Попытки Лейбница и Гербарта универсалистически дополнить понятие о души

Среди сторонников понятия индивидуальной души только о Лейбнице и Гербарте можно сказать, что они пытались устранить эту противоположность. У Лейбница решающий аргумент в пользу постулирования простой душевной субстанции состоит в неустанно варьируемом им положении, гласящем, что сложное предполагает существование простого. Дальнейшее развитие та же самая мысль получает у Гербарта, который напрягает всю свою проницательность, когда, разлагая понятие я, старается разрешить находимые им в этом понятии противоречия, чтобы в конце концов открыть основу я в абсолютно простой субстанции, исключающей всякие противоречия, так как ее надлежит мыслить себе, как одно лишь качество, стало быть, как совершенно лишенную не только всей множественности качественных свойств, но даже и всякого количественного определения. Но в то же время это доказывает, что на этом построении, исходным пунктом которого служит единичный психологический опыт, а конечным — идея абсолютно простой и самостоятельной единичной души, нельзя остановиться, а что оно нуждается в дополнении другим рядом мыслей, задача которого состоит в том, чтобы сделать понятными действительные факты внутренних процессов состоящие из разнообразных состояний.

Так как это разнообразие все возрастает по мере развития духовной жизни, никогда не достигая определенной границы, то это второе поступательное движение приводит в конце концов к идее духовной совокупности, которую так же мало можно когда-либо встретить в опыте, как и абсолютную простоту индивидуальной души. У Лейбница переход от первого ряда мыслей ко второму совершается так непосредственно, что едва достигнутое единство индивидуальной души тотчас опять исчезает: единичная душа представляется ему микрокосмом, не столько «зеркалом мира», как она называется, а скорее духовной совокупностью самого мира, который при этом только рассматривается с точки зрения наиболее узкого ограничения. Существенным свойством индивидуального бытия перестает уже быть, как это первоначально казалось, самодеятельная представляющая сила, но эта последняя переходит на духовное целое, чтобы оставить за единичным лишь предел, затемнение достающихся на его долю лучей духовной вселенной. Но при этом единичная душа вообще перестает быть конечным пунктом вышеупомянутого первого ряда и остается лишь в качестве начального пункта второго ряда. У Гербарта нисхождение (Ruckgang) к индивидуальной психической единице действительно доводится до конца: простое качество есть последний остаток, который может получиться при абстрагирующем разложении внутреннего опыта. Но для того чтобы от этой трансцендентной единицы опять дойти до многообразия опыта, и здесь требуется второй ряд мыслей (Gedankenentwicklung), причем упомянутая единица рассматривается уже не изолированно, а в ее сочетании с другими единицами подобного рода, и если бы этот ряд доводился до конца, он опять-таки должен был бы остановиться на идее неограниченной совокупности. Но, тогда как Лейбниц вовсе не производит первого нисхождения (Regressus), а оно тотчас переходит у него во второе, Гербарт, напротив того, доводит лишь первое до конца. По его воззрению, единичная душа сама по себе была бы самодовлеющей; поэтому ничто не побуждает разум идти далее предположения простого неизменного качества. Только потребность объяснить внутренний опыт делает необходимым допущение совместного существования многих простых реальных. Таким образом, там, где должен был бы начинаться второй ряд, вместо него появляется просто эмпирическая вспомогательная гипотеза.

Не трудно определить причину неудачи обеих этих замечательных попыток найти удовлетворительный конечный пункт метафизического анализа понятия индивидуальной души. Источник этой неудачи заключается в атрибуте абсолютной самостоятельности, который оба мыслителя считают необходимым придавать душе, потому что, по их мнению, только таким образом обеспечивается ее единство. Это побудило Лейбница непосредственно перенести духовную вселенную в единичную душу, тогда как Гербарт не удерживает ничего, кроме одного пустого качества, от которого невозможен уже никакой переход к многосторонности действительной жизни. Наряду с этим ошибочным приписыванием душе абсолютной самостоятельности, которая не требуется и не оправдывается ввиду существующей на самом деле зависимости, некоторая доля вины падает, однако, на одностороннее понимание психических процессов как представляющей деятельности, свойственное обоим мыслителям и переходящее у них в ложное объективирование представлений. Поэтому, по взгляду Лейбница, в духовной вселенной монад всегда остается одинаковое бесконечное множество представлений; тогда как Гербарт допускает, положим, индивидуальное возникновение представлений, но рассматривает раз возникшие представления как абсолютно пребывающие объекты, которые могут исчезать только из сознания, но никогда не могут исчезать из души. Не существует, конечно, ни одного психического процесса, в котором не содержался бы момент представливания; но представление непосредственно мыслится как объект вне души, а потому и наперед уже вероятно, что оно есть та именно сторона психических процессов, которая выражает внешние отношения души, а не собственную сущность последней. Но именно вследствие этого при таком приравнивании души к представлению или собственное ее бытие может слиться с совокупностью вещей вне ее, как у Лейбница, или же оно наперед уже толкает индивидуальный регресс на ложный безысходный путь, как у Гербарта. У последнего ведь все упомянутое нисхождение (Ruckgang) выводится из противоречия, состоящего в том, что я должно в одно и то же время быть представляющим субъектом и представляемым объектом, — противоречие, которое притом приводит к бесконечному ряду, так как представляющий субъект должен опять рассматриваться как объект представляющей деятельности, последняя точно так же, и так далее до бесконечности. Но это противоречие вместе с извлекаемым из него бесконечным рядом устраняется простым указанием на то, что я — вообще вовсе не представление, а процесс чувства, сопровождаемый представлениями, процесс этот сам так легко принимается за представление лишь потому, что первоначально он преимущественно тесно ассоциируется с определенными представлениями, а именно с представлениями нашего собственного тела. Так как вследствие этого наивное мышление привыкло к тому, чтобы называть своим я собственное тело, это свойство считаться за представление остается еще и тогда, когда указанный первоначальный субстрат так называемого представления об я давно уже признан столь же внешним, как и всякое другое представление-объект. Этим в то же время намечается тот путь, которого должно держаться при правильно производимом индивидуальном регрессе.