Тайна антропогенеза. 
Педагогическая антропология. 
История развития

Философская антропология Канта создавалась в борьбе с антропологическими взглядами Гердера и Руссо. Оба эти мыслителя идеализировали человека прежде всего как природное создание. По мнению Руссо, человек обладает всеми достоинствами, которые заложила в него натура. Он добр и альтруистичен, изначально ориентирован на возвышенность чувств и одухотворенность абсолютных истин.

Н.А. Бердяев справедливо указывает на неглубокую проработку этих идей в творчестве Руссо. Отсюда и возникла острая критика руссоизма, поскольку он не подкреплялся социальной практикой человечества. «Очень интересна та экзистенциальная диалектика, писал Н. А. Бердяев, которая вытекала из учения Ж.-Ж. Руссо об изначально доброй природе человека, искаженной обществами и цивилизацией. Прежде всего нужно сказать, что вследствие слабости общего философского миросозерцания Руссо противники получили возможность его легко критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибку. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспоминания о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть. Ведь и Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разума, естественной морали, естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против устройств обществ как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контракт о новом устройстве общества. Это новое государство и общество по-новому будут угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода, и прежде всего свобода совести. Руссо предлагает изгнать христиан из нового общества» (Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности. Избранные труды. Редакторы-составители Л. И. Новикова и И. Н. Сиземская. М., 1999, с. 168).

Одна из главных задач Руссо — освободить человека от его низменных страстей, пороков и невежества. Французский философ считал воспитание источником обновления человека, способным жестокого человека сделать добродетельным и чутким. Воспитание, по его мнению, не создает добродетелей, но сдерживает пороки, оно не учит истине, но предохраняет от заблуждений. Только одному воспитанию подвластно изменить человеческую природу. Для Руссо воспитанный человек — это тот, кто претерпел много несчастий и прошел тернистый путь жизненных испытаний. И все эти невзгоды закаливают, укрепляют и формируют в нем сильные черты характера, которые помогают ему преодолевать все самое трудное в жизни. «Кто умеет лучше всех выносить блага и бедствия этой жизни, тот у нас, помоему, и воспитан лучше всех, — пишет Руссо, — отсюда следует, что истинное воспитание состоит не столько в правилах, сколько в упражнениях. Научаться мы начинаем, начиная жить; наше воспитание начинается вместе с нами; первый наш наставник — наша кормилица. И само слово „воспитание“ указывает на „питание“. Таким образом, „воспитание“ (в первоначальном смысле слова), наставление и образование суть три столь же различные по своей цели вещи, как мы различаем няньку, наставника и учителя» (Руссо Ж.-Ж. Педагог. Соч., т. 1., с. 31).

В основу своего учения о человеке Руссо кладет идею о первенстве чувств, а в задачу воспитания включает развитие системы органов чувств как основу формирования личности. Руссо полагает, что материальной предпосылкой мышления служат чувства, которые нуждаются в постоянном совершенствовании начиная с раннего детства. В чувствах, согласно Руссо, отражается эмоциональное состояние человека. Они определяют поступки людей, обладают искренностью и непосредственностью. Благодаря чувствам человек способен понять и сочувствовать другому человеку. Чувство — единственное средство, через которое человек воспринимает окружающий мир. Руссо выделяет чувство самосохранения и вытекающие из него чувство сострадания, сочувствия, которые являются одной из основных категорий его нравственной теории. Без сострадания и сочувствия нет нравственности.

Только нравственность, основанная на сострадании и сочувствии, является истинной, только человек, способный переживать боль другого, может быть нравственно истинным. Поэтому в теории воспитания Руссо большое внимание уделяется обучению ребенка с раннего детства сострадать чужой беде, несчастью, горю. «Жалость, первое относительное чувствование, трогающее сердце человеческое, если человек следует порядку природы. Чтобы стать чувственным и жалостливым, ребенок должен знать, что есть существа, подобные ему, которые страдают так же, как и он, и чувствуют те же горести, какие чувствует он, и, кроме того, другие горести, о которых он должен иметь понятие, потому что и сам может их испытывать. И в самом деле, отчего возникает в нас жалость, как не оттого, что мы переносим себя на место другого и отождествляем себя со страдающим живым существом. Покидаем, так сказать, свое бытие, чтобы пережить жизнь другого? Мы страдаем лишь настолько, насколько представляем его страдания, мы страдаем не в нас самих, а в нем» (там же, с. 260).

«Из всех способностей первыми формируются и совершенствуются в нас чувства, — пишет Руссо. — Их, значит, следует прежде всего развивать; а между тем их только и забывают, ими-то и пренебрегают больше всего. Упражнять чувства — это значит не только пользоваться ими, это значит хорошо судить с помощью их, учиться, так сказать, чувствовать; ибо мы умеем осязать, видеть, слышать только так, как научились. Упражняйте же не только силы, но и все чувства, ими управляющие; извлекайте из каждого всю возможную пользу, затем впечатления одного проверяйте другим. Измеряйте, считайте, взвешивайте, сравнивайте. Употребляйте силу лишь после того, как рассчитаете сопротивление, поступайте всегда так, чтоб оценка результата предшествовала употреблению средств. Покажите ребенку, как выгодно никогда не делать недостаточных или излишних усилий. Если вы приучите его предвидеть таким образом результат всех его движений и путем опыта исправлять ошибки, то не ясно ли, что чем больше он будет действовать, тем станет рассудительнее» (Руссо Ж.-Ж. Педагог. Соч., т. 1., с. 145−146).

Столь же идеализированным оказывался человек и в трактовке И. Гердера. Он полагал, что человек изначально наделен значительной силой, ловкостью, сноровкой, смекалкой. Все эти свойства человека позволяют ему комфортно устроиться в природе, поскольку он удачно вписан в среду обитания. Будучи природным созданием, человек способен прокормить и обогреть себя, защитить от врагов и полностью раскрыть данный ему природой потенциал. Вот почему Гердер не соглашался даже с Руссо в очень серьезном пункте: человек не нуждается в том, чтобы его превратили с помощью образования и воспитания в сверхчеловека. Он и так хорош и самодостаточен.

Эти взгляды Гердера и Руссо получили серьезную критику со стороны Канта. Об этом хорошо написано в книге Э. Ю. Соловьева «Категорический императив нравственности и права» (М., 2009). Кант решительно отказывается рассматривать человека только как природное существо. Он изначально не видит оснований для идеализации этого особого животного. Если согласиться с тем, что человек обладает всеми достоинствами, которыми его наделила природа, тогда нет никакой необходимости в создании философской антропологии. Описание животного вполне может взять на себя специализированная антропология, которая не нуждается в определении «философская».

Идею иноприродности человека, то есть природной недостаточности и своеобразной эксцентрики этого особого рода сущего, обычно приписывают А. Шопенгауэру. Однако Кант в своих размышлениях намного опережает этого философа, который вопреки Дарвину стал рассматривать человека не как завершение эволюционной цепи, а как «ущербное создание», не как венец развития природы, а как ее, по сути дела, тупиковое отклонение. Вместе с тем именно у Канта рождается и своеобразная теория происхождения человека, к которой впоследствии будут обращаться многие философы, в том числе К. Маркс и Ф. Энгельс.

Вот как реконструирует взгляды Канта по врожденной недостаточности человека Э. Ю. Соловьев, ссылаясь на труды, помещенные в первом томе сочинений Канта на русском и немецком языках.

• 1. Люди наделены куда более бедным набором инстинктов и не наследуют биологически никаких готовых знаний.
• 2. Люди уступают животным и по телесной орудийной насыщенности («у них нет ни рогов быка, ни когтей льва, ни зубов собаки»).
• 3. Люди, в отличие от животных, не могут развить заложенных в них задатков в течение одной жизни (она для этого трагически краткосрочна).

Так зарождается у Канта, по сути дела, первая и сегодня пока единственная наиболее разработанная концепция антропогенеза. (Автор в данном случае оставляет без разбора другие концепции происхождения человека — Э. Фромма, Э. Кассирера, 3. Фрейда, Э. Финка, о которых ему приходилось писать. См.: Гуревич П. С. Философия культуры. М., 1995.).

Современные биологи, занимающиеся изучением человека, считают, что человек имеет общую со всеми другими животными историю. Рассматривая человека как недостаточное создание, Кант вместе с тем не отрывает его от природы. Гердер считал человека «вольноотпущенником» природы. Это означало, что и философскую антропологию надо строить вне самой естественной истории, учитывать, собственно говоря, лишь человеческую природу, то есть особое существо, которое, обладая многими достоинствами, получило право на полную свободу от природы.

Казалось бы, противоположный ход мысли должен состоять в утверждении неоспоримой зависимости человека от природы и даже разгадке того, в чем был, собственно, замысел человека, рожденный самой природой. Но Кант решительно отступает от этой проблемы. Он полагает, что разгадывать, что имела в виду природа, когда создавала человека, бессмысленно. Дело не в том, что никакого тайного умысла у природы не было. Природа всем дает равные шансы на выживание. Однако не каждый вид может воспользоваться этим шансом. Природа то и дело выбраковывает неудачные проекты. Поэтому Канта интересует прежде всего сам факт ущербности животного, некоего далекого предка человека. Вот исходное начало философской антропологии. Мать-природа обошлась с этим животным как «мачеха» и многое недодала ему.

Казалось бы, отсюда должна воспоследовать критика животной природы человека, ее непоправимой испорченности. Но Кант преодолевает эту умственную уловку. Если судьбу человека определяла не природа, то это вовсе не означает, что его жребий — слепая и горькая усмешка. Есть все основания говорить о Провидении, которое благословило гоминида. Здесь и проступает некий величественный замысел, который невозможно выводить лишь из природных предпосылок. Таким образом, Кант не устранил природу как прародительницу человека. Но возможности развития человека как особого рода сущего обусловил Провидением.

В наши дни, когда возникают умопомрачительные проекты демонтажа человека, его дебиологизации, суждения Канта о природности человека сохраняют свою актуальность. Они в то же время помогают удерживать в философском сознании образ человека, обладающего определенной сущностью и предназначением. Человек не пластилин, из которого можно вылепить киборга, техноида или другое эксцентричное создание по любым лекалам. Сегодня многие исследователи пишут о том, что умирает сама антропологическая данность человека. Он рассматривается как одна из форм гуманоидной жизни в условиях, когда человек умирает…

Если наш далекий предок — ущербное создание, то можно полагать, что сам человек преодолел это родовое наследие? Здесь Кант избегает упрощений. Фактически Кант вынужден задуматься над многими антропологическими проблемами. Одна из них — человек — бедное или богатое существо? То, что биологически человек не прикреплен к определенной среде, может быть понято или как фундаментальная нехватка средств упорядоченного обеспечения самосохранения, или же как открытость полноте мира, утрачивающего в данном случае свою исключительную витальную акцентированность. Что побуждает человека к творчеству: необеспеченность его потребностей или же игровое обращение с излишком собственных талантов? Можно ли считать, что это существо, не способное к какой-либо бесполезной деятельности, или же это единственное животное, способное к бескорыстному действию? Человек определяется тем, что ему не хватает, или же творческой символикой, посредством которой он осваивается и в своем собственном мире? Он — созерцатель, находящийся в центре мироздания, универсума, или же эксцентрик, изгнанный из рая и брошенный в ничего не значащий прах земной? Человек скрывает в себе расположенные упорядоченными пластами плоды совокупной физической реальности или же он представляет брошенное природой на произвол судьбы, достойное жалости существо, томимое остатками инстинктов, ставших непонятными и ненужными? В человеке соединено многое трудносоединимое.

Прежде всего, Кант решительно отказывается от обновленной идеализации человека. Э. Ю. Соловьев отмечает в книге, что Кант не идеализирует человеческую природу, он показывает человека, как существо, которое одержимо пороками. Особенно выделяет кенигсберский мыслитель такие человеческие страсти, как честолюбие, корыстолюбие, властолюбие. Однако Эрих Юрьевич весьма аргументированно отвергает версию Гердера о том, что антропология Канта была мрачной. Предполагалось, что «в глубине сердца» он почитал господское принуждение (пусть даже совершенно деспотическое) в качестве неодолимого проклятия, наложенного на человеческий род" (Соловьев Э. Ю. Категорический императив нравственности и права. М., 2009, с. 273). На самом деле философская антропология Канта строится именно на твердом убеждении в стойкости и непорочности человеческой природы.

Однако что это такое — человеческая природа? Может быть, это животное начало, которое окультурено цивилизацией? Или есть основание говорить о некоей новой данности, неизвестной натуре? Вопрос о человеческой природе — это вопрос: «Что есть человек?» Всегда, когда речь заходит о человеческой природе, имеют в виду лишь такую природу, которая присуща всем людям, где и когда бы они ни жили. Отрицать это положение и утверждать, что когда-то человек имел одну сущность, а теперь — другую, принципиально отличную от прежней, было бы очевидной нелепостью. Это означало бы, что речь идет не об одном и том же предмете.

Если считать, что о человеке можно говорить как о неизменной сущности, тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность, или постоянная природа человека, или сущность быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ. Сущность есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями. В том случае если этот момент упускают, понятие человеческой природы приобретает эссенциалистский и вневременной характер, что справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему априоризму.

Кант полагает, что человеческая природа не предзадана. Она выплавилась в результате длительной исторической деятельности человека. Вот как реконструирует мысли Канта на этот счет Э. Ю. Соловьев: «Природа поставила человека перед загадкой самостоятельного действия. И человек нашел ее решение: дефицит инстинктов он восполнил развитием разума, который (так и считал и Гердер) был поначалу заложен в него лишь в качестве задатка; недостаток телесной орудийной оснащенности люди превозмогли благодаря употреблению и совершенствованию искусственных орудий труда; краткосрочность индивидуальной жизни — благодаря неизвестной животному миру традиции, то есть культурной трансляции благоприобретенных навыков, что в конце концов сделало человечество «классом разумных существ, которые все смертны, но род которых бессмертен» (там же, с. 259).

Следовательно, согласно Канту, человеческая природа находится в авантюре саморазвития, она не может быть неизменной. С этой точки зрения представляется несправедливой критика Канта со стороны Н. А. Бердяева: «Человек должен вечно сделаться новым, то есть осуществить свою человечность. Нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представлял себе Аристотель, святой Фома Аквинский, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология в господствующих формах и вместе с ней многие философы рационалистического типа. Человек меняется, и он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и углубляется, но также суживается и выбрасывается на поверхность. И возможны более глубокие изменения человеческого сознания, при которых мир предстанет иным» (Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности. Избранные труды. М., 1999, с. 175).

Однако Кант вовсе не считал, что человеческая природа остается неизменной. Он утверждал, что если и есть изменение человеческой природы, так оно должно происходить в рамках определенного постоянства. Иначе говоря, человек, разумеется, меняется, но отсюда вовсе не следует, что Провидение ставит на место данного существа все новые и новые создания, которые разительно отличаются друг от друга. Собственно, и Бердяев толкует об этом же: «Верно лишь динамическое понимание человека. Но при этом Божий замысел о человеке останется тем же. Есть замысел вечной человечности, полноты человечности. Человек никогда не будет заменен сверхчеловеком или духом других иерархий, как думают теософы и оккультисты. Человек наследует вечность в своей человечности, он призван к жизни в Боге, он идет от вечности, через время к вечности. Новый человек может быть творческим обогащением и осуществлением полноты человечности, но может быть изменой и извращением идеи человека, может быть явлением не богочеловечности, а зверино-человечности, то есть отрицанием бесчеловечности» (там же).

Именно поэтому взгляды Канта могут сегодня быть действенным противоядием в рассмотрении ультрасовременных проектов преображения человека, родившихся в рамках технической прагматики. Мы можем к этому добавить, что трактовки человеческой природы в начале нашего столетия показались бы Канту полным безумием. Постмодернизм создает апофатический (отрицательный) образ человека, настаивая на том, что гуманистическая новоевропейская традиция давным-давно себя скомпрометировала. «Весь пафос постмодернизм направил на то, чтобы человек осознал свои слабости, перестал страдать от своего несоответствия идеальному образу…» (Алейник Р. М. Постмодернизм и социально-гуманитарное знание. М., 2009, с. 31−32).

Но суть дела не только в дегероизации человека, а в том, что человек как особый род сущего перестает интересовать философов и психологов. Он утрачивает самого себя. Отчего исчезает человеческое тело? Почему оно, лишившись первоначально органов, затем мутировало настолько, что возник эффект деантропологизации человека. Иначе говоря, потомок Адама растворился среди вещей и автоматов. Он не только утратил идентичность. Он постепенно сошел на нет. Умер как антропологическая данность. Все, о чем веками писали философы, обратившиеся к постижению человека, — природа человека, целостность его, самотождественность, историчность — постепенно теряет смысл. «Мы должны говорить уже не о человеке, а о неких гуманоидах, разных формах и видах гуманоидной жизни, среди которых собственно привычный человек — лишь один из видов, причем уже уходящий. Человек — вид исчезающий» (Смирнов С. А. Современная антропология. Аналитический обзор//Человек, 2003, № 5).

В принципе исчезновение того или иного биологического вида на Земле — небольшая новость. Однако вряд ли мамонты и троглодиты предвидели для себя такую радостную перспективу. Если бы они догадывались о своей печальной участи, то, наверное, не стали бы философствовать на эту тему. А уж тем более не подражали бы нынешним мыслителям, которые, по остроумному выражению В. А. Кутырева, готовы петь и плясать на собственных похоронах (Кутырев В. А. Философский образ нашего времени. (Безжизненные миры постчеловечества). Смоленск, 2006, с. 65).

Итак, человек становится предметом археологии и этнографии, неким символом изживших себя форм биологического существования. Дебиологизация человека как феномен обнаруживает себя не только в трансмутации собственно биологического субстрата, но и замене самой телесной протяженности человеческого существования на другие, зачастую симуляционные, то есть призрачные, реальности. Образ человека становится фиктивным, условным, фантомным. Не случайно ревизии подвергаются классические выводы философской антропологии за последние два века ее развития.

Стойкая человеческая природа, невосприимчивая к пересотворениям… Так думали многие философские антропологи. Но о чем речь, когда не фантасты, а ученые-биологи толкуют о том, как перекроить человеческую органику? Почему сексуальные и выделительные функции в человеческом организме выполняют одни и те же органы? Разделить. Поместить гениталии в район подмышек и наделить способностью выдвигаться и прятаться. Долой постороннюю внутреннюю секрецию. Найдем смазку без пота, спермы и других продуктов человеческой жизнедеятельности!

Человеку, мол, в силу эволюции положена вытянутая шея и длинные конечности. Глаз один, циклопический и мелкие-мелкие зубы. Всевидящее око, разумеется, предпочтительнее, чем широко расставленные очи. А то, что природа предусмотрела резерв на всякий случай, — это неважно. Не стоит зацикливаться и на том, что зрение бинокулярное, объемное, помогает определить расстояние до зрительного объекта. Это все легко исправить и наделить этими качествами единственный глаз. Это относительно биологической эволюции. Но ведь ее замещает генное и техническое конструирование. Тогда при чем тут зубы и шея? Техноид может вообще не располагать человеческими признаками. Он может иметь подобие аппарата. Кто сказал, что за образец следует взять человеческое тело? На этой, пока еще предварительной стадии сердце можно заменить пламенным мотором, а конечности стальными руками-крыльями. Мозг можно подверстать системой чипов, нервную систему уподобить тонкому волокну. Но зачем же сохранять волю Господню? В арсенале — сотни таких лекал, которые позволяют забыть о ребре Адама.

Целостность человека — как некое антропологическое свойство? Устарело. Человек (антропоид, техноид, гуманоид) в силу базовой потребности в разнообразии согласится на раздробленность, которая сулит гипертрофию какого-нибудь качества. Потомок Адама превратится в деталь сконструированного суперорганизма, наподобие пчелиного улья или сообщества муравьев. Маячит перспектива уникальной специализации индивида. Вот, к примеру, среди мурашей есть «скотоводы», приспособившиеся «доить» тлей, получая от каждой капельку растительной сладости, есть «огородники», приносящие в муравейник вырезанные, словно по выкройке, кусочки древесных листьев. Муравьихищники тащат в дом пищу мясную — кишащих в траве насекомых или кусочки плоти более крупных животных. Муравьев-«жнецов» интересуют зерна растений. А есть сообщества воришек, живущих за счет грабежа чужих муравейников (Песков В. Новоселье мурашей // Комсомольская правда, 2008, 24−31 июля, с. 65). Разве не замечательно внести специализацию и в человеческое скопище?

Американский исследователь Кевин Келли в книге «Вне контроля» (2008) в качестве образца суперорганизма рассматривает пчелиный рой. Но, толкуя о союзе солнцеядных существ и нефтеядных машин, автор держит курс уже не столько на необиологическую цивилизацию, сколько на новые, не распознанные пока до конца формы реальной и виртуальной жизни. Философско-антропологическая литература оказалась заложницей массы новейших сюжетов. Дальнейшая эволюция пойдет разными путями. Не человек, а человекообразные. Исследование стволовых клеток и попыток клонирования. Изучение логики биоса и мозга машины (см. Гуревич П. С. Логика биоса и мозг машины// Философия и культура, 2008, № 8) Биоинженерия и бионическая конвергенция. Вивисистемы и нанотехнологии. Роевые сети и развоплощенный интеллект. Классические антропологические темы исчезают даже в качестве базы рефлексии о человеке.

Идентичность как способ сохранения самотождественности? Анахронизм. Зачем техноиду мучаться в поисках личностного ядра? Способность к преображению, к утрате центричности, принципиальное отсутствие стержня, удерживающего подобие. Авантюра вечной трансформации. Переход от некто к нечто, и наоборот. Кое-что, подлежащее демонтажу и произвольной сборке (совсем как в песенной строчке «я тебя слепила из того, что было»). Условное обозначение под названием тела, приговоренное к вечному распаду, расчленению и произвольному монтажу. Расчеловечивание человека. Отсутствие не только меры идентичности, но и приблизительного самоопределения.

Персонаж истории, выпавший из ее лона. Человек перестает быть творцом истории. Он принципиально не участвует в ее битвах, поскольку живет в условном пространстве и безразличен к темпоральным сдвигам. Он утратил протяженность живого тела, поскольку имеет возможность существовать в роли всадника без головы с множеством голов и даже с неким иным венцом, завершающим его сингулярный облик.

Может быть, отказаться от постижения человеческой природы? Отвлечься от специфически человеческих качеств и перейти к регистрации техноидных особенностей человека? Напротив, именно постижение сугубо человеческого может противостоять грозящему исчезновению человека. Потомок Адама интересен прежде всего неисчерпаемостью своего психологического мира, духовностью, неповторимостью характеров и образов. Об этом весьма выразительно пишет Эрих Юрьевич: «На языке философской антропологии утилитарный образ мысли правильнее всего фиксировать негативно: утрачивая сознание безусловного, люди теряют качество человечности (это, кстати, один из редко упоминаемых кантовских терминов), они делаются ниже человека, оказываются перед опасностью духовного и личностного распада, который можно пометить разными метафорами: озверение, овеществление, инфантилизм, уныние, психоз. Нравственное «для чего» имеет отношение не к витальному, а духовно-экзистенциальному самосохранению. Оно одних корней с тем «ради чего», которое вспыхивает в нашем сознании, когда мы спрашиваем, стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой (основной философский вопрос в понимании Камю (Соловьев Э. Ю. Категорический императив нравственности и права. М., 2009, с. 63).

Конечно, подход к антропологической теме у Канта отличается своеобразием. Он не является универсальным. Это всего лишь один из вариантов реконструкции человеческой природы, но вариант чрезвычайно продуктивный и яркий. Н. А. Бердяев критически относится к этой версии: «У Канта, который имел большие заслуги в нравственной философии, безусловную ценность имеет не столько конкретный человек, сколько нравственноразумная природа человека. Моралистический формализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к человеку» (Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности. Избранные труды. М., 1999, с. 168). Ни о каком моралистическом формализме у Канта не может быть и речи. Его интересует именно живое отношение человека к другому человеку и многообразие различных состояний, которые испытывает человек в этой коммуникативной ситуации.

Можно полагать, что это окраины философской антропологии. Но разве все рассуждения Канта о нравственности и праве не направлены на создание вполне развернутого образа человека и человечности? В рассуждениях Канта затронуты ключевые проблемы философской антропологии — происхождение человека, человеческая природа и ее открытость, модусы человеческого существования, очеловечивание и расчеловечивание человека, человек как особый род сущего, его отличие от животных.