-прагматическими смыслами.

22. Все вычлененные нами на основании принципа «значимости отрицания» вербализованные концепты, лежащие в основе наивной картины мира, оказались включенными в процесс мифологизаций, что подтвердило наше предположение относительно того, что мифологическая картина мира составляет основу наивного ментального отражения действительности. Например, существительное род, которое репрезентировало одну из особенных черт славянского менталитета — почитание старших, поклонение душам усопших, неотрывность от своих корней, своего рода, было мифологизировано как теоним и как социальная вертикаль, конгруэнтная природной вертикали дерева: Род — верховное божество славянского пантеона, олицетворяющее природуохраняющее сородичей, происшедших от одного предка (корня рода). Ныне эта мифологическая концептуализация находит продолжение в целом ряде эмотивов, входящих в словообразовательное гнездо «Род» и отражающих народные представления о роде как установленном порядке, норме (урод, отродье, родовитый и т. д.).

23. Таким образом, лингвокультурологический анализ лексики выводит нас за пределы языка — в область гносеологических образов и культуры как особой семиотической системы, как совокупности артефактов, ментифактов и социофактов (результатов социального и межличностного взаимодействия). В результате миф оказывается системой образов, связанных между собою не столько жанрово-поэтической или сюжетной зависимостью, сколько общностью мировоззренческой платформы и внутренним — генетическимродством, в том числе — родством семантическим.

24. Несмотря на то, что восточнославянской мифологии как эпическому комплексу не суждено было стать художественно-поэтическим достоянием этноса в силу отсутствия письменной традиции язычества, словарь нации как отражение наивной картины мира является надежным источником не только собственно языковых (семантических), но и историко-культурных «реминисценций», благодаря чему имеется возможность реконструкции системы архаичных ментальных установок, соотносимых с мифом.

25. Изученный нами фактический материал показал, что на ранних этапах развития мифологического сознания человек осознает себя частью природы (он осмысляет себя как зерно, дерево): элементы природы выступали в качестве универсальной, таксономической системы, в терминах которой описывался весь мир и сам человек. Физиоморфизм человека был, по-видимому, обусловлен направленностью познавательной деятельности прежде всего на окружающий мир (макрокосм), нежели на субъекта этой деятельности.

26. В ходе работы выявлено, что человек переносит на себя предикаты растений, животных, природных явлений, а затем присваивает свои предикаты природным объектам. Таким образом, человек, в соответствии с мифологическими воззрениями, неотделим от природы (так, в архаичных славянских антропогонических мифах, восходящих к индоевропейской мифологии, он приходит в «этот» мир по воде (с водой) и уходит также по воде (в воду)), в то время как сама природа антропоморфна.

27. К моменту принятия христианства мифология восточных славян оформилась в целостную мировоззренческую систему и представляла собой сложный сплав анимизма, зоои антропоморфизма. Диахронный лингво-культурологический анализ лексики национального языка позволил выявить культурные доминанты того или иного исторического периода. Несмотря на то, что этнографы полагают вопрос о первичности физиоморфизма человека или антропоморфизма природы схоластическим, мы можем гипотетически реконструировать путь развития мифологической парадигмы славян — от физиоморфизма к антропоморфизму, чему имеются экстралингвистические обоснования: сознание формируется в деятельности, субъектом которой выступал человек, а объектом — окружающий его мир — макрокосм, организованный по законам природыпоэтому освоение бытия начиналось с наблюдений над природой. При этом, устанавливая параллелизм объектов реальной и/или иллюзорной действительности, мифологическое сознание базировалось на гносеологической операции сравнения.

28. В процессе моделирования фрагментов русской мифологической картины мира установлено, что концептуальные поля объединяются (формируются) вокруг архетипов (человек, вода, дерево, воздух). Универсальным когнитивным феноменом является взаимное тяготение концептуальных полей, обусловливающее их пересечения и проекционные совмещения («Человек» — «Вода», «Человек» — «Дерево» и т. д.), а также обеспечивающее реализацию принципа алиментарности языковой картины мира по отношению к концептуальной.

29. Подводя итог, можно заключить, что мифологическая парадигма восточных славян своими истоками уходит в индоевропейскую общность, несет в себе следы праславянского единства и доходит до логического завершения уже в древнерусском. Восточнославянская мифопарадигма развивалась в неотторжимом единстве с языком, а потому оказала существенное влияние на формирование русской языковой картины мира.

30. Безусловно, в контексте одной работы невозможно охватить весь корпус лексических средств, соотносимых с архаичными ментальными установками этноса, а потому мы представили ряд взаимосвязанных фрагментов языковой картины мира, объединенных отношением принадлежности к мифологическому комплексу «Человек — Природа», что позволило нам очертить круг основных верований русов и гипотетически проследить диалектику развития мифологической системы восточных славян.

31. Перспектива исследования видится нам в дальнейшем изучении и диахронном лингвокультурологическом описании русской языковой картины мира, в возможности применения метода лингвокультурологической реконструкции к метафорическому корпусу русского языка, включая так называемые «потухшие» метафоры, с целью восстановления по возможности целостной ментальной картины мира периода становления русского языка и ранних этапов его существования. Безусловно, такая задача является весьма долговременной, но это не умаляет ее актуальности, в особенности — в отношении отражения в языке мифологической картины мира, поскольку слово, сохраняющее в своей семантике следы древнейшего когнитивного процесса, оказывается самой устойчивой репрезентацией мифа.