Концепт ночи в традиционной культуре адыгов

Актуальность темы

исследования. Концепт — относительное новое в науке понятие. Оно раньше всего было осознано в лингвистике, но в последнее время также стало использоваться в философии [51] и культурологии. Термин «концептосфера» был введен Д. С. Лихачевым по типу терминов В. И. Вернадского: ноосфера, биосфера и пр. 104, с. 349]. Представление о концепте как ментальном образе, по мнению многих ученых, содержит и его этнокультурный образ. Ю. С. Степанов развивает идею соотнесенности концепта и культурного мира человека и отмечает тот факт, что «концепты существуют в ментальном мире не в виде четких понятий, а как некий пучок представлений, <.>, концепты не только мыслятся, они переживаются» [190, с. 43].

Одним из важных и пока практически неизученных как культурологический феномен является концепт ночи. Концепт времени вообще, по мнению В. А. Масловой, самый сложный и самый важный, «ибо сквозь его призму воспринимается нами все сущее в мире, все доступное нашему уму и нашему истолкованию"[119. С. 71]. С лингвистической точки зрения проблема времени освещалась как онтологическая и лингвокультурологическая. (см. монографии М. В. Всеволодовой, Е. С. Яковлевой, Г. В. Звездовой и др.) [32- 73- 252]. В этих работах проблема времени исследовалась в основном на материале темпоральной лексики, посредством которой фиксировались представления о суточном круге времени, ставшие фактом человеческого сознания уже в доисторические времена и сыгравшие свою роль в становлении различных картин мира[253, с. 45−46].

Концепт ночи отражает один из комплексов разнообразных форм особых культурных практик, складывающихся в важный сегмент этнической картины мира. В этнокультуре адыгов (черкесов)1 концепт ночи в научной литературе в качестве предметной области до настоящего времени не исследовался. Большая часть ученых-адыговедов, в особенности историков и этнографов, рассматривала традиции, обряды в отрыве от временного контекста суточных циклов.

Концепт ночи в этнокультуре предполагает актуализацию ночного типа сознания, проявляющегося на социальном и индивидуальном уровнях. В современных научных источниках теоретически разработана проблема типологии сознания на основе отношения к суточным циклам, выражающаяся в противопоставлении дневного и ночного типов. В частности, в отличие от рационального, прагматичного «дневного сознания», важными качествами «ночного сознания» являются интуитивность, иррациональность, холономность, континуальность, эстетичность и т. п., которые особенно ярко проявляются в эзотерических, символических системах (миф, искусство, религия) [154]. Доминирование сознания ночного типа в системе общественного сознания в целом определяется климатическими и историческими условиями. Наиболее отчетливо «ночное сознание» проявляется в зонах экстремального климата (лето круглый год, либо вечная зима), а также в переломные моменты истории общества. С таких позиций традиционная культура адыгов еще не рассматривалась.

Новые исследовательские подходы требуются не только для уже изученных сфер культуры адыгов, таких как эпос «Нарты», традиционная семейная и календарная обрядность, но и еще не введенных в орбиту научного культурологического анализа сфер образной символики толкования сновидений, современных форм этнокультуры ночного типа в условиях города и пр. Все обозначенные положения указывают на актуальность культурологического поворота темы исследования.

1 Адыги — самоназвание этноса, локализующегося на Северо-Западном Кавказе, называемого в Европе и до недавнего времени в России черкесами.

Степень разработанности проблемы. Концепт ночи как предмет системного культурологического анализа актуализировался в последнее десятилетие. Основной причиной стало интенсивное развитие ночной культурно-развлекательной индустрии в мегаполисах. Подобная практика ранее всего стала активно развиваться в западных странах, в соответствие с чем именно в зарубежной литературе появились труды, научно разрабатывающие данную тематику. В качестве примера исследования ночных форм в системе массовой культуры можно привести диссертационную работу 1988 г. Ч. Ферре (С. Ferre), рассматривающего тип ночного театрализованного представления, свойственного полинезийской традиционной культуре. Автор обосновывает важность включения этнических элементов в современные «Ночные Шоу» для привлечения большего потока туристов на Гавайские острова [257].

Наиболее интенсивно интерес к ночной культе у западных ученых проявляется в начале XXI века. Канадский эссеист Б. Палмер (В. Palmer) в историческом разрезе восьми веков, начиная от средневековья до наших дней, исследует вопросы социальной маргинальное&trade-, в наибольшей степени проявляющейся в ночных практиках [261]. Французский ученый А. Кабантус рассматривает проблему ночной жизни общества в качестве предметной области исторического исследования [77]. Другим примером может служить монография американских исследователей П. Четтертона и Р. Холландса (P. Chatterton, R. Hollands), в которой авторы, используя понятие «городское ночное пространство», описывают типы молодежной культуры. Разнообразные формы городского ночного досуга становятся предметом анализа английского автора С. Уэлклэйт (S. Walklate) [264]. Монография американского ученого Э. Хэйден-Гуеста (A. Haden-Guest) [258] раскрывает вопросы сущности включения разных категорий населения в ночную жизнь Нью-Йорка.

В российской науке проблематика разнообразных аспектов ночной культуры также начинает интенсивно разрабатываться в первые годы XXI века. Следует признать, что исследования в данном направлении носили, в основном, локальный характер, т. е. рассматривали отдельные аспекты ночной культуры. Объединенные в тематические сборники по материалам прошедших в Государственном институте искусствознания с 2003 по 2009 гг. научно-практических конференций, представленные работы совокупно выявляли принципы, имеющие методологический характер для подобных исследований. Так, Е. В. Дуков обосновывает влияние ночной культуры на интенсификацию стратификационных процессов в обществе и формирование социальности как таковой [67]. М. Ю. Зуева рассматривает ночь как культурологическую категорию, опираясь на реконструкцию первобытного сознания в пространстве ночи, познающего состояние таинственности и бесконечности ночного мира [74]. Е. В. Николаева исследует вопросы ночной культуры повседневности через визуальные образы (реклама, граффити, световые артобъекты и пр.), при этом выделяет значимые архетипы коллективного бессознательного, имеющие ночную природу [140]. О. А. Жукова, обращаясь к философскому осмыслению антитезы «сакральное-профанное» в современной культуре, говорит о значении ночи в качестве онтологического кода культурной истории человечества [71]. Л. И. Левин анализирует концепт ночи в городской культуре и приходит к фундаментальному выводу о том, что ночь является основным фактором формирования целостности традиционной картины мира [101]. Связь концепта ночи с мифологическим сознанием философски анализирует В. М. Пивоев, который вводит понятия «ночное сознание» и «ночной тип культуры» [154]. Локально исследуют с точки зрения лингвокультурного анализа концепты «свет» и «тьма» в литературных текстах М. А. Садыкова и Н. А. Азаренко [6].

Примером рассмотрения значения ночных культурных практики в традиционной культуре славян является работа Е. А. Дороховой, в которой автор раскрывает вопрос о мифологичности архаического сознания, ассоциировавшего ночь с «тем» светом [59]. Ночные ритуалы жизненного цикла анализирует С. К. Лащенко в контексте смеховой культуры в системе обрядности восточных славян [98]. Авторам Е. А. Дороховой и О. А. Пашиной принадлежит глава «Традиционная картина мира» в учебном пособии «Народное музыкальное творчество», где они также освещают вопросы мифологического сознания, и, в частности, осмысления архаическим сознанием концептов времени и пространства, важным элементом которых является ночь [134].

Следует заметить, что в научной литературе не так много работ, посвященных комплексному анализу концепта ночи в других этнокультурах, которые в этой связи представляют собой еще не освоенное весьма обширное научное поле. Однако представленные работы могут рассматриваться как достаточно полная совокупность методологических подходов к исследованию ночной культуры в разнообразных ее аспектах. В качестве методологического основания подобных исследований также могут рассматриваться классические труды М. Элиаде [242- 243- 244] и Г. Башляра [14], в которых даются примеры научного освоения проблематики ночного мифологического сознания. Авторы представляют широкую картину образов, связанных с архетипами бессознательного, проявляющихся в мифах и сновидениях, выявляют семантику и функции конкретных мифов и их составных частей. Их последователь Ж. Дюран формулирует философскую теорию, построенную на выявлении соотношения «диурнического» (дневного) и «ноктюрнического» (ночного) режимов мифологического освоения мира [256].

В культуре адыгов для научного анализа концепта ночи представляют большой интерес этнографические описания культуры и быта этнического социума, предпринятые многочисленными путешественниками из Европы, посетившими Северный Кавказ с XIV по XIX век [55- 118- 23], в которых они фиксируют ночные обряды адыгов. Большой массив литературы посвящен изучению истории адыгов. Можно выделить три исследовательских периода: средневековье, когда сформировались основные черты этноса (исследования русских историков XIX века [109- 110- 21]), период Кавказской войны (в основном исследован учеными-эмигрантами и учеными постсоветского периода [202]), советский период (отражается непосредственно историками данного периода[162- 28- 89]). Во второй половине XX века объектом глубокого анализа становится художественное творчество адыгов, его мифоэпическое и музыкально-хореографическое наследие. Ценным исследовательско-эмпирическим и методологическим багажом в отношении художественной культуры адыгов являются работы А. М. Гадагатля, 3. М. Налоева, А. Н. Соколовой, Г. К. Чича, Ш. С. Шу, М. А. Джандар, -искусствоведов и историков, широко представивших в своих трудах анализ разнообразных форм народного творчества [132- 34- 53- 183- 230].

На рубеже XX — XXI веков было положено начало новым системным исследованиям культуры адыгов. Такие авторы, как Б. X. Бгажноков, К. X. Мафедзев, X. М. Казанов, Г. X. Мамбетов, А. Ю. Шадже, С. А. Ляушева, Т. А. Овсянникова, К. X. Унежев, С. А. Раздольскй, А. Д. Тлеуж [18- 121- 79- 114- 231- 111- 145- 208- 163- 198] и др., поднимают малоизученные вопросы адыгской культуры. В поле научных изысканий входят вопросы, связанные с проблемой этнокультурных архетипов, их взаимосвязью и взаимообусловленностью с различными элементами адыгской культуры, проводится философский анализ содержания духовных ценностей, исследуются актуальные проблемы сохранения социокультурной идентичности и межкультурного диалога, разрабатываются проблемы развития адыгской культуры на современном этапе.

В последние годы стали появляться работы об отдельных значимых для культурологии элементах этнической картины мира адыгов, таких как «концепт смерти» [176], «концепт верха» [207- 208], «концепт горы» [208], концепт «времени и пространства» [236], концепты «бог», «дух», душа" [221], концепт «мудрость» [234], концепция цвета [139] и др. Нам представляется, что еще не освоенный «концепт ночи» в силу своей онтологичности является не менее важным сегментом такого сложного явления, как традиционная культура адыгов.

Объектом настоящего исследования является традиционная культура адыгов, реализующаяся, в первую очередь, через специфические «ночные» формы этносознания и культурные практики, включающие художественно-эстетические элементы.

Предмет исследования — концепт ночи, выступающий в разнообразных формах традиционной жизни адыгов: эпосе, обрядах, в этнических культурных пространствах села и города.

Цель диссертационного исследования состоит в выявлении содержательной сущности концепта ночи, связанного с особенностями сознания ночного типа и ночных форм этнокультуры адыгов, а также в определении значения концепта ночи как стабилизирующего фактора этничности современных адыгов.

Исходя из поставленной цели, сформулированы следующие задачи исследования:

1. Обосновать теоретико-методологические подходы к анализу концепта ночи в этнокультуре адыгов.

2. Выявить каркас этнокультурной идентичности адыгов и определить в нем роль архетипических элементов, способствующих актуализации «ночного» типа культуры, проявляющихся в интуитивно-эмоциональных реакциях на традиционные формы социальных взаимодействий.

3. Проанализировать содержательную структуру концепта ночи в целом для дальнейшего выявления его сущности на примере традиционной культуры адыгов.

4. Исследовать архетипы коллективного бессознательного, относящиеся к ночной символике в мифоэпическом творчестве и толкованиях образной системы сновидений представителей этнического сообщества адыгов.

5. Выделить пространственные факторы формирования ночной культуры этноса.

6. Провести культурологический анализ традиций, связанных с ночной обрядностью.

7. Рассмотреть значение ночных культурных практик в формировании адыгского этнического символического пространства в условиях полиэтничного города.

В качестве рабочей гипотезы выдвинуто следующее предположение: актуализация «ночного сознания» и «ночной культуры» в образе жизни современного этнического социума адыгов играет роль этносохраняющего и этноразвивающего фактора.

Теоретико-методологические основы исследования составляют труды отечественных и зарубежных авторов. В определении общей методологии диссертационного исследования осуществлялась опора на работы Ю. В. Бромелея, рассматривающего вопросы этничности и структурирования культуры в целом, М. С. Кагана, обосновавшего идею системного понимания культуры как «организованной сложности». Очень важной теоретической базой для проведения исследования послужили работы В. С. Жидкова, Ю. В. Осокина и К. Б. Соколова, уточняющие сущность понятия «культура», выявляющие основные и необходимые элементы в ходе системного исследования культуры, определяющие культурологическое понятие «картина мира». Методологическим основанием является теория Ж. Дюрана, определяющая режимы воображаемого (имажинэр), реализующиеся по принципу «диурна» (дня) и «ноктюрна» (ночи), вследствие чего разные этнические культуры можно условно отнести к диурническому, либо ноктюрническому типам.

Методологической основой анализа некоторых обрядов в адыгской культуре послужили положения, представленные в фундаментальных трудах В. Я. Проппа. Важной предпосылкой научного осмысления смеховой культуры в системе адыгских обрядов стала работа М. М. Бахтина о творчестве Франсуа Рабле и народной культуре средневековья и ренессанса. При проведении анализа символики сновидений мы опирались на теорию архетипов коллективного бессознательного К. Г. Юнга. Семиотический анализ знаковой системы, реализующийся в традиционной культуре адыгов, проводился в соответствии с современными научными подходами, предложенными В. П. Рудневым. Культурологические и социологические проблемы осмысления современной культуры, в том числе, «ночной цивилизации», решались на основе идей Е. В. Дукова. Рассмотрение вопросов, связанных с пространством развертывания культуры, осуществлялось с опорой на теоретические работы Э. А. Орловой, которая актуализировала и структурировала понятие «образ жизни», а также трудов Ю. А. Веденина по географии искусства, выделяющего диалектически сопряженные элементы данной системы «центр — периферия». Значимой работой для понимания социокультурной сущности городского пространства послужила работа М. Вебера «Город». Подтверждению особой роли художественно-эстетических практик в бесконечной позитивной эволюции общества способствовали положения, изложенные в трудах В. И. Тасалова и М. Н. Афасижева.

Непосредственный анализ сущности этнокультуры и этнической идентичности адыгов проводился с использованием результатов теоретических и эмпирических исследований Р. А. Ханаху, О. М. Цветкова, Б. X. Бгажнокова, К. У. Унежева, А. Т. Шортанова, X. М. Казанова, А. Ю. Шадже, С. А. Ляушевой, Р. Б. Унароковой, Т. А. Овсянниковой, С. А. Раздольского и др.

Настоящее диссертационное исследование базируется на теоретико-методологических принципах исследований культуры, дающих возможность рассматривать культуру целостно как систему взаимодействующих сфер, наиболее полно отражающуюся в картине мира этнического социума. Для комплексного исследования культурологических объектов в работе применяются методы комплексного познания гуманитарных наук:

— диахронический метод, позволяющий рассматривать реализацию культуры ночного типа адыгов в истории;

— синхронический метод, дающий возможность сравнения способов реализации ночной символики в сознании разных этносов, проживающих на общей территории в единый промежуток времени;

— сравнительно-исторический метод, предполагающий выявление сущностных отличий в реализации и осмыслении одних и тех же культурных практик в разные исторические периоды жизни этноса;

— системно-структурный метод, реализующий подход, при котором концепт ночи рассматривается в разных сферах этнокультуры адыгов;

— семиотический метод, основанный на рассмотрении знаковых выражений разнообразных элементов ночной культуры адыгов.

Кроме того для решения поставленных задач используются частнонаучные методы социологии, этнографии, психологии, искусствоведения. В целом диссертант придерживается дискурса, отвечающего характеристикам историзма, конкретности, объективности, последовательности, рациональности.

Эмпирическую основу исследования составляют несколько блоков источников. Первый блок включает литературу, посвященную этнографическому описанию культуры адыгов со времен средневековья до сегодняшних дней. Кроме упомянутых нами западноевропейских путешественников по Кавказу и русских ученых XIX в. (Н. Ф. Дубровин, С. Броневский, Л. Я. Люлье, И. Бланберг и др.) большую ценность имеют труды первых адыгских просветителей Султана Хан-Гирея, Шоры Ногмова и Адиль-Гирея Кешева. Исследования, выполненные в советский период, несмотря на идеологизированность и приверженность исключительно к материалистической концепции толкования социальных и культурных процессов в Адыгее, представляют собой важный источник этнографических сведений, так как они основывались на многочисленных полевых экспедициях по Северному Кавказу, предпринятых учеными Москвы и.

Ленинграда и непосредственно запечатлевших многие традиции и обряды, утраченные в настоящее время. К таким работам можно отнести книги и статьи Л. И. Лаврова, Н. Жардецкой, С. Раскиной, И. X. Калмыкова. Богатый исторический и этнографический материал содержится в трудах местных авторов рубежа XX — начала XXI вв. А. Г. Шортанова, 3. М. Налоева, Б. X. Бгажнокова, К. У. Унежева, С. X. Хотко, М. Н. Губжокова,.

М. М. Джоловой, С. X. Мафедзева, X. А. Хабекировой и др.

Во второй блок эмпирических источников исследования следует отнести многочисленные образцы фольклора и мифоэпического творчества адыгов, собранных и опубликованных в нескольких изданиях, в том числе и в Интернете. Особый интерес вызывают эпос «Нарты», два сборника сказок и легенд, изданных в разное время и четырехтомный сборник «Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов» [137]. К этой же категории источников можно отнести большое количество сонников, содержащих многообразные трактовки образов сновидений в различных национальных традициях.

Третий блок эмпирических источников представляет первичная информация, полученная лично автором в ходе диссертационного исследования путем сбора данных методом социологического опроса (интервью и анкетирование респондентов). Было проведено анкетирование с целью определения отдельных признаков этнической самоидентичности адыгов (1 глава), проведен опрос, связанный с выявлением особенностей толкования образов сновидений (2 глава), анкетирование для получения информации о способах участия городского социума в ночных культурных практиках (3 глава). Также использовался материал из непосредственного наблюдения разнообразных форм ночной культурной жизни этнического социума в современной ситуации.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:

— постановка проблемы концепта ночи представляется новой не только по отношению к культуре адыгов, но и к этнокультурам Северного Кавказа в целом;

— проведен анализ мифоэпического наследия адыгов с целью выявления архетипов и символики, связанных с концептом ночи;

— впервые выявлена архетипическая и образная структура сновидений представителей этноса и дана их типология в диахроническом и синхроническом дискурсах;

— определены основные пространства развертывания традиционной культуры адыгов ночного типа и выявлены их культуротворческие функции;

— проанализированы этносохраняющие и этноразвивающие функции традиционных адыгских ночных обрядов;

— выявлена определяющая роль искусства в системе ночных культурных практик для формирования символического пространства этнической культуры адыгов в системе полиэтничного города и возможности сохранения их этнического мироощущения в эпоху глобализации.

— выявлен смысловой каркас этнической идентичности адыгов и роль в нем элемента архаического мироощущения, что позволяет в современных условиях реализовываться ночному типу сознания и культурыподтверждено онтологическое значение «ночного» режима мифологического сознания для сохранения и развития этнической идентичности современных адыгов.

Характер и степень научной новизны проведенного исследования отражают основные положения, выносимые на защиту.

1. Концепт ночи обусловливается его многообразными проявлениями в формировании сознания и культуры общества в целом. Представляя собой природно-космическое явление, ночь является важным фактором психофизиологического воздействия на организм человека, развития форм познавательной деятельности, таких как фантазия, воображение, прогностичность, абстрактное мышление и пр. Ночь способствует философскому осмыслению целостности картины мира и освоению мира через «ночные» культурные формы мистики, мифа, религии и искусства.

2. Образы ночи получают многоплановое воплощение в мифоэпическом наследии адыгов. Выделяются зооморфные и антропоморфные типы ночных образов, а также пространственно-временные значения ночи для развертывания образно-сюжетной структуры фольклорных образцов. Символы ночи, как и дня, в адыгских сказках и сказаниях не получают постоянного прикрепления к сущностям зла или добра, а интерпретируются в зависимости от приоритета «диурна» («дневного» режима мифа) или «ноктюрна» («ночного» режима мифа) в процессе развития мифологического сознания этноса.

3. Сюжеты и знаки, отражающие образный мир ночных сновидений современных адыгов, ассоциируются с представлениями о цикличности человеческого существования — архаическими смыслами коллективного бессознательного.

4. Основным фактором формирования ночной культуры адыгов с активным продуцированием обрядовых и художественно-эстетических практик становится архетип знатного гостя (нарта, воина, путника), и как следствие, — формирование специального пространства (кунацкая), где зарождается и укореняется специфическая форма культуры, во многом являющаяся этномаркирующим признаком традиционной культуры адыгов.

5. Продолжающееся бытование старинного ночного обряда у постели больного (чапщ) в условиях эффективного институционального медицинского обслуживания в конце XIX — начале XX века свидетельствует о том, что данный обряд был необходим не столько больному, сколько всему этническому социуму в качестве важного фактора повышения жизненной энергии.

7. Архетип мистики ночи сохраняет свои функции в современной культуре региона. При преобладании профанного способа реализации ночных культурных практик, молодежное сознание поликультурного города, тем не менее, остается генетическим носителем ночных (сакральных) представлений, но в силу возраста у большей части молодых людей реализация архетипов ночи находится в латентном состоянии.

8. К настоящему времени произошло значительное увеличение «ночного» сегмента в этнической картине мира адыгов. Он дает большую свободу и возможность для реализации вариативности этнической картины мира в условиях современного глобализирующегося мира.

Теоретическая и практическая значимость исследования. В теоретическом плане диссертация имеет значение для развития новых аналитических стратегий осмысления традиционной культуры в целом и отдельных ее проявлений. Предложенная методика может быть применена для исследования других этнических культур. Также могут быть использованы современные способы получения первичной исследовательской информации (количественные и качественные), при помощи которых в настоящей диссертации были определены структура самоидентичности современного представителя этноса, образно-символическая система толкования сновидений в системе этнической культуры, уровень включенности социума в ночные культурные практики и пр. Полученные в ходе диссертационного исследования эмпирические результаты могут рассматриваться в качестве источника данных для научных изысканий в других направлениях, либо для сравнения их с собственными данными в рамках новых исследований.

Диссертационное исследование может иметь практическое значение для научно-осмысленного формирования культурной политики региона, которая должна учитывать многообразные факторы межэтнической, внутриэтнической коммуникации, а также неоднозначное влияние глобализационных процессов при планировании программ, включающих ночные формы культурных мероприятий. Материалы диссертации могут быть использованы при чтении лекционных курсов по культурологии, истории и культуре адыгов, социологии культуры.

Соответствие темы диссертации требованиям паспорта специальности ВАК. Диссертационное исследование соответствует п. 19. «Культура и этнос» паспорта специальности 24.00.01 — Теория и история культуры.

Апробация диссертационной работы. Основные положения, теоретические подходы и выводы исследования были изложены в докладах и сообщениях на:

— ежегодных научно-практических всероссийских конференциях «Неделя науки МГТУ», г. Майкоп, Майкопский государственный технологический университет, 24.11.2009 г., 21.11.2010 г., 22.11.2011 г.;

— ежегодных «Всероссийских научно-практических конференциях аспирантов, докторантов, соискателей и молодых ученых», г. Майкоп, Майкопский государственный технологический университет, 23.03.2009 г., 24.03.2010 г., 23.03.2011 г.;

— международной научной конференции «Социология музыки: новые стратегии в гуманитарных науках», г. Москва, Российская академия им. Гнесиных, 8−10.11.2007 г.

— третьей междисциплинарной конференции «Ночь-3: ритуалы, искусство, развлечения», Москва, Государственный институт искусствознания, 2−4.11.2009 г.

— всероссийской конференции «Развлечение и искусство — 4», Москва, Государственный институт искусствознания, 10−13.11.2010 г.

— II международной заочной научно-практической конференции «Актуальные проблемы гуманитарного развития региона», г. Майкоп, Майкопский государственный технологический университет, 1.10.201 030.01.2011 г. всероссийской конференции «КТО Я? И ГДЕ МОИ? Процессы идентификации на телевидении и в сетях», г. Москва, Государственный институт искусствознания, 20−21.04.2011 г. всероссийской конференции «Ночь-4: новые гуманитарные исследования», г. Москва, Государственный институт искусствознания, 2425.11.2011 г.

По теме исследования автором подготовлены и опубликованы научные статьи и монографии объемом более 37 условных печатных листов, в том числе в 9 журналах, включенных в список одобренных ВАК.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы, включающего более 250 источников на русском, адыгском, английском, немецком, французском языках, приложений с иллюстрациями к третьей главе.

Выводы исследования в концентрированном виде можно сформулировать следующим образом. Ночные образы в мифоэпическом наследии получают многоплановое воплощение через зооморфную и антропоморфную символику. Значимость ночи как времени/пространства для развертывания образно-сюжетной структуры фольклорных образцов формируется постепенно с усложнением социального мироощущения этнического сообщества. Символы ночи в адыгских сказках и легендах не детерминированы сущностям зла или добра, а интерпретируются в зависимости от приоритета «диурна» («дневного» режима мифа) или «ноктюрна» («ночного» режима мифа) в процессе развития мифологического сознания этноса. Сюжеты и символы, отражающие образный мир ночных сновидений адыгов, исторически устойчиво ассоциируются с представлениями о цикличности человеческого существованияархаическими смыслами коллективного бессознательного.

Наиболее значимым фактором формирования ночной культуры адыгов с активным продуцированием обрядовых и художественно-эстетических практик становится архетип знатного гостя (нарта, воина, путника), вследствие чего происходит формирование специального пространства (кунацкая), где зарождается и укореняется специфическая форма социокультурного взаимодействия, являющаяся в значительной степени этномаркирующим признаком традиционной культуры адыгов. Продолжающееся бытование старинного ночного обряда у постели больного в условиях эффективного институционального медицинского обслуживания в конце XIX — начале XX века свидетельствует о том, что данный обряд был насущно необходим всему этническому социуму в качестве важного фактора повышения жизненной энергии. Особенностью реализации «ночного» сознания в традиционной обрядности и повседневных практиках адыгов представляется использование эвфемизмов и имманентная дуальность восприятия ритуальных предметов и действий. Так, люлька является и первым домом ребенка в человеческом «этом» мире, и местом, где его прячут от злых духов, ассоциируя колыбель с материнским лоном либо с погребальным саркофагом (символы «того» света), что подтверждается использованием люльки для «укачивания» (приманивания смерти) одряхлевших стариков. Дуален ритуальный смех, приносящий социальную смерть индивиду, в то же время возрождающий, укрепляющий род в целом.

В XXI веке этническое сообщество адыгов продолжает существовать, успешно сохраняя свое культурное своеобразие, несмотря на сильнейшее воздействие внешних геополитических, экономических, религиозно-конфессиональных факторов и утрату некоторых традиционных институтов (кунацкая, чапщ). Такой адаптивности способствует структура этнического сознания, в которой преобладающий сегмент мифологического закрепления этнокультурных ценностей включает как диурническую, так и ноктюрническую составляющие. Из данных, полученных в ходе диссертационного исследования, следует, что для адыгов актуализация «ночного сознания», находящегося вне контроля оперативной рефлексии и самосознания («дневного сознания»), является важным фактором формирования этнокультурной идентичности по двум основным причинам. Во-первых, в достаточной мере сохраняется зависимость жизни этноса от среды обитания, сочетающей в себе противоречивые черты необычайной красоты и климатической нестабильности горного и предгорного ландшафта Северного Кавказа. Во-вторых, сохраняется опасность культурной ассимиляции с другими более многочисленными окружающими этническими сообществами и возможность утраты архетипических этнических свойств под воздействием глобализационных процессов. Таким образом, историческое смещение границы между «ноктюрном» и «диурном» в картине мира современных адыгов с общей тенденцией выравнивания за счет увеличения «ночной» доли явилось эффективным механизмом сохранения этнической идентичности социума.

Тема концептуализации ночи в культуре адыгов полностью не закрыта. В данной работе раскрыты лишь те моменты, которые в большей степени касаются традиционной культуры. XX и XXI век сформировали условия для втягивания этнических социумов в современную культуру с возникновением специализированных институтов профессионального искусства, организации досуга, массовой коммуникации, в которых этничность может выступать в роли стилеобразующего фактора. Вследствие этого огромным полем исследования ночных образов, архетипов, символов может выступать литературные произведения адыгских авторов, известных не только в Адыгее, но и за ее пределами: Т. Керашева, А. Гадагатля, И. Машбаша. Не менее богатым источником поиска в данном направлении может стать творчество художников Республики Адыгея А. Берсирова, Ф. Петуваша и др., которые весьма охотно используют темы адыгского эпоса. Интенсивно развивается адыгская драматургия, представленная именами М. Думанова, А. Шортанова, Е. Мамий, М. Тлехаса, Ч. Паранука, К. Натхо. Сам жанр театральной постановки предполагает погружение зрителя во тьму зала, а действие часто разворачивается в мифологизированном пространстве старины, архетипически ассоциирующейся с «ноктюрном».

Не менее благодатным источником использования ночной символики становится современная массовая культура, которая в регионе носит отчасти этнический характер. Так многочисленные концерты популярных ансамблей, работающих в русле фольклоризма, таких как государственный академический ансамбль народного танца Адыгеи «Нальмэс», государственного ансамбля народной песни Республики Адыгея «Исламей», эстрадный ансамбль «Оштен» и др., охотно используют образы и символику ночи. Анализ текстов эстрадных песен популярных адыгских исполнителей может выявить неоднократное использование ночной тематики. Ночную образность можно обнаружить и в таком виде современного творчества, как дизайн одежды. Ярким примером может служить созданная авторами Н. Кидакоевой и С. Кужба коллекция с выразительным названием «Новая Луна», в которой используются абхазо-адыгские этнические элементы кроя и декора. Телевидение и интернет, а также полиграфические периодичные издания как производители и трансляторы визуальной, текстовой и звуковой продукции, претендующей на качество художественности, или, по крайней мере, эстетичности, также могут быть исследованы в фокусе концепта ночи.

Порожденная идеей модернизма массовая культура в современную эпоху постмодерна, развертывающаяся на принципах равенства рационального и иррационального, современного и традиционного, усложненной рафинированности и нарочитой упрощенности, игры с крайностями и иронического отношения к ним, несет в себе большие возможности разнообразного использования этнических элементов, красок, действий, наиболее емко проявляющихся в пространстве ночи и через мистику ночи. Таки образом тема ночи в этнической культуре адыгов может иметь дальнейшее раскрытие. Предложенный в диссертации подход также может быть продуктивно использован при разработке сходной темы по отношению к другим этническим культурам народов, населяющих бескрайние просторы России.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В диссертационной работе раскрыты вопросы концептуализации ночи как культурологической категории по отношению к традиционной культуре адыгов. На основе анализа научной литературы было выявлено значение «ночного» типа сознания для продуцирования мифа, формирования эстетического отношения к жизни, этничности как таковой и традиционной культуры в целом. В диссертации были использованы методы, отвечающие системному подходу к явлениям этнокультуры.

Концепт ночи в традиционной культуре адыгов реализуется многоуровнево, пронизывая планы художественного сознания, эстетики, обрядности, культурного пространства, целостной картины мира, этнических практик социума в исторической ретроспективе и условиях современности.

Художественное осознание ночи как образа осуществляется в эпосе и фольклоре адыгов, выявляет разные ее смыслы в зависимости от периода появления сказки или легенды. В наиболее древних образцах фольклора ночи как времени и пространства нет: время повествования совпадает со временем действия, не проявлено ощущение прошлого и будущего. Ночь табуируется как эквивалент небытия, отсутствия жизни (действия). В эпосе «Нарты» ночь и тьма осмысливаются как средоточие зла и опасности. Нарты ведут непрестанную борьбу за огонь, символизирующий свет жизни, просо — злак, необходимый для продуктивной жизни племени и т. п. Такое отношение к ночи характеризует нартский эпос как «диурнический» (дневной), т. е. актуализирующий героический миф развития, расширения пространства и возможностей. В эпосе осуществляется персонификация и индивидуализация героя, что также свидетельствует о преобладании «диурна» в мифологической картине мира древних адыгов. Очевидно, это дает небезосновательный повод некоторым исследователям видеть аналогию нартского эпоса с античными мифами. Ночь и силы тьмы в системе эпоса воспринимаются в качестве антогонистической сущности бытия и требуют постоянного героического преодоления. Однако в культурном тексте эпоса «Нарты» заложены зерна ноктюрнического режима мифологического сознания этноса адыгов. Прежде всего, из них вырастает сюжетика, связанная с испами — маленьким (в смысле роста) народом, с женскими персонажами и чудесным образом рождающимися детьми — будущими нартами.

В фольклоре более позднего периода возникновения, о чем свидетельствует более детализированное описание быта, ночь выступает в ином качестве — как время волшебства, либо время накопления энергии для будущих подвигов. В подобных сказках и легендах постепенно актуализируется «ночной режим» (ноктюрн) мифологического сознания. Ночь как время небытия трансформируется в ночь как время вечности, способной включить в себя множество актов создания ценностей предметного и эстетического характера (постройка дома, шитье седла и сбруи для коня, игра на шичепщине и т. п.). На первый план в таких сказках выходит сюжет завоевания сердца красавицы, т. е. художественно актуализируются проблемы формирования новых семейных связей.

В самых поздних сказках, по своему стилю предвосхищающих профессиональную литературу, ночь воспринимается как рационально осознаваемая реальность, свидетельствующая о периодичности и неизменной поступательности времени. Использование литературного клише «ехал он три дня и три ночи» («семь дней и семь ночей») драматургически делит повествование, часто связанного с архетипом поединка героя с врагом (маркер «диурна»), на разделы завязки (экспозиции) и развития (разработки). Формула «играли они джегу (свадьбу) семь дней и семь ночей» -свидетельство закругления сюжета. Таким образом, в позднем фольклоре можно наблюдать некоторый отход от «ночного режима» мифологического сознания этноса.

В художественной системе сказок и легенд, претворяющих как «ночной», так и «дневной» принцип мировосприятия, можно проследить типичные образы, символизирующие ночь и связанные с ней переживания. Обращает на себя внимание присутствие в сюжетах животных, которые осмысливаются как символы тьмы, ночи и смерти: огромный орел Ан-ак, напускающий крыльями тьму на мир нартов, змееподобное существо «бляго», приносящий смерть мужчинам и похищающий женщин. При этом необходимо иметь в виду присущую данным образам смысловую амбивалентность: в диурнических мифах они выступают силами зла, тьмы и ночи (с ними героически сражаются нарты) — в мифах ноктюрна они исполняют роль посредников между героем и его потенциальной брачной парой, т. е. актуализируют архетип, связанный с символизацией ночной репродуктивности. В мифах «ночного» типа по отношению к животным, олицетворяющим тьму и ночь, проявляется принцип эвфемизма, — из врагов они превращаются в помощников, выручающих героев из сложных сюжетных ситуаций. Сама идея персонификации животных отвечает принципу ноктюрна в мифологии, что подтверждается обилием персонажей зооморфной природы в сказках и легендах, созданных позже нартского эпоса. В ряд таких персонажей входят, кроме орла и гигантского змея, конь, медведь, голуби, собака, баран.

Образы ночи и тьмы, а также их диалектической противоположностидня и света, в адыгской мифологии также имеют антропоморфное выражение, по-разному проявляющиеся в диурнических и ноктюрнических мифах. Черные волосы красавицы способны напустить тьму на мир, а ее лицо и руки — осветить путь герою. Как правило, подобные эффекты присутствуют в легендах, основанных на воспевании подвига освобождения. Существует иное антропоморфное выражение дня и ночи в виде вечно борющихся, поочередно побеждающих двух мужчин — белого и черного. В данном случае, по-видимому, этническое сознание выходит за рамки мифоса в сферу логоса, осознающего закономерность периодичности чередования дня и ночи и индифферентность их характеристик по отношению к жизни социума. При этом формируется понимание необходимости легитимации разнообразных проявлений природной и человеческой сущностей. В «ночных» мифах антропоморфное выражение ночи более опосредовано, передается элементами человеческой образности (волосы, кровь, младенец), символизирующими ноктюрническое охранение и воссоздание рода.

Концепт ночи отражен в эстетическом осмыслении традиционной жизни этноса. Наиболее ярко ночная эстетика выражена через образ Луны. Использование лунарной символики, к которой принято относить воду, змею, рыбу, кровь и пр., представляет наиболее значимый сегмент всей образной системы сновидений этнических адыгов. Представленные символы ассоциируются в традиционном сознании с репродуктивно-семейной тематикой. Сама Луна воспринимается как мифологическая сущность, несущая порождающее начало, а ее облик связывается с понятием о красоте: прославляя невесту, ее лицо сравнивают с Луной, новорожденной девочке высказывают пожелание, чтобы ее лицо сияло красотой, как Луна, а мальчику — чтобы весь свет Луны отражался в чехле для его ружья.

Ночную семантику парадоксальным образом выражает белый цвет, лунный цвет перехода между «этим» и «тем» светом. Целенаправленное использование белого цвета в ритуальных предметах (пелена для новорожденного, рубаха для покойника, цвет одеяния священнослужителя, цвет жертвенного животного, цвет коня мифологического рыцаря, олицетворяющего болезнь и возможную смерть и т. п.) символизирует некую завесу от тьмы потустороннего мира. В диссертации подробно не рассматривалось эстетическое отношение адыгов к колористике в обиходной и праздничной ситуациях. Однако по сведениям других исследований исторически в ряд излюбленных цветов для повседневной одежды адыгов входил цвет условно холодной гаммы — синий. В женском традиционном костюме однотонное цветово насыщенное поле обрамляется лаконичным орнаментом, выполненным техникой золотого шитья, претворяя художественный образ космической глубины звездного неба. Сама орнаментика также имеет несколько лунно-астральных элементов в виде спиралей, змеек, звездочек, полумесяцев. В целом, можно говорить о преобладании в эстетических предпочтениях традиционных адыгов прохладных ночных красок, о приоритете однотонности «ноктюрна» над пестротой «диурна».

В ходе исследования были выявлены особые этнические формы ночных традиций и обрядности адыгов, в число которых входят: пение детских колыбельных, ночные посиделки молодежи (чешдэс), укачивание дряхлых стариков и обряд у постели тяжелобольного/раненного (чапщ). Все перечисленные традиции связаны с жизненной цикличностью рождения, возникновения репродуктивности, смерти. Специфическим обрядом в данном ряду является чапщ — обряд, связанный с нарушением жизненной цикличности.

Важным аспектом ночных обычаев адыгов представляется фактор иниционности, т. е. перехода индивида на принципиально иную статусную позицию в системе этнических взаимодействий, что является, очевидно, универсальным для традиционной культуры в целом. Не только время проведения, но и «собирающая», «восстанавливающая» род направленность, относит данные культурные практики к реализации «ночного» режима традиционного сознания. При этом особенностью данных традиционных форм обрядности адыгов является то, что не сами они представляются хронотопом инициации, а являются преддверием, подготовкой, накоплением необходимой пассионарности для последующего перехода. Пение колыбельных закладывает в подсознание младенца гендерно-индивидуализированную этнокультурную матрицу, по которой впоследствии формируется личность. Институт чещдэс организует личностные связи между юношами и девушками, стимулирует возникновение интимных переживаний, ведущих к свадьбе, которая традиционно проводилась днем. В чапще также реализуется идея накопления жизненной энергии в ночных практиках для устойчивого существования рода в реальной повседневной жизни. Колыбельные для одряхлевших стариков, исполняющиеся ночью, аналогично выполняли подготовительную функцию окончательного перехода человека в «мир вечности», притом, что сам погребальный обряд адыгов до настоящего времени проводится днем.

Ночные культурные практики адыгов организуют специальное ночное пространство их развертывания. Бытие этноса протекает в трех уровнях пространства: макроуровень — пространство природного ландшафта (горы, леса, реки и пр.) — мегауровень — селения, хозяйственные угодьяи микроуровень — семейный дом, дом для гостей. Выделяются также мифологические пространства неба, края земли, нижнего мира, осваиваемые художественным сознанием в форме эпических текстов нартского эпоса. При этом все уровни пространства концептуализируются, получая семантическую нагруженность границы, края, внутреннего, внешнего, «чистого», «нечистого» и пр.

Наиболее ранней формой ритуального пространства для адыгов выступает лес, территория вокруг священного дерева. Дерево в системе молитвенного ритуала выступало мифологическим символом всеобщей космической связи, — корнями, уходящими в нижний подземный мир — мир предков, кроной, достающей до неба — места обитания богов. В этом смысле нахождение молящихся под сенью священных деревьев символизировало пространственно-временной выход за рамки обыденности и погружения их в сакрализованное время-пространство, где день и ночь, подземное и горнее слиты воедино. Таким образом, соотношение «ночного» (ноктюрн) и «дневного» (диурн) режимов мифологического сознания этноса в условии данного ритуала можно экстраполировать к структуре и эстетике самого дерева, где видимая крона уравновешивается корнями, находящимися в нивидимом подземном прострапнстве.

Основным фактором формирования ночной культуры с активным продуцированием обрядовых и художественно-эстетических практик становится архетип знатного гостя (нарта, воина, путника), и как следствие, -формирование специального пространства (кунацкая), где зарождается и укореняется специфическая форма культуры, во многом являющаяся этномаркирующим признаком традиционной культуры адыгов.

В дискурсе настоящего исследования необходимо указать, что в случае с кунацкой проявляется амбивалентность понимания ее мифологической сущности относительно «дневного» и «ночного» форм проявления традиционного сознания. Семантика знатного гостя — героя, воина, рыцарявыражает диурническую природу пространства кунацкой, несмотря на то, что основные мероприятия в ней происходят в темное время суток. «Диурн» кунацкой реализовался в жанровом наполнении художественных взаимодействий, главным из которых традиционно являлось повествование и восприятие легенд героического эпоса «Нарты», пение героических песен, созданных в период кавказской войны, исполнение песен-плачей (гъыбзэ), посвященных павшим героям и клянущих врагов.

Ноктюрнический" режим мифологического осмысления пространства кунацкой связан с его использованием для проведения обряда «чапщ», призванного скрепить род, охранить от злых духов смерти и тьмы больного/раненного и все этническое сообщество. Многочисленные варианты проявления эвфемизмов в системе обряда (пение песен, прославляющих болезнь, ритуальное осмеяние друг другом участников обряда, присутствие ряженых в виде животных и пр.), преобладание в числе «играющих» обряд стариков, детей и подростков, находящихся относительно близко у границы двух миров «этого» и «того» света, свидетельствуют о явном присутствии «ноктюрна» в символике кунацкой.

Более однородно как относящееся к природе «ноктюрна» воспринимается происходящее в девичьей комнате во время чещцэс. Основная цель действия — стимулировать чувства девушки и юноши для последующего создания семьи, укрепляющей и умножающей род. Однако элемент «диурна» присутствует и здесь посредством необходимости юношам продемонстрировать геройский поступок — принести добычу, полученную путем риска (набег на чужой курятник, либо сад иди огород).

Концепт ночи в традиционной картине мира адыгов реализуется вариативно и многоуровнево: как время-пространство ритуала, как художественный образ в мифоэпическом наследии, как способ мифологического освоения жизненного мира. Духовные ценности этноса, исторически сформированные и устойчиво сохраняющиеся в коллективном сознании, оказываются субстанцией реализации противоположных режимов мифоса (по Ж. Дюрану) — диурна и ноктюрна. Важным тезисом для определения системных качеств этнической культуры, развертывающейся во времени и пространстве, становится понимание соотношения данных режимов в картине мира этноса на определенном этапе исторического развития, а также осознание возможной подвижности границы между диурном и ноктюрном в ней в зависимости от различных вызовов внешнего и внутреннего характера.

Одним из мощных катализаторов определения границ дневного и ночного оснований коллективного мифологического сознания адыгов является нартский эпос — средоточие всех этнических ценностей, этнической философии отношения к жизни. Описание героических подвигов нартовбогатырей-великанов с иныжами — великанами-злодеями относят эпос к мифам яркой диурнической направленности. Однако, как уже говорилось, в «Нартах» можно выделить сегмент «ноктюрна», значительно уступающий по объему «диурну» (женские и детские образы, описание народа-карлика).

Диурнические образы в средневековый период истории этноса формируют ночное сакральное пространство гостевого дома, ожидающего знатного гостя для почитания и восстановления его богатырских сил. В данном случае можно наблюдать некоторое смещение мифологического сознания этноса к «ночному» мироощущению, основой которого является идея «восстановления», «скрепления». Далее постепенно доля «ноктюрнического» сегмента в этническом сознании еще более увеличивается за счет расширения функций гостевого дома и использование его в обрядах восстановления жизненной цикличности (чапщ) с использованием средств ритуального смеха, образов животных, выведения из сакрального пространства взрослого трудоспособного населения.

Можно предположить, что определенный всплеск «диурна» в этносознании произошел в начале Кавказской войны, косвенным доказательством чего является исторический факт почти векового военного противостояния адыгов во много раз превосходящей по численности российской царской армии. В этот период появляется жанровый пласт героической песни и песни-плача, ставший значительным вкладом в историко-культурное наследие адыгов.

Поражение в войне и повлекшее вслед за ним рассеяние адыгского этнического сообщества, необходимость жить в новых государственных условиях и в новом этноокружении остро актуализировали проблему сохранения этнической идентичности. Естественным образом «диурн» мифологической идеи героического подвига, освобождения, был потеснен идеями восстановления, укрепления того, что осталось, примирения с новыми обстоятельствами жизни, в целом характерными для «ноктюрнического» режима мифологического сознания. Нартский эпос и героические песни с середины XIX и в XX веке уходят под спуд этнических взаимодействий, а на первый план выходит танец, своей эмоциональной насыщенностью компенсирующий вынужденное ограничение художественной вербальности. В данном случае противопоставление «слово (легенда, песня) — молчание (танец, мелодия)» можно условно спроецировать на противопоставление дневного и ночного мироощущения в силу смысловой проявленности литературного текста и завуалированное&tradeсмысла музыкально-хореографического текста, относящего данный вид традиционной практики к глубокому уровню мистического мифа.

В XXI веке адыгское этническое сообщество продолжает существовать, успешно сохраняя свое культурное своеобразие, несмотря на сильнейшее воздействие внешних геополитических, экономических, религиозно-конфессиональных факторов и утрату некоторых традиционных институтов (кунацкая, чапщ). Такой адаптивности способствует структура этнического сознания, в которой преобладающий сегмент мифологического закрепления этнокультурных ценностей включает как диурническую, так и ноктюрническую составляющие. Историческое смещение границы между «ноктюрном» и «диурном» в картине мира современных адыгов с общей тенденцией выравнивания за счет увеличения «ночной» доли явилось механизмом сохранения этнической идентичности социума. Можно перечислить традиционные формы этнических взаимодействий, характеризующие усиление «ночного» режима этносознания.

1. Свадебные торжества на большей части территории Адыгеи в XXXXI веках стали проводиться в вечерне-ночное время. Исключением являются некоторые селенья Причерноморской Шапсугии, которые не подвергались оккупации во время Кавказской войны и сохранили форму обряда без изменения в отношении дневного времени проведения.

2. Сохраняется традиция чещцэс в сельской местности. Новые возможности быстрого перемещения на личном автомобиле расширяют круг участников молодежных посиделок за счет городских юношей.

3. Формируется пространство этнокультуры в условиях полиэтничного города, маркирующееся, помимо архитектурного своеобразия, ночными культурными практиками, в основе своей мистико-архетипическими: танцы под открытым небом, ночная трапеза и пр.

4. Сохраняется и передается, в основном через женщин, этническая система символики сновидений, связанная в первую очередь с семейно-репродуктивными отношениями.

Диурнический сегмент этнической картинны мира в современной ситуации видоизменяется, несколько «сжимается», однако несет достаточный заряд для поддержания традиционных черт этнической ментальности. Трансформация «диурна» связывается с проявлением дуальности практик, ранее более однозначно относящихся к героической освободительно-завоевательной деятельности. Примером может служить следующее.

1. Актуализация интереса к героическому нартскому эпосу в начале XXI века выражается через особое внимание к мифам рождения нартов, а не к их подвигам. Наиболее популярен миф о рождении Саусырыко из камня.

2. Реабилитации жанра адыгской песни, произошедшей в последние десятилетия, сопутствует смещение ее содержания с героического («дневной» режим сознания) на смеховое и лирическое («ночной» режим сознания). Героические элементы остаются в некоторых женских песнях, в которых описывается образ возлюбленного как смелого, сильного, благородного.

3. В обрядовой практике существуют игровые формы «захвата» добычи, но сами обряды всегда связаны с цикличностью жизни, то есть имеют «ноктюрническую» природу.

Однако героика «диурна» находит почву в современной жизни этноса, не связанной с обрядностью. Например, в досуговом времяпровождении молодежи популярны гонки на автомобилях как аналог джигитовки, а также метание на дальность огромного (до 20 кг.) булыжника. В спорте излюбленным видом для адыгов является вид силового единоборства, где спортсмен достигает личной победы над конкретным противником (дзюдо, самбо). Склонность к диурническому мироощущению можно обнаружить в профессиональных пристрастиях адыгов: престижным для мужчин является служба в силовых органах (полиция, армия). Как проявление «дневного» коллективного сознания адыгов можно рассматривать высочайший престиж образования как фактора расширения карьерных и материальных возможностей, успешности в конкурентной борьбе за место на статусной лестнице, как для мужчин, так и для женщин.

Приведенные примеры наиболее стабильно реализующихся форм сознания и культурных практик могут свидетельствовать о сформировавшемся паритете «диурнического» и «ноктюрнического» в сознании современного адыгского социума, дающем пластическую свободу для сохранения и воссоздания этнической картины мира за счет усиления, либо ослабления одной из ее мифологических составляющих. Большую возможность для реализации вариативности этнической картины мира в условиях современного глобализирующегося мира дает ее «ночной» сегмент. Все вышеизложенное в целом подтверждает гипотезу, сформулированную в начале исследования.