Жизнестроительная концепция Д. Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины XX века

Рассмотрение духовно-религиозных исканий русской литературы приоритетная область современных филологических исследований. Диссертация обращена к творчеству Даниила Леонидовича Андреева (1905;1959) -религиозного философа и поэта-мистика, при жизни которого не было напечатано ни одного его произведения. Наследие Д. Андреева опубликовано на рубеже 1990;х годов и только вводится в научный оборот1. В этом заключается актуальность предпринимаемого исследования.

Публикация наследия Д. Андреева вызвала большой резонанс в кругах творческой интеллигенции постсоветской эпохи, о чем свидетельствует создание фонда «Урания», в рамках которого осуществлено издание собрания сочинений писателя, организовано распространение идей Андреева и проведено несколько конференций2.

Возвращение Д. Андреева в русскую словесность породило двойственную ситуацию. С одной стороны, наметилась тенденция полной «реабилитации» художника, авторы первых публикаций стремились воздать автору за годы непризнания и безвестности (М. Дудин3, Б. Романов4, С. Джимбинов5, В. Дронов,.

7 ft.

В. Микушевич, В. Моров, JI. Бежин, Г. Померанц). С другой стороны, творчество Андреева становится фактом культурной жизни в эпоху расцвета постмодернизма в России как мировоззрения, эстетики и художественной практики, которому глубоко чужды мифотворческие интенциив постмодернистских течениях, связанных с понятием «антиутопизм», выработаны опыт и методика противостояния.

1 В конце 1980;х вышли отдельно опубликованные произведения Д. Андреева: Русские боги. Стихотворения и поэмы. М.: Современник, 1989; Железная мистерия: Поэма. М.: Молодая гвардия, 1990; Роза Мира. М.: Прометей, 1991. В 1993;1996 гг. издается Собр. соч. в 3 т. (4 кн.). М.: Урания.

2 С 1991 года фонд начинает периодическое издание журнала «Урания» (в 1999 году прекращает свое существование).

3 Дудин М. Свет из тьмы // Андреев А. Русские боги. Стихотворения и поэмы. М., 1989. С. 5−7.

4 Романов Б. Вестник другого дня // Андреев А. Русские боги. Стихотворения и поэмы. М., 1989. С. 350−368- см.: Он же. О Данииле Андрееве // Андреев Д. Собр. соч.: В 3 т. М.: Урания, 1996. Т. 3, кн. 1. С. 643−645- «Русские боги» Д. Андреева // Андреев Д. Собр. соч.: В 3 т. М.: Урания, 1993. Т. 1. Б. Романову принадлежит особая роль как комментатору в изучении текстов собраний сочинений Д. Андреева.

5 Джимбинов С. Н. Русский Сведенборг // Новый мир. 1989. № 2.

6 См.: Андреев Д. Т. 3, кн. 1.

7 Бежин JI. Смотрение тайн, или Последний рыцарь Розы // Знамя. 1994. № 3.

8 Померанц Г. Пробуждение чувства вестника //Звезда. 1993. № 12. С. 189−192. модернистским концепциям. Характерно появление в 1994 году подробной и содержательной статьи М. Эпштейна «Роза Мира» и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии"1. Автор работы развенчивает построения Д. Андреева, видит в будущем предводительстве миром культурной элитой аналог тоталитарного опыта предыдущих режимов. В интерпретации Эпштейна «всечеловеческое братство» Розы Мира, представленное Андреевым, оказывается ничем иным, как очередной эпохой, ознаменованной воцарением Антихриста, прикрывающегося религиозными идеями и духовными интересами.

На протяжении последних пятнадцати лет не ослабевает интерес специалистов разных областей знания к наследию писателя (литературоведение, философия, психология, культурология, этика, религия) — накоплен материал, который требует обобщения и систематизации. Актуальность изучению творчества Андреева придает ярко выраженный в нем характер «переходности» от литературы первой половины XX века ко второй. Феномен Андреева порождает множество спорных вопросов и дискуссий, выходит к фундаментальным проблемам историко-литературного, теоретического и методологического характера: методика изучения явлений междисциплинарного синтеза, проблема соотношения философии и литературы в культуре XX века, мифолого-онтологические и религиозно-нравственные основы художественного творчества.

В изучении творчества Андреева правомерно выделить два этапа: первый из них приходится на начало 1990;х годов и условно может быть назван «критико-биографическим" — второй период, «научный», охватывает конец XX и начало XXI века. Существенной вехой в границах второго периода в изучении творчества Андреева стала коллективная монография, опубликованная по материалам двух конференций: «Даниил Андреев в культуре XX века» (1996) и «Даниил Андреев и пушкинские традиции в культуре XX века» (1999)2. В основных ее разделах (биографический, литературно-критический и научный) получили дальнейшее углубленное развитие направления исследований творчества писателя, уже сложившиеся в начале 1990;х годовглавной задачей сборника, объединившей все.

1 Эпштейн М. «Роза Мира» и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии // Континент. 1994. № 79. М. Эпштейн — автор множества статей и ряда книг о пост-модернизме («Парадоксы новизны», «После будущего», «Постмодерн в России» и др.).

2 См.: Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. его материалы, стала задача определения роли Д. Андреева в духовной истории России, его вклада в отечественную и мировую культуру. Среди исследований биографического характера приоритет принадлежит публикациям и выступлениям А. А. Андреевой, которые нашли завершение в монографии «Плаванье к Небесному Кремлю» (1998). Сегодня можно констатировать, что поставлена проблема генезиса художественного сознания писателя, некоторые грани дарования Д. Андреева осмыслены и документально конкретизированы. В книге введены в оборот архивные материалы о социокультурных корнях писателя, о детских и юношеских годах, о литературном окружении: «Семейные корни Даниила Андреева» (J1. Иванов), «Листая ранние тетради. О детском творчестве Даниила Андреева» (В. Сорокина), «Трубчевск и трубчане в жизни и творчестве Даниила Андреева» (Г. Павлова), «Архив Д. Л. Андреева» (А. Кутейникова), «История архива Д.Л. Андреева» (А. Андреева), опубликована переписка Андреева с братом Вадимом Андреевым'.

Литературоведческие статьи обозначили основной круг историко-литературных и теоретико-эстетических проблем, связанных с изучением наследия писателя: Д. Андреев и святоотеческая традиция («Святая Русь и Святая Земля Д. Андреева» Б. Романова), Андреев и его связь с модернизмом и постмодернизмом («Даниил Андреев в истории русской культуры» И. Кондакова), духовно-религиозные искания Андреева и серебряный век («Поэтическое мифотворчество Даниила Андреева» Л. Королевой), Д. Андреев и русская классическая традиция («Пушкин в жизни и творчестве Даниила Андреева»), проблема синтеза искусств в творчестве Андреева («Музыкальная вселенная» Даниила Андреева" М. Раку), Андреев в контексте художественных исканий поэзии первой половины XX века («Даниил Андреев: зеркальное письмо» И. Ростовцевой), Андреев и православная традиция («О пламенном хоре, которого нет на земле.» В. Дронова, «Письмена о преображении мировом.» С. Семеновой). Общая направленность книги свидетельствует об особой актуальности изучения творчества Андреева в контексте духовно-религиозных и художественных исканий русской литературы первой половины XX столетия. 2.

1 См.: Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства (Письма 1927;1946 годов) // Звезда. 2000. № 3.

В начале XXI века стало очевидным, что в исследовательской практике наметилась «специализация» в изучении наследия Андреева: творчество писателя становится предметом интереса философии, литературоведения, богословия, культурологии, физико-математических наук.

Примерно с середины 1990;х имя Андреева как философа включается в энциклопедии, справочники и монографии, посвященные истории развития русской философии1. Д. Андреева как автора «Розы Мира» относят к немарксистской философии середины столетия. Авторы монографий и статей трактуют концепцию Андреева в логике своих задач: отмечают в ней роль социально-политического компонента, определяют ее как «социальную политологическую утопию» (А.Ф. Замалеев) — акцентируют внимание на ее «эзотерической глубине» (Б.А. Емельянов). Так или иначе они обнаруживают, что философия Андреева далеко выходит «за рамки традиционного дискурса» в характере и специфике философского мышления, указывают на «культурфилософский уклон» его идей. Б. А. Емельянов отмечает, что в «Розе Мира» Андреев раскрывает «метаисторию человеческой культуры», утверждая ее укорененность в космосе2. А. Ф. Замалеев констатирует эстетический аспект творчества Андреева, отмечает, что «Роза Мира» — единственный в своем роде трактат, учение, «пронизанное высоким гуманизмом и религиозным этицизмом». Исследователь обнаруживает связь Андреева с традицией В. Соловьева, которая им развивается «на основе сложного соотношения принципов толстовства и классического славянофильства"3.

Философская проблематика творчества Андреева рассматривается в ряде кандидатских диссертаций (по специальностям философских наук)4. Диссертация И. В. Чиндина «Философско-мистические аспекты йенского романтизма в.

1 См.: Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии: Учеб. пособие для гуманитарных вузов. М.: Наука, 1995; Алексеев П. В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. М.: Академ, проект, 1999. С. 21−23- Емельянов Б. А. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург, 2001. С. 279−289- Рябов О. В. Русская философия Женственности (XI-XX века). Иваново: Юнона, 1999. С. 246−254.

2 Емельянов Б. А. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург, 2001. С. 279.

3 Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии: Учеб. пособие для гуманитарных вузов. М.: Наука, 1995. С. 167−168.

4 См.: Орлова Е. В. Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Д. Андреева: Автореф. дис.. канд. филос. наук. Архангельск, 2003; Ахтырский Д. К. Философские идеи в творчестве Д. Андреева: Автореф. дис.. канд. филос. наук. М., 2004. творчестве Д. Андреева" обращена к исследованию антропологии писателя. Основой его рассуждений является идея о том, что поэтический мир Андреева рождает эстетическую версию человека в рамках мистической традиции, выявляя в личности «экзистенциальную глубину» и «сверхчувственное измерение», полемичное позитивистской концепции человека в официальной литературе. Метафизическое измерение человека, как показано в автореферате диссертации, опирается на практику и философско-эстетическую теорию йенского романтизма. Романтизм, таким образом, оказывается одним из важных «мировоззренческих локусов», которые можно обнаружить в духовном космосе Андреева. Романтик идеализирует Культуру. Согласно мистической духовной традиции немецких романтиков, «поэзия предстает в качестве высшей формы философского знания и единственно возможной формой выражения универсального характера знания"1. По мысли Чиндина, наследие Андреева «вызывающе эклектично», в нем существует «магия» всемирности и надмирности повествования, утаивающая культурные истоки1- его творчество — «поэзия поэзии». Анализируя черты миросозерцания йенских романтиков, которые наследует Андреев (в его творчестве есть отсылки к Новалису и Шлегелю), автор доказывает «абсолютный идеализм» поэта и его «магический реализм».

Среди важных положений его диссертации следует назвать обоснование мифопоэтической картины мира, возникающей в логике эволюции Андреева, а также идею разведения «автора» и «мифопоэта», обладающего демиургическим потенциалом. Для нас важно подчеркнуть, что Чиндин обнаруживает эстетическую природу концепции Андреева, исследует творчество писателя как единое целоеэтим его работа отличается от других философских дискурсов, которые рассматривают исключительно «Розу Мира».

Эту черту преодолевают филологические исследования. И. Захариева в монографии «Художественный синтез в русской прозе XX века» (1994) одна из первых включила творчество Андреева в контекст литературы первой половины XX столетия, рассмотрела «Розу Мира» как художественное произведение. Главный предмет ее внимания — многообразие синтетических форм в литературном.

1 Чиндин И. В. Философско-мистические аспекты йенского романтизма в творчестве Д. Андреева: Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 2004. С. 16. процессе 1920;1950;х годов, которое вызвано тем, что литература вступила в полосу тяжелых испытаний, потребовавших от нее «эстетического перевооружения"2. Творчество Андреева связывается ею с философско-поэтическим синкретизмом, где новая форма уже целиком эстетически осмысленахудожественно-философский синтез «Розы Мира» и есть то новое, что появляется в литературе в постреволюционную эпоху как одна из форм времени. Добавим, что ею выявляется генетическое сходство Леонида Андреева и Даниила Андреева, обнаружены некоторые черты типологических схождений в образном строе М. Булгакова и Д. Андреева.

В диссертации А. С. Игнатьевой «Андреев в процессе обновления русского реализма XX века» (2002) поставлен принципиально важный вопрос о художественном методе писателя, значимый как для определения философско-эстетических основ его творчества, так и для выявления места писателя в эволюции форм русской литературы XX столетия. Метод Андреева определяется как «космогонический реализм». В работе Игнатьевой по существу впервые творчество Андреева рассматривается как факт истории русской литературы и как единая художественно-поэтическая система. Одна из первых Игнатьева вводит в научный оборот «Железную мистерию» Д. Андреевапродуктивна постановка проблемы о жанровых (и родожанровых) трансформациях в литературе нового временидля понимания художественной онтологии Андреева наиболее актуален ее вывод о драматургической природе" произведений писателя, создании им мистерии з нового типа .

В диссертации Е. В. Часовских «Поэтико-философский контекст и околороманное пространство „Розы Мира“ Д. Андреева» (2003) обосновывается литературная природа творчества Андреева. «Роза Мира» исследуется как роман, в котором есть «автор» и «герой». В концепции Часовских роман носит во многом автобиографический характер и отражает процесс становления личности писателя,.

1 Там же. С. 8.

2 Захариева И. Художественный синтез в русской прозе XX века. София, 1994. С. 7.

3 Игнатьева А.С. Д. Андреев в процессе обновления русского реализма XX века: Автореф. дис.. канд. филол. наук. Вологда, 2002. См. также: Игнатьева А. С. «Железная мистерия» Д. Андреева как сценическое действо нового типа // Неординарные формы русской драмы XX столетия: Межвузовский сб. научных трудов. Вологда: Русь, 1998. С. 88−95- Она же. Организация художественного пространства в произведениях Д. Андреева («Русские боги», «Железная мистерия») // Сборник научных трудов студентов и аспирантов ВГПУ. Вологда, 1998. Вып. 6. С. 72−79. который делает центральным героем романа своего двойника (Андреева), «от лица которого ведется повествование». Андреев наделяет своего героя собственными, «легко узнаваемыми чертами», а также «целым рядом иных, традиционно присущих мифологическим и литературным персонажам (память прошлых жизней, способность перемещаться в инфрафизических слоях «планетарного космоса», общаться с умершими)"1. В «Розе Мира» усматривается многослойный «сюжет». Избранная жанровая парадигма позволяет Часовских вписать творчество Андреева в контекст русской литературы как единого смыслового целого. Существенным положением исследования становится вывод о том, что Андреев продолжает религиозно-философские традиции в литературе, выносит в центр ключевые проблемы русской литературы XIX века и новые, порожденные опытом XX столетия: проблему взаимосвязи личности и общества, проблему духовного роста творческой личности и психологии художественного творчества (они находят отражение в трех содержательных пластах «Розы Мира»). Определение «Розы Мира» как романа, деление наследия Андреева на «прозу» и «поэзию» представляется спорным, однако видится важной сама постановка вопроса о романе и «околороманном» пространстве, включающем все остальное творчество писателя 1947;1958 годовтем самым автор диссертации указывает на метатекстуальную роль «Розы Мира» по отношению к другим литературным произведениям.

В последние годы интенсивно изучаются частные проблемы эстетики и поэтики творчества Д. Андреева. Завершая обзор филологических исследований, отметим, что практически все авторы так или иначе отмечают невиданную интертекстуальность творчества Андреева. Исследователи обнаруживают.

1 Часовских Е. В. Поэтико-философский контекст и околороманное пространство «Розы Мира» Д. Андреева: Автореф. дис. канд. филол. наук. Тамбов, 2003. С. 6.

2 См.: Красовская Е. Н. Государство и проблема страха в поэтическом ансамбле «Русские боги» Д. Андреева // Русская литература в XX веке. Имена, проблема, культурный диалог. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. С. 87−98- Она же: Ансамблевый характер древнерусской культуры как генезис жанра «Русских богов» // Проблемы литературных жанров: Матер. X Междунар. конф. (15−17 окт. 2001 г.). Ч. 1. Томск: Томский гос. ун-т, 2002. С. 34−39- Ванюков А. И. «Александрийский век» — «Голубая свеча» — «Русские боги»: Поэтика заглавий в художественном мире Д. Андреева // Филология. Саратов, 1998. Вып. 3. С. 20−26- Дорожкина Т. Н. Об ассоциативных связях ключевого слова в поэзии и прозе // Русский язык как государственный. Челябинск, 1997. С. 135−139- Шуликова JI.A. Воссоздание фрагмента поэтической картины мира Д. Андреева // Текст: Узоры ковра: Науч.-метод. семинар «TEXTUS». СПб.- Ставрополь, 1999; Кочетков Д. А. Особенности структуры рифменного созвучия и формы установления семантической близости в рифме (На материале сборника Д. Андреева «Русские боги») // Текст: Узоры ковра: Научно-метод. семинар «TEXTUS». СПб.- Ставрополь, 1999. С. 27−28. генетическую и типологическую связь творчества Андреева с русской и мировой классикой (А. Данте, И.-В. Гете, А. С. Пушкин, А. К. Толстой, B.C. Соловьев, В. И. Иванов, А. А. Блок, JI.H. Андреев, М. А. Волошин, М. А. Булгаков, Н. С. Гумилев, А. А. Ахматова, Н. А. Заболоцкий, Д. Толкиен и т. д.1.

В целом следует констатировать, что литературоведческие исследования тяготеют к рассмотрению творчества Андреева как единого целого, усматривая в системе мышления писателя философско-эстетический синтез особого порядка (И. Захариева, А. С. Игнатьева, Е.В. Часовских) — философские же труды опускают литературную часть наследия Андреева («Русские боги», «Железная мистерия», поэтические циклы), однако при этом, как правило, оговаривают особую, «нетрадиционную» природу («эстетическую») его философского дискурса.

Наиболее дискуссионные вопросы связаны с духовно-религиозными исканиями Д. Андреева, в частности, с проблемой «Андреев и христианство». Богословская традиция в интерпретации Андреева заявлена М. М. Дунаевым, автором шеститомного издания «Православие и русская литература», который предлагает систематизированное осмысление отечественной словесности с религиозной точки л зрения. Он посвящает объемный раздел осмыслению наследия Андреева. Творчество Андреева изымается из исторического контекста и рассматривается как «факт» последнего десятилетия XX века (времени опубликования), тем самым Андреев представлен как «кумир постмодернистской эпохи» и сближается автором книги с «околорелигиозными играми» современности и ее «виртуальными» увлечениями1, включается в чужеродный для него контекст. Трилогия Андреева («Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира») подвергнута в монографии детальному развенчанию, почти все основные положения концепции опровергнуты, сама она названа «бесовским наваждением», «мистической ложью, закомуфлированной под достоверность», «ересью». Главное обвинение, предъявляемое Андрееву, заключается в том, что его религиозно-эстетическая система «уводит» за пределы христианства. Отметим, что эту черту М. М. Дунаев считает общей особенностью всех концепций «неорелигиозного синтеза» в XX векетаким образом, Андреев оказывается в одном ряду с.

1 См.: Махнач В. Они не знали друг друга: Даниил Андреев и Джон Толкиен // Урания. 1992. № 2.

2 Дунаев М. М. Православие и русская литература. М.: Христианская литература, 2000. Ч. 6. С. 648−703.

Мережковским и символистами. Наряду с общим негативным пафосом рассуждения Дунаева содержат ряд принципиальных для нашей работы тезисов. Во-первых, им высказана мысль об особом характере связи «Розы Мира» и написанных одновременно книг: «. .трудно разобраться: есть ли «Роза Мира» лишь прозаический комментарий к образным стихиям. «Богов» и «Мистерии» или, наоборот, поэтические фантазии служат иллюстрациями к мистической системе «Розы Мира"2. Во-вторых, автор, по сути, утверждает «художественность» концепции Андреева, предупреждает об опасности «зачароваться» его стихами, «втягиваться в измышленный мир», Андреев для него прежде всего — поэт. Однако отметим, что, с одной стороны, М. М. Дунаев относит Андреева к «советской образованщине», а с другой — называет его «подлинным» поэтом3. Творчество Андреева в его изложении распадается на две не связанные между собой составляющие («Розу Мира» и поэзию), в то время как во всех произведениях писателя выражен один и тот же круг идей, на что указывал и сам исследователь (связь между метафилософским трактатом, «Богами» и «Мистерией»).

Если М. М. Дунаев усматривает в концепции Андреева «антиправославный» дух, то авторы других работ утверждают обратное. Так, С. Джимбинов пишет: «Творчество Д. Андреева не противоречит христианскому православному пафосу русской культуры, как и ее нравственному духовному характеру, наоборот, он непосредственно вырос из него"4. Не менее остро в критике поставлен вопрос о связи Андреева с оккультизмом, гностицизмом, теософией, антропософией и т. д. Разногласия вызваны не только разными прочтениями смысла творчества Андреева, авторы статей обнаруживают разные представления о границах христианства и механизмах воплощения религиозного миросозерцания, а также исходят из разных представлений об одних и тех же вещах (теософии, антропософии, оккультизме). Не решен, а только поставлен принципиальный в научной методологии и литературоведении вопрос: как «квалифицировать».

1 Там же. С. 648−649.

2 Дунаев М. М. Православие и русская литература. М.: Христианская литература, 2000. Ч. 6. С. 652.

3 Ср. об Андрееве: «Многие современники его, все рождественско-вознесенские евтушенки — пигмеи рядом с ним. На него и поэты уровня Пастернака могут порою снизу вверх посмотреть». А также: «Еще мощнееинфернальные сцены в „Железной мистерии“. Андреев становится достойным соперником Данте». -Дунаев М. М. Православие и русская литература. С. 650, 661.

4 Андреев Д. Т. 3, кн. 1. С. 649. оккультно-эзотерические знания в связи с их преломлением в художественном творчестве1.

Более подробно названная проблематика рассматривается в культурологическом исследовании А. Палея «Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra).». Главное внимание автора сосредоточено именно на духовно-религиозных исканиях Андреева в контексте эзотерических увлечений начала века, что необходимо, согласно А. Палею, для уяснения смысла его учения. Достоинство исследования заключается в тщательности и детальности анализа, обеспечивающего достоверность многих важных выводов. Поддерживая тех исследователей, которые усматривают в творчестве Андреева христианскую основу, А. Палей предлагает причислять Андреева к христиански ориентированной культурной традиции, что нам представляется продуктивной и корректной позицией по отношению к литературному творчеству.

Появление культурологических исследований о творчестве Андреева свидетельствует, что критики почувствовали «эстетическую» доминанту дискурсов писателя. Так, В. М. Розин рассматривает «Розу Мира» как эзотерическое учение, называет Андреева «гением эзотеризма», онтология которого есть отражение внутреннего мираон представляет учение Андреева как «мир идей». С точки зрения Розина, сюжет «Розы Мира» — «целостный образ культуры», или «мир ожившей культуры"3. По мысли исследователя, Андреев, выстраивая свою концепцию, «объективирует (натурализует, магически оживляет) все реальности культуры" — «Роза Мира» — «замечательный образ, замечательное прозрение сущности культуры" — культура «напоминает экологическую систему: в ней ни одно значимое действие не остается без последствий, ни одна значительная личность не умирает, а продолжает жить, оказывая влияние на других людей" — в ней «живут и оказывают влияние на живущих не только значительные личности, но и храмы, мифы, легенды, учения и произведения искусства"4. Автор статьи напрямую.

1 Из работ по этой проблематике назовем: Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 1999; Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). СПб., 1998; Слободнюк С. Л. Русская литература начала XX века и традиции древнего гностицизма. СПб.- Магнитогорск, 1994.

2 Палей А. Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra): постановка проблемы. Статья первая // Континент. 2001. № 109. С. 290−339.

3 Розин В. М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 144.

4 Там же. С. 139. указывает, что Андреев создает «идеальный космос» (традиции, ценности, верования, идеи, образы), который организует реальную жизнь культуры, регламентирует, осмысляет и биологические процессы (рождение, жизнь и смерть), производство и экономику, то есть Андреев представляет жизнь человека как жизнь в культуре. Одним словом, в «Розе Мира» «живет вся культура, как она понята и пережита» Андреевым1. Главный вывод В. М. Розина, который вплотную связан с нашими рассуждениями, заключается в том, что учение Андреева -«действительность духовная и витальная», в которой эзотерическая истина адресована человеку, а потом уже внешнему миру, как и искусство2, поэтому и представляет «эстетизированную» модель реальности. В содержании своих книг Андреев идет не от реальности, а от мифов о реальности, работает в границах «вторичной мифологии" — философия, литература, история, религиозные учениявсе переплавлено в новую мифологию (в одном пространстве находятся Богоматерь, Навна, Наташа Ростова, Толстой, Достоевский и Соловьев). Таким образом, учение Андреева (его концепция культуры) превращается в метатекст.

Розе Мира" посвящены два монографических исследования из области физико-математических и естественных наук', книга B.C. Ома «Мироздание „Розы Мира“. Синтез науки, религии и философии. Космогенезис» (2000) и книга М. И. Штеренберга «Роза Мира» Даниила Андреева и современность" (2000)3. B.C. Ом, опираясь на современные открытия квантовой физики, теории поля и космологии, показывает, что учение Андреева совпадает с общим направлением развития современных наук, подтверждает астрологические прогнозы. Методология книги сочетает научный подход (формулы, расчеты, графики) и опирается на эзотерический язык описания картины мироздания (Астрадамуса, Блаватской). В работе на языке физики и астрономии даются комментарии к «Семи станцам дзиан» — восточной книге мудрости (глава «Космическая эволюция и станцы дзиан»)4. B.C. Ом совмещает «научный» и «мифологический» дискурсы. Пафос его книги — в доказательстве, что Андреев неосознанно наметил новые пути в развитии.

1 Там же. С. 143−144.

2 Розин В. М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 145.

3 Ом B.C. Мироздание «Розы Мира». Синтез науки, религии и философии. Космогенезис. Ташкент: Фан, 2000. 143 е.- Штеренберг М. И. «Роза Мира» Даниила Андреева и современность. М.: Полиграфресурсы, 2000. 230 с.

4 Ом B.C. Мироздание «Розы Мира». С. 50−112. научной картины мира и пути развития сознания человека и Вселенной (в третьей главе монографии выделены два параграфа: «Научные аспекты мироздания «Розы Мира» и «Гуманитарные аспекты мироздания «Розы Мира»). Мифопоэтика Андреева в изложении B.C. Ома обретает реальные основания, что характерно для ряда публикаций об Андрееве.

В социологическом исследовании М. И. Штеренберга «Роза Мира» Даниила Андреева и современность" идеи Андреева (в еще большей мере, чем у B.C. Ома) обретают проективно-конкретное измерение. Штеренберг истолковывает учение Андреева (Роза Мира) в свете биоэволюции Вселенной и поэтому усматривает в ней пока еще не очевидные для нас истины. Мировоззрение Андреева он трактует как «правильно» отражающее реальность, и поэтому «перспективное» как первый шаг к преодолению кризисов современности1. С другой стороны, Андреев раскрывается как мыслитель, который «предложил» и «обосновал» общий «стратегический план» эволюции Мира на длительный период. Так, «Роза Мира» представляет собой для автора книги «продолжение Библии в космологическом аспекте на современном уровне человеческого знания" — развитие человечества идет „вглубь“ и „вширь“: „вширь“ — через человеческий род, „вглубь“ — через развитие идей богословами и мыслителями. Пытаясь объяснить смысл и роль книги Андреева, Штеренберг вводит идеи „Розы Мира“ в границы современной истории, опирается для убедительности своих выводов на обширный фактический (газетный, журнальный) материал (см. характерные названия разделов: „Новации, вносимые „Розой Мира“ в христианство“, „Роза Мира“ и судьба России» и т. д.). Актуальность теории Андреева Штеренберг видит в том, что она говорит о связи Земли с духовным космосом и тем самым созвучна направленности научной и философско-религиозной мысли рубежа третьего тысячелетия. Отметим, что некоторые выводы книги Штеренберга не лишены убедительности, и одна из нихидея «гомеостаза» (жизнеобеспечения) как главная для России, а вся книга Андреева, в его представлении, и есть ее обоснование, так как, обращаясь к космогенезису и истории России, Андреев ставит вопрос о возможности выживания организма. Штеренберг рассматривает «Розу Мира» как новую.

1 Штеренберг М. И. «Роза Мира» Даниила Андреева и современность. М.: Полиграфресурсы, 2000. С. 43.

2 Там же. С. 59. русскую идею на современном витке развития национальной жизни и национального духа (главы «Из истории русской идеи», «Русская идея и «Роза Мира»)1.

Исследования B.C. Ома и М. И. Штеренберга близки введением мифотворчества Андреева в границы социальной реальности и научного знания (физико-астрономического и биологического цикла). Обе книги свидетельствуют о том, что обособленное рассмотрение «Розы Мира», извлечение ее из контекста творчества художника влечет появление «научной» и «социальной» мифологии.

Резюмируя обзор литературы о творчестве Андреева, отметим, что главный интерес исследователей сосредоточен на «Розе Мира" — однако намечается общая тенденция: истолкователи наследия Андреева находятся на путях к целостному осмыслению его творчества. 3.

В исследовательской практике к настоящему времени четко обозначились и оказались, на наш взгляд, наиболее продуктивными две модели интерпретации творчества Д. Андреева. Первая из них вписывает его в парадигму русской космической философии, а вторая рассматривает наследие писателя в контексте развития поэзии XX века. Основополагающее значение, с этой точки зрения, имеют монографии О. Д. Куракиной «Русский космизм как социокультурный феномен» (1993) и В. И. Тюпы «Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века» (1998).

В монографии О. Д. Куракиной творчество Андреева выступает органической составляющей русского космизма, который представлен как течение мировой мысли. Русский космизм развертывает в разных вариантах «образ мировой духовно-материальной целостности — образ одухотворенной Вселенной"2- его отличительная черта заключается в развитости в нем эстетико-метафорического начала, что подразумевает постижение и описание космоса через символ Софии, своего рода «космософию». Автор исследования предлагает расширенную трактовку русского космизма как определенного мировоззрения, неотъемлемого от нашей тысячелетней культуры, согласно ему человек есть «компонента» космоса:

Там же. С. 161−213.

2 Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993. С. 14. внутренний мир человека, его духовная сущность связаны с Космосомон включен во все многообразие отношений в мире и в смысле единства генезиса, и как этап эволюции определенных областей последнего1. О. Д. Куракина утверждает, что концепция В. Соловьева восходит к архетипу всеединства, глубоко укорененному в тысячелетней христианской культурезаслуга Соловьева заключается в том, что он обобщил эти искания, вывел идею «положительного всеединства» на новый качественный уровень2. Космизм именно поэтому в большей мере выразил себя в русской культуре, чем в западно-европейской или индуистской.

Подчеркнем положение исследователя о том, что развитие «космической мысли» во всех сферах стало исторической задачей России, выражением ее «устремленности к целостному мировосприятию». «Космический вектор» отечественной культуры проявляется в многообразии форм его существования. Автор монографии предлагает развернутую картину эволюции русского космизма в отечественной культуре от «христианского теокосмизма» XVIII века к «христианскому антропокосмизму» XIX и к «демиургическому антропокосмизму» XX столетия (А. Блок, А. Белый, М. Волошин) — в монографии представлена типология его инвариантов по доминантному признаку: религиозно-философский (Ф. Достоевский, Н. Федоров, П. Флоренский), научный (К. Циолковский, В. Вернадский, В. Чижевский), музыкально-мистический (А. Блок, А. Белый, А. Скрябин), числовой (В. Хлебников), мистико-культурологический (Д. Андреев). Важно отметить, что в монографии заявлена «культурная» доминанта концепции Андреева.

О.Д. Куракина осуществляет систематизацию русского космизма как «русского мировосприятия" — выделение и описание основных типов русской философской мысли она предпринимает, опираясь не на исторический принцип (взгляд на историю философии как единую целостную развивающуюся систему), а на «архетипический», так как в своих основаниях русский космизм восходит к архетипам всеединства (Богочеловечество, София, соборность, проблема пола, сердце, организм, ноосфера и др.), а в области гносеологии опирается на образно-символическое постижение мира. В монографии предложен символический чертеж.

1 Там же. С. 19.

2 Там же. С. 92. типов философствования в его круговом раскрытии. Русский космизм предстает как некое целостное мировоззрение, когда, несмотря на разницу в типе мировосприятия, каждый русский философ в меру своей универсальности вносит определенный вклад в концептуальное построение всеединого Космоса1. В представленной логике тип философствования Андреева назван «спиритуализмом», который зиждется на особом значении духовного мира личности.

Концепция Д. Андреева, как доказывает Куракина, совпадающая с онтологическими и телеологическими основаниями русского космизма, рассматривает мир «не только в его наличной данности и возможности его познания», но и с точки зрения «долженствующего быть», с точки зрения его развития и отношения к высшему идеалу, то есть выражает «проективное» отношение к истории2. Исследование Куракиной нам представляется принципиальным в логике постижения наследия Андреева, так как в нем даны сущностные характеристики его творчества: во-первых, обозначены глубоко национальные основы его мировидения («русское мировоззрение») — во-вторых, продемонстрирована укорененность Андреева в отечественной духовно-религиозной традиции, в русской культуре как таковой и в литературном развитии XX века (традиция космизма как широкого мировоззренческого явления) — в-третьих, выявлена «культурная» основа философии Андреева. Монография Куракиной обозначила принципиальные векторы в изучении творчества Андреева.

Важной точкой отсчета для нашей работы является книга В. И. Тюпы «Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века». В ней Андреев трактуется как крупный поэт XX столетия, доказывается его принадлежность к поэтической культурной традиции. Автор говорит о «маргинальных» фигурах в русской поэзии советского периода, таких как О. Мандельштам, А. Ахматова, Н. Гумилев, М. Цветаева, Б. Пастернак, Д. Андреев, позже И. Бродский, А. Тарковский, О. Седакова, И. Жданов. Их нельзя считать просто «россыпью ярких талантов», Тюпа видит в их явлении «мощную тенденцию поэтической культуры.

1 Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993. С. 110−111.

2 Там же. С. 140.

XX века"1, определяет их как «позднюю пушкинскую плеяду», «неоклассицизм». Среди основных парадигм на шкале литературного развития XX века — авангард, соцреализм, неотрадиционализм — названные поэты и Андреев причислены к последней. Неотрадиционализм, в типологии Тюпы, одна из неклассических парадигм художественности. Наиболее актуальны сущностные характеристики, даваемые автором этому модусу художественности: поэзия, «обращенная не к подсознанию, а к сверхсознанию" — «культурная литература, в смысле накопленной памяти" — «парадигма художественности, манифестирующая конвергентный модус сознания" — поэзия «духовной преемственности, расширяющая содержательную вместимость образа" — «метафизически-охранительная тенденция», эту традицию отличает «изначальная диалогизированность», персоналистичность, это «дискурс ответственности"2. Значение этой поэзии автор видит в том, что она знаменует духовное возвращение русской культуры на магистральную линию ее развития. Дискурс неотрадиционализма описывается В. И. Тюпой через его противопоставление, с одной стороны, «дискурсу свободы» (авангард), а с другой -«дискурсу власти» (соцреализм). Теоретическое значение приобретает утверждение исследователя об альтернативном размежевании эстетических стратегий как характерной черте исторического развития русской литературы XX века, что позволяет выйти к пониманию глубинных процессов исторической жизни человеческого духа. Становление феномена Андреева осуществляется как процесс преодоления поэтом индивидуалистической культуры «уединенного сознания», которая получила максимальное воплощение в творчестве авангарда, с одной стороны, а с другой — как противостояние авторитарной, «коллективной» модели соцреализма. Предлагаемый угол зрения на творчество Андреева не опровергает выводов предшественников и не противоречит им. В. И. Тюпа описывает неотрадиционализм через категории всеединства и соборности. Не меньшую роль в понимании особого места Андреева в выделенной парадигме играют два утверждения автора монографии. Во-первых, положение о том, что дискурс Андреева — это «текст текстов" — а во-вторых, идея о религиозном, но не.

1 Тюпа В. И. Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века. Самара, 1998. С. 96.

2 Там же. С. 98−99. богословско-догматическом" характере творчества художников неоклассической ветви1.

Общий обзор исследовательских стратегий и версий изучения наследия Андреева делает очевидным тот факт, что на первый план выходит задача изучения творчества художника в его системности и логике становления. 4.

Цель нашего исследования — рассмотреть творчество Д. Андреева как культурно-исторический феномен в его целостности и эволюции. В монографии наследие писателя впервые изучается как философско-художественное единство.

Творчество Андреева в полноте своего содержания и смысла не может рассматриваться в рамках только философской или художественной парадигмоно сформировалось на их «пересечении», когда литература обретает себя через философское учение, лежащее в ее основе, опирается на философскую концепцию или когда философия «претворяется» в художественное творчество. Специфика творчества Андреева заключается не в собственно философско-эстетическом труде «Роза Мира» и не в поэтических произведениях («Русские боги», «Железная мистерия», циклы стихов), а именно в их равной значимости, одинаковой роли в его креативной стратегии.

Творчество Андреева мы рассматриваем как жизнестроительную модель, выступающую в форме художественного мифопроекта. Цель всех размышлений Андреева — преображение бытия (мирового целого), а достигается «строительство» новой вселенской жизни средствами искусства. Он создает метафизическую религиозную концепцию Культуры, которая имеет в основе идею спасения человечества. Творчество Андреева свидетельствует о вере автора в реализацию идеи переустройства мира средствами новой мифологии, когда слово наделяется теургическими возможностями.

Среди современных исследований, в той или иной степени развивающих этот аспект по отношению к литературе первой половины XX века, следует назвать работы В. А. Сарычева «Эстетика русского модернизма. Проблема.

1 Тюпа В. И. Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века. Самара, 1998. С. 106,99. жизнетворчества" (1991) — «Александр Блок: Творчество жизни» (2004), С. П. Бельчевичена «Проблема взаимодействия культуры и религии в философии Д.С. Мережковского» (1999), JI.M. Борисовой «На изломах традиции. Драматургия русского символизма и символистская теория жизнетворчества» (2000), А. Хансена-Леве «Концепция „жизнетворчества“ в русском символизме XX века» (Блоковский сб. Тарту, 1998).

Наследие Андреева — «русский» проект переустройства мира, который можно назвать вариацией концепции «неорелигиозного синтеза» (на языке Д. Мережковского), «теургическим проектом спасения» (согласно культурному коду символистов), новой «русской идеей» (по Н. Бердяеву)1. Творчество Андреева является логическим развитием традиций литературы XIX века, которая стремилась быть больше, чем литература, и ставила проблемы переустройства самой жизни. В этой связи повторим, что творчество Андреева предстает как глобальная «мифореалистическая» гипотеза, ориентированная на преображение человека и Вселенной, достигаемой средствами искусства. Сошлемся на авторитет А. А. Андреевой, которая настаивала на том, что Андреев «вовсе не философ, а только поэт и к его книге «Роза Мира» нужно относиться соответствующим образом"2.

Обоснование нашей позиции требует развернутой аргументации.

1. Творчество Андреева складывалось в эпоху «грез о новой культуре"3. В ситуации крушения прежних ценностей в общеевропейском масштабе поэты начала XX столетия (прежде всего символисты) создают свои концепции новой культуры. От серебряного века, с которым Андреев тесно связан, он усваивает главную мировоззренческую интуицию, объединившую столь разных художников и философов, — представление «о духе и сознании как движущем факторе развития, и не только социума, но и бытия в целом"4. Мечты о новой культуре и реальное появление новых концепций культуры становятся определяющим фактором развития искусства 1920;1930;х годов.

1 Штеренберг М. И. «Роза Мира» Даниила Андреева и современность. С. 161−213.

2 См. в кн.: Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. С. 7.

3 См. подробно: Семенова С. Грезы о новой культуре // Гачева А. и др. Философский контекст русской литературы 1920;1930;х годов. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 33−50.

4 Гачева А. и др. Философский контекст русской литературы 1920;1930;х годов. С. 59.

2. А. А. Андреева отмечала, что для Даниила Андреева изначально был безусловен приоритет искусства перед жизнью1. Смещение вектора в сторону искусства усилено трагической ситуацией 1930;1940;х годовразрушение храмов (что глубоко лично переживалось Андреевым как человеком религиозного сознания) и утверждение атеистического мировоззрения определяют тот факт, что для поэта искусство обретает значение религии. В этой связи приведем высказывание Андреева: «.как существует религиозное подвижничество, так же существует подвижничество в области культуры» .

3. Показательна эволюция творчества Д. Андреева. Проблема его периодизации еще не была предметом самостоятельного интереса. Исследователи сосредоточивают свое внимание на поздних произведениях (чаще всего в поле их зрения оказывается «Роза Мира», реже «Русские боги») — с другой стороны, невнимание к творческой эволюции Андреева можно объяснить отсутствием текста романа «Странники ночи», что осложняет научную периодизацию, подвергая сомнению достоверность каких-либо суждений.

Критики, как правило, выделяют в творчестве Д. Андреева два этапа, не оговаривая их хронологически, подразумевая ранний (1930;1947) и зрелый — 1950;е годы. Первый из них связан с созданием ряда поэтических циклов и романа «Странники ночи» (1937;1946), уничтоженного в 1947 году при аресте. Эти два периода имеют основанием для выделения способ существования писателя: на свободе и в следственном изоляторе. Допустима более дробная периодизация внутри двух больших этаповоснованием художественной эволюции писателя следует считать развитие эстетического сознания, о чем свидетельствуют динамика жанрово-стилевых исканий и смена родожанровых форм. С этой точки зрения правомерно говорить о трех этапах в становлении художника: первый из них связан с лирикой конца 1920;х и 1930;х годов, второй ознаменован появлением крупной эпической формы — романа «Странники ночи» (1937;1947) — последний период творчества приходится на 1950;е годы: на протяжении этого времени.

1 В книге «Плаванье к Небесному Кремлю» ею приводится следующее высказывание Д. Андреева: «Реальность искусства выше реальности жизни. .Искусство — жизнь, а реальная жизнь — абсурд» (Андреева Алла. Плаванье к Небесному Кремлю. С. 217).

2 На эквивалентность искусства и религии указывает А. А. Андреева, приводя выражение писателя: «Религия и культура — два крыла, и с одним крылом полет невозможен». — Андреева А. А. Цит. изд. С. 90.

3 Цит. по кн.: Андреева Алла. Плаванье к Небесному Кремлю. С. 90.

Андреев создает основные произведения — «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира» (1950;1958), восстанавливает по памяти некоторые лирические циклы 1930;х годов, включая их частично в книге «Русские боги», тем самым «программируя» метатекстуальные связи, делая свое творчество единым актом высказывания и усиливая значение зрелых книг.

Однако остается принципиальным выделение «раннего» и «позднего» Андреева, как собственно «литературного» периода и обращенного к «философскому» заданию (на 1946;1950;е приходится творческая пауза, маркирующая слом в сознании). Роман «Странники ночи» повествовал о жизни интеллигенции в 1930;е годы, ее духовные устремления были значительно шире допускаемых советским строем пределовно это было литературное произведение, репродуцировавшее мистические элементы и некоторые философские идеи через мировосприятие героев. Новая жизненная ситуация (физической несвободы) инициирует коррекцию творческой практики. Как человек духа, носитель творческого сознания, Андреев «существует» и обретает себя в пространстве культуры, исключительно в мыслительной реальности. Подчеркнем книжность Д. Андреева, его приверженность библиотеке, театру, интеллектуальный аристократизм. Метафизические конструкции художника в ключевых текстах 1950;х годов, появляющихся одни за другим, следует рассматривать как отталкивание от трагической реальности, очевидцем и участником которой он был, как форму спасения (способ выживания) и как вариант ее преодоления. Как интеллектуально и духовно развитая личность, Д. Андреев, находящийся в оппозиции к советскому строю, ничего не мог противопоставить идеологической современности, кроме внеопытных форм познания, «априорных» и таких же глобальных мыслительных моделей, только в противоположном модусе (согласно особенностям национальной ментальности).

Следует подчеркнуть, что Андреев изначально был подготовлен к произошедшим в его творчестве трансформациям. По духовному складу личности, биографически и по образу жизни Андреев оказался связан со «строем мысли» литературы серебряного века: во-первых, генетически (от JI. Андреева) — он изначально тяготел к сверхреальному, далекому, непонятному, представлял мир как бесконечное, сложное целое, его сознание было устремлено к духовным сферам (завороженность звездой Антарес в романе «Странники ночи», таинственность Индии). Во-вторых, в его окружение входил мистически настроенный поэт и писатель А. Коваленский, оказавший большое влияние на поэта1. В-третьих, Андрееву был чужд реализм как способ отражения реальности, повествующий о «банальном» и «очевидном» .

Принципиальное отличие позднего творчества Андреева от раннего — в появлении философии. Г. Гачев указывает на разные причины востребованности философии в XX веке: в экзистенциальной ситуации середины XX столетия философия и культура «крепят» само существование человека, обнаруживается спасительность Логоса3. Русская религиозная философия стала той естественной формой, в которой находит опору и основу для самовыражения поэтический дар Д. Андреева. Художник реализует свои мистические проекты в сфере ментально близкой и знакомой (как известно, все воссоздавалось по памяти)4. Разговор о философских основах поэтической системы Д. Андреева пойдет в специальной главе, однако уже здесь необходимо указать на ее очевидность: связь Андреева с русской активно-эволюционной мыслью заключается в способе философствования, в функциональном предназначении написанного и в фундаментальных содержательных идеях.

Творчество Андреева может быть рассмотрено в логике методологии К. Г. Исупова («Русская эстетика истории», 1992)5- им задана продуктивная исследовательская парадигма в интерпретации литературных явлений XX века. Исупов утверждает, что эстетический метаязык начал складываться с конца XIX века и получил свое дальнейшее развитие в XX столетии (в этом аспекте им.

1 См. подробнее: Бежин Л. Даниил Андреев — Рыцарь Розы. М.: Энигма, 2006. С. 96−103.

2 Приведем характерное высказывание из цикла «Устье жизни» (1950): «.дайте хоть помечтать немного, // .Или, боясь пораженья в споре, // Писать о том лишь, что несомненно?// Что Волга впадает в Каспийское море? //Что лошади кушают овес и сено?» Полемическую ноту в приведенном фрагменте Андреев вряд ли адресует конкретно А. П. Чехову, в ней выражено несогласие с основными принципами реалистической эстетики (Андреев Д. Т. 3, кн. 1. С. 385).

3 Гачев Г.

Литература

и философия на рубеже XIX—XX вв.еков // На рубеже веков. М.: ИСБ, 1989. С. 28−31. Ситуация Андреева сопоставима с положением А. ЛосеваГ. Гачев писал, что «импульс к философии» у Лосева имел иные корни, чем в серебряном веке, — не «устроение Бытия понять», а «от сердечной боли»: чтобы не сломиться, он жил, «вперясь в Логос» и «идеи Платоновы». Спасение в культуре Г. Гачев усматривает также в творчестве других художников середины века (А. Ахматовой и Б. Пастернака).

4 Среди конфискованных книг Д. Андреева (около 2000 томов) наряду с мировой и русской литературой были изъяты собрание сочинений В. Соловьева (9 томов), «История философии» Виндельбанда, История древнего Востока и Египта, а также книги религиозного содержания — «Добротолюбие» (5 томов).

5 Исупов К. Г. Русская эстетика истории. СПб.: РХГИ, 1992. анализируется творчество В. Брюсова, А. Блока, П. Флоренского, Б. Пастернака, А. Платонова). Он включает имя Андреева в ряд актуальных для него явлений, не обращаясь конкретно к анализу содержания его наследия. Андреев, как и вся русская историософия (А. Хомяков, Н. Данилевский, К. Леонтьев, JI. Гумилев), строит «эстетизированную модель"1. С точки зрения ученого, эстетическое оправдание истории стало формой противостояния страху перед ней, что и находит отражение в концепциях метаистории XX века. Добавим, творчество Д. Андреевакульминационная точка в процессе универсализации эстетического языка, его «апогей», которое в то же время знаменует переход от сакрализации культуры к ее профанации в намеченной К. Г. Исуповым мутации эстетического метаязыка от начала к концу XX столетия.

Андрееву справедливо определяют место в ряду мыслителей культурологической ориентации (К. Леонтьев, Н. Данилевский, Л. Гумилев) .

Как бы мы ни определяли творчество Андреева — «вторичная мифология», художественная концепция Культуры, «эстетизированная модель истории», «эстетический метаязык», по содержанию и по форме оно оказывается неразрывно связанным с культурфилософией, по сути является ничем иным, как философией культуры. Со второй половины XIX века осуществляется качественный скачок в области культурфилософских изысканий. Выдвижение в центр размышлений о бытии и человеке культурфилософской проблематики в творчестве Андреевазакономерное развитие общих тенденций. Поколение 1900;1910;х годов вплоть до середины XX века изъяснялось на языке культурософии и претендовало на свои концепции культуры. Центральное место культурфилософской проблематики обусловлено тем, что Андреев разделяет и развивает тенденции осмысления культуры как духовного феномена, «полагающего вечные цели и ценности" — ему близка мысль начала XX века, что «философия и история культуры» (культурософия) начинают утверждаться как единственно подлинное, адекватное знание об истории человечества1. Актуальность рассмотрения творчества Андреева в культурфилософском контексте русской литературы первой половины XX века не вызывает сомнения.

1 Исупов К. Г. Русская эстетика истории. СПб.: РХГИ, 1992. С. 23.

1 Махнач В. Культурология Даниила Андреева // Урания. 1993. № 1. С. 20−24.

Творчество Андреева может быть вписано в русскую утопическую традицию, оно является утопическим проектом и содержит черты русской литературной утопии. Это версия модернистской интеллектуальной утопии, «креативно-теургической"2. Мы избегаем в понимании утопии ее негативной оценки, а рассматриваем «утопизм» как черту национального сознания, феномен русского миросозерцания, и поэтому как данность и факт. Нам близка точка зрения на русскую литературу как утопию по сути1.

Обобщим сказанное. Творчество Даниила Андреева представляет собой жизнетворческую концепцию, или концепцию Культуры, наделяемую жизнестроительными возможностямионо впервые изучается как системное единство и органическое целое в его становлении и в контексте культурфилософских исканий русской литературы первой половины XX века. Предлагаемый нами аспект исследования позволяет наметить решение целого ряда историко-литературных и теоретико-методологических проблем: во-первых, снимается разрыв между философией и литературой («Розой Мира» и художественным творчеством) — во-вторых, находит объяснение невиданная интертекстуальность его произведенийв-третьих, по-новому ставится проблема религиозного сознания и его преломления в литературе.

Для осуществления намеченной цели необходимо решить следующие конкретные исследовательские задачи:

1. проследить эволюцию творчества писателя от 1920;х к зрелым произведениям 1950;х годов;

2. выявить характер связи философии и литературы в дискурсах Андреева;

3. прояснить специфику метатекста и механизмов образования метатекстовой семантики;

3. определить место традиции русской религиозной философии в концепции Андреева;

4. выявить значение восточной культурной парадигмы в антропологии художника;

1 Искржицкая И. Культурологический аспект литературы русского символизма. М., 1997. С. 18−20.

2 См. классификацию русской литературной утопии в монографии: Ковтун Н. В. Русская литературная утопия второй половины XX века. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. С. 117.

5. определить характер связи творчества Андреева с гностической и оккультной традицией;

6. очертить концепцию Культуры и ее основных составляющих в контексте исканий русской литературы первой половины XX векарассмотреть неорелигиозную концепцию творчества Андреева в ряду модернистских представлений о поэте и его предназначении;

8. изучить характер преломления в творчестве Андреева архетипов национального сознания и трансформацию концептов русской литературы серебряного века (миф о Городе, поэтика апокалипсиса, метафизика России, женский миф и т. д.);

9. проанализировать специфику мистериального миромоделирования в творчестве Андреева как репрезентацию этико-религиозной концепции культуры;

10. показать органичность культурфилософской проблематики творчества Андреева в контексте исканий литературы середины XX века (проблема «человекприрода — культура — цивилизация»).

Материалом исследования стали произведения Андреева 1920;1950;х годов, то есть все творчество писателя. Главное внимание уделяется трилогии 1950;1958;х годов — «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира». Анализируются ранние лирические циклы 1930;х годов («Лунные камни», «Древняя память», «Голоса веков», «Песнь о Монсальвате») — поэтические циклы рубежа 1950;х годов («Зеленой поймой», «Лесная кровь», «Устье жизни») и поэмы («Немереча», «Материалы к поэме «Дуггур») — привлекается роман «Странники ночи». В исследование включены теоретико-эстетические статьи и эпистолярное наследие.

Творчество Андреева рассматривается нами как открытая система, привлекается многоуровневый контекст: 1) философско-религиозный (В. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский) — 2) теоретико-эстетический (Вяч. Иванов, А. Белый, А. Блок, А. Лосев) — 3) художественный (В. Соловьев, А. Блок, М. Волошин, Н. Гумилев, О. Мандельштам, Б. Пастернак, С. Есенин, В. Маяковский, А. Гастев и др.) — 4) культурологический (К. Леонтьев, О. Шпенглер).

1 Н. В. Ковтун убедительно прописывает именно «панутопизм» русской литературы от времени ее возникновения до конца XX века. См.: Ковтун Н. В. Русская литературная утопия второй половины XX века.

При формировании контекста мы придерживались нескольких принципов: 1) в первую очередь ориентировались на приоритетные для Д. Андреева имена философов и художников первой половины XX века- 2) учитывали многочисленные аллюзии, эксплицитные и скрытые отсылки к текстам предшественников- 3) в логике решения поставленных исследовательских задач нами были обнаружены дополнительные свои «контексты», на которые нет ссылок в алфавитном указателе имен к «Розе Мира» (К. Леонтьев, А. Лосев, М. Цветаева). В прописывании коррелирующих связей мы придерживались исключительно исследовательских целей.

Методы и приемы исследования. Особенности материалавзаимосвязанность наследия Андреева с разными областями знаний XX века (философия, литература, религия, культурология, эзотерические знания) -определили методологическую базу диссертации. Методологической основой исследования стали труды по русской религиозной философии (В. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Бердяев, Б. Вышеславцев, С. Франк) — семиотические исследования (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский), структурно-типологические (М.М. Бахтин, В. Н. Топоров, В.И. Тюпа), работы о мифотворчестве (К.Г. Юнг, А. Ф. Лосев, Е. М. Мелетинский, М. Элиаде и др.), труды по теории и истории религии (С.С. Хоружий, М.М. Дунаев). Работа строится на сочетании элементов историко-генетического, типологического, культурологического и семиотического подходов к анализу литературных явленийона ориентирована на широкое современное толкование исторической поэтики.

Научная новизна диссертации состоит в том, что она является первым в отечественной литературоведческой науке целостным исследованием творчества Д. Андреевапредложено его концептуальное прочтение в аспекте идеи жизнетворчества, что позволяет проанализировать органическое единство религиозно-философских, эстетических и художественной сторон наследия поэта. Конкретно научная новизна заключается в следующем:

1. Творчество Д. Андреева впервые изучается как философско-художественное единство. Философско-художественный синтез рассматривается как один из аспектов нетрадиционной эстетики первой половины XX векавыдвигается идея продуктивности тенденции философско-художественного синтеза в литературе первой половины XX века.

2. Значительно расширен и углублен философский генезис и контекст творчества писателя: обосновывается связь концепции Андреева с философией всеединства В. Соловьевавпервые анализируется роль историософии и софиологии С. Булгакова в развитии идей Андреева и дефиниции восточного миросозерцания в антропологической модели книг поэта.

3. Впервые рассматривается культурфилософская проблематика и контекст культурфилософских идей эпохидля сопоставления привлекается поэзия М. Волошина, О. Мандельштама, Н. Гумилеватеоретико-эстетические исследования Вяч. Иванова, А. Белого, П. Флоренского, С. Есенина, что открывает органичность исканий Андреева для литературы первой половины XX столетия.

4. Творчество писателя введено в литературный процесс 1930;1950;х годов, представления о котором уточняются и корректируютсяв научный оборот введен ряд произведений Андреева, которые еще не стали предметом научной интерпретации.

5. На материале творчества Андреева исследована специфика порождения метатекстовой семантики.

6. Углубляются представления о сквозных мотивах и концептах русской литературы XIX—XX вв.еков, а также об актуальных парадигмах современной литературоведческой мысли («петербургский текст», «национальный космо-психо-логос»).

Теоретическое значение диссертационной работы определяется 1) вкладом в развитие филологических исследований в области эстетических стратегий XX века — анализом механизмов неклассического миромоделирования- 2) изучением характера связи философии и литературы в художественных системах- 3) описанием особенностей философско-художественного синтеза, в основе которого лежит философская система мировидения- 4) развитием парадигматического подхода к литературному процессу- 5) теоретическим обоснованием явления междисциплинарного синтеза- 6) исследованием процесса трансформации художественно-эстетического дискурса в культурологический.

Основные результаты исследования.

1. Творчество Даниила Андреева представляет собой реализованную в различных жанрах мифопоэтическую концепцию Культуры, обладающую жизнестроительными возможностями. Она является логическим продолжением стратегий художников серебряного векав отличие от концепций «творчества жизни» предшественников (Вяч. Иванов, А. Блок, А. Белый, Д. Мережковский) жизнестроительная модель Д. Андреева обретает универсальную метатекстовую природу.

2. Андреев исходит из представлений о бытии как о Божественной онтологии и упорядоченном космосе, как о метафизическом и материальном становящемся целом, сущность которого постигается субъективно — в религиозном искусстве. Культура участвует в становлении бытия и способна к его «коррекции» в перспективе преображения. Андреев утверждает приоритет сознания над бытием и отводит искусству высшую роль в развитии мираонтологическим статусом наделяется гносеологическая активность человека, максимально реализуемая в религиозном художественном опыте познания (теургии). Такой «метод» интерпретации действительности может быть назван теологическим модернизмом.

3. Философия всеединства В. Соловьева определила существенные особенности (черты) развития литературы XX века и подготовила появление философско-художественной тенденции: развитие литературы в рамках картины мира, заданной русской космической философиейрепрезентативность для нее философской проблематикиблизкие философии космизма принципы миромоделирования. В творчестве Андреева выражена философско-художественная модель мировидения. С другой стороны, специфика философско-художественного синтеза в его книгах подразумевает, что философская концепция становится содержательным ядром его произведений 1950;х годов («Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира») — отдельные произведения трилогии выступают инвариантами единого «метасюжета».

4. В концепции культуры Андреева преобладает интуиция русской религиозной философии: генетически и типологически она располагается в русле идей В. СоловьеваАндреев наследует также традицию С. Булгакова (онтология, гносеология, историософия). Антропологическая модель, представленная в творчестве Андреева, восходит к индийскому миросозерцаниюпоэт актуализирует этическую парадигму восточной философии (категории кармы, идеи перевоплощения и метафизического пути человека).

5. Метафизическая религиозная концепция культуры берет на себя функцию спасения и преображения бытия. Андреев развивает стратегии мифотворчества как миротворчествав его мистериальном искусстве универсальное значение обретает миф: становится способом познания, прогнозирования, отражения реальности и сохранения смыслов (удержания коллективной памяти). Миф принадлежит реальности и сознанию: является онтологией, гносеологией и языком описания скрытых сущностей бытия. Философия мифа Андреева выступает одной из версий мифотворчества XX века.

6. Органической составляющей метафизической концепции культуры выступает этико-религиозная концепция творчества. Она раскрывается через категорию поэта-вестника: поэт выступает передатчиком божественных смысловэто поэт-пророк, боговдохновенный певец, который призван осуществить духовное водительство в секуляризованном миревыдвигается идея поэта-теурга, провидца и визионера, мага, владеющего тайным оккультно-эзотерическим знанием. На этих основаниях утверждается мысль о неразрывной связанности жизни и творчества, подкрепленности «слова» судьбой поэта — подвижника и героя. Концепция культуры Андреева сохраняет православную национальную традицию и обращается к современным модернистским стратегиям.

7. Содержанием творчества Андреева становится концептосфера русской культуры как единой духовной ментальности. Он осуществляет дальнейшее углубление метаязыка русской культуры, сформировавшегося в литературе серебряного века: Восток — Запад — Россия, природа — культура — цивилизация, земной город — Небесный град, Денница (Люцифер) — Логос, София (Вечная Женственность) — Блудница, аполлоническое — дионисийское, демиург (рыцарь) -Соборная Душа, живое (духовное, Божественное) — железное (дьявольское) — развивается библейская парадигма русской культуры начала XX века (Апокалипсис, посев — жатва, Гефсимания, Экклезиаст, день — ночь и т. д.).

8. Творчество Андреева обнаруживает дальнейшую эволюцию идеала культурно-религиозного обновления, провозглашенного художниками начала XX столетия. Он утверждает значение индивидуальной религиозностиреформация религиозных основ в его творчестве осуществляется с опорой на христианствокак одну из богатейших традиций наряду с другими (иудаизм, ислам, индуизм). В ситуации тотального «крушения гуманизма» (мирового мировоззренческого и антропологического кризиса) потребовалась консолидация разных исторически сложившихся в мировой традиции вариантов духовно-религиозных исканий и преодоление конфессиональных разногласий во имя сохранения самих религиозных основ существования.

Практическая значимость работы. Систематизированный в работе материал может быть использован в обобщающих трудах по истории и теории русской литературы XX векапри чтении лекционных курсов по истории русской литературы первой половины XX века. Результаты исследования могут быть также привлечены в специальных курсах, изучающих пути развития литературы серебряного века, проблемы трансформации символизма в последующие исторические периоды, философскую проблематику в русской литературе XX векав спецкурсах, посвященных вопросам теории и поэтике мифа в XX веке и в спецкурсах по теории и истории поэзии XX столетия. Материалы исследования могут быть интересны для широкого круга филологов-словистов, а его общие выводы — для изучающих культурологию и философию. Спецкурс «Русская космическая философия и литература XX века» читался в Томском госуниверситете с 1998 по 2004 год.

Предлагается следующая структура работы. В первой главе обосновывается новый тип художественной онтологии, выраженной в творчестве Андреева: проясняется философско-художественная модель мировидения и выявляется специфика философско-художественного синтеза в его дискурсах. Основная часть главы обращена к исследованию философских основ концепции Андреева: в частности, выявлению сущности традиции философии всеединства В. Соловьева, а также трансформации идей С. Булгакова в художественной онтологии Андреева («Философские основы мифопоэтической концепции Д. Андреева»).

Во второй главе в основном на материале «Розы Мира» рассматривается философия культуры Андрееваискусству поэт отводит ведущую роль в истории, с этими его представлениями связана этико-религиозная метафизическая концепция культуры, составляющими которой становятся концепция поэта-вестника и философия мифаона исследуется в контексте культурфилософских исканий русской литературы первой половины XX века («Религиозная концепция культуры как проект спасения и преображения реальности: эстетическая проблематика»).

Содержанием третьей главы становится анализ концептов русской литературы серебряного века в ранних лирических циклах и книге Андреева «Русские боги" — творчество Андреева будет представлено как «энциклопедия» русской культуры, «концептосфера русской литературы и архетипы национального сознания будут рассмотрены как содержательная основа творчества Д. Андреева.

Четвертая глава обращена в основном к «Железной мистерии». В ней наше внимание будет сосредоточено на анализе истоков «мистерии спасения» в творчестве Андреева, на характере преломления «мистериального сюжета» в разных книгах (археосюжета и мифо-ритуальных мотивов в «Русских богах) — особое внимание будет уделено библейской парадигме и историософии Андреева, воплощенной в мистерии.

Общие выводы к главе 4.

В творчестве Андреева находит развитие религиозная мистериальная парадигма русской литературы первой половины XX столетия. «Мистериальный» дискурс XX века восходит к мистерии-шутке В. Соловьева «Белая Лилия.». Соловьев вынес в «проблемное поле» пьесы изображение космической жизни в целом, создал мистерию спасения, которая имеет отношение к конечным задачам преображения бытия как завершению некой вселенской акции, осуществляемой высшим Божественным замыслом и одновременно усилиями человека вследствие его органического роста. В мистерии актуализируется несколько «общеродовых» черт: воплощается «бытийный сюжет», в акте и процессе становления бытия осуществляются приобщение к истине и «посвящение» участвующих. Трансформации «мистериального сюжета» в XX веке многообразны и обнаруживают себя в мировоззренчески разных художественных системах (А. Блок, В. Иванов, В. Маяковский, А. Платонов).

Мистериальное миромоделирование максимально реализует креативные стратегии Андреева, он создает философию и теорию мистерии, разрабатывает мистериальную поэтику.

Андреев развивает религиозную концепцию войны. В библейской парадигме любая война (гражданская, отечественная) — «братоубийственная» войнаона зло и насилие, постоянная реальность земного мира, отражающая «небесные брани». Цель Божественного замысла — мир, но он достигается только победой после войны, после последней «духовной битвы» между силами Света и Тьмы, которая положит конец войнам. Победа эта достигается «словом» (Логосом). В творчестве Андреева его эквивалентом выступает концепция «Роза Мира», изложенная в ней религиозная концепция культуры на фоне и в связи с альтернативными эстетиками и есть «духовная битва», победу в которой одерживает поэт-вестник, предлагающий «художественный мифопроект», вбирающий всю глубину национального духа (святоотеческой и мировой традиции). Мистерия Андреева преследует двоякую роль: с одной стороны, в ней изображено становление бытияс другой осуществляется «духовная битва» средствами искусства (она имеет метатекстовую природу).

Мифотворческая концепция Андреева, и в частности, концепция «войны и мира», представленная в «Русских богах» и «Железной мистерии», объективно свидетельствовала о развитии гуманистических тенденций в литературном процессе 1940;1950;х годов. В «Железной мистерии» поднимаются важнейшие проблемы историко-литературного развития: война и мир, личность и ее возможности в истории, народ и его судьба в XX веке, проблема противостояния силам зла в ситуации национальной катастрофы.

Железная мистерия" ставит проблему «человек — природа — культура цивилизация» и подключается к размышлениям русской литературы первой половины XX века о судьбе мироздания в аспекте соотношения «живого» и железного" как двух концептуальных версий, представленных литературой (С.

Есенин, Н. Клюев, Е. Замятин, А. Платонов, О. Мандельштам, М. Пришвин, JI.

Леонов). Андреев близок русской литературе XX века не столько в понимании живого", расширяя его смысловой потенциал (духовного / Божественного), сколько в неприятии «железного» (от тоталитарного, урбанистического, насильственного, чугунного и стального, тиранического, массового, механического до демонического). В представлениях о конечных судьбах человечества он пересекается с некоторыми идеями литературы 2-й половины XX столетия — с.

Художественной версией Л. Леонова в космогонии «Пирамида» (идея гибели земли как планеты и выход на ее поверхность мутантов-роботов). t.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Жизнетворческая концепция Д. Андреева объясняет единство и целостность его философско-художественной системы. Раннее поэтическое творчество (конец 1920;х-1930;е годы) развивается в границах проблематики и духовно-религиозных исканий литературы серебряного века. В лирических циклах намечаются тенденции, которые определят своеобразие содержания зрелого творчества: выраженная мистико-религиозная ориентация, содержащая эзотерический аспект (миф о Монсальвате и Титурэле, тема блужданий духа) — интерес к разным культурным эпохам в их становлении и «пересечениях" — присутствие восточной (индийской) парадигмы мышления. Обозначаются приоритетные имена поэтов XX века: А. Блок, Н. Гумилев, М. Волошин.

Во второй половине 1940;х годов после ареста в 1947 году и сожжения романа «Странники ночи» в жизни поэта наступает творческая пауза. В трагической ситуации происходит кардинальная смена эстетики. Андреев создает метафизическую религиозную концепцию культуры, которая выступает проектом спасения и преображения реальности. Творчество Андреева 1950;х годов — это обоснование жизнестроительного проекта, мифопоэтической концепции, которая определяет становление реальности и полагает ее высшие смыслы.

В «переходных» произведениях рубежа 1950;х годов выражена коррекция мировоззренческих установок. Во-первых, Андреев обращается к русской религиозной философии с ее идеей не индивидуального спасения, а «коллективного» — со всеми и для всех. В поэме «Немереча» постулируется смена натурфилософской парадигмы. Во-вторых, уточняются этические координаты: создаются «индийские» циклы, свидетельствующие о востребованности восточной антропологии, которая в эпоху господства социологических представлений о человеке была необходима как свидетельство его метафизической глубиныона утверждала, что внутренняя свобода обретается прежде всего в глубинах человеческого духа, а не вовнеметафизическая концепция человека порождала универсальный взгляд на действительность. В социокультурной ситуации 19 301 950;х годов концепция человека, предлагаемая Андреевым, представляет собой другой полюс литературного развития, альтернативный социальному варианту с его позитивистскими идеалами. Индуизм, культивируемый писателем, обращен не к внешнему преображению бытия, а к человеку, узаконивает роль духовных (религиозных) координат в его существовании, что свидетельствует о гуманизации культуры в целом. В-третьих, формулируется новая концепция поэта в «Материалах к поэме «Дуггур»: она «рефлексируется» через преодоление эстетики символизма (имеет в основе «блоковский текст»). Андреев строит «эстетическую реальность», «вторичную мифологию»: он программно манифестирует метатекстовую семантику (в жанре «метафилософского трактата»), «подтягивает» раннее творчество к оформляющейся концепции, включая тексты 1930;1940;х годов в «Русские боги" — тем самым все написанное «организуется» в единое целое.

Содержанием работы стало исследование жизнестроительной концепции культуры в аспекте философии, эстетики и поэтики.

Творчество Д. Андреева возникает на пересечении двух важных тенденций развития национальной культуры. Со второй половины XIX века остро обсуждается проблема соотношения искусства и жизниона выходит на передний план в «дикуссиях» философов и художников (Л. Толстой, Ф. Достоевский, Н. Федоров). В этой полемике находятся истоки жизнетворческих концепций символизма. Они начинают складываться в мифотворческой системе В. Соловьева (в концепции всеединства заложены базовые идеи XX века). Философ выдвинул концепцию мифотворчества как миротворчества: миф о Богочеловечестве как преображении вселенского бытия, которое готовится жизнью и искусством. Андреев развивает жизнетворческие идеи серебряного века на новом этапе исторического развития.

Жизнетворческая концепция Андреева отражает и другую важную тенденцию развития XX века, которая в отечественных гуманитарных исследованиях определяется как философия кризиса. Она является «ответом» на мировоззренческий кризис, охвативший мировое человечество со второй половины XIX века и распространившийся на XX столетие. Андреев живет не просто в эпоху тотального «крушения гуманизма» (А. Блок), «обвала» постгуманистической культурыон включается в «диалог» русской литературы и философии (продолжившийся в 1920;1950;е годы в зарубежье) о необходимости выхода к христианским ценностям как к единственному пути спасения бытия.

Творчество Андреева углубляет тенденции, получившие развитие в литературе начала века — онтологизацию сознания. Андреев исходит из представлений о бытии как о Божественной онтологии и упорядоченном космосе, как о метафизическом и материальном становящемся целом, сущность которого постигается индивидуально — в искусстве, в основе которого лежит религиозное откровение. Культура как субъективная реальность участвует в становлении бытия и способна к его «коррекции» в перспективе преображения. Жизнестроительный проект Андреева создается на основе предшествующих «текстов» о мире («текстов» литературы — философии — истории — религии — мифологий).

Философия культуры Андреева — утверждение приоритета сознания над бытием, онтологизация культуры, берущей на себя функцию религии — спасения и сохранения бытия как такового, которая противостоит хаосу и энтропии современности. Андреев наделяет онтологическим статусом и гносеологическую активность человека, максимально реализуемую в художественном опыте познания (теургии). Жизнетворческая концепция Андреева продолжает решение стратегических задач русской культуры, которые были закреплены серебряным веком.

Мифотворчество как жизнетворчество и миротворчество объясняет глубинную укорененность Андреева в контексте русской литературы первой половины XX века: его многочисленные схождения с философскими и культурологическими идеями (С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев, О. Шпенглер), с теориями символистов (Вяч. Иванов, А. Белый), с культурфилософскими исканиями художников первой половины прошедшего столетия (А. Блок, М. Волошин, О. Мандельштам, С. Гумилев, С. Есенин, Б. Пастернак и др.).

Мифотворчество — важнейшая черта литературы первой половины XX века и эстетическая стратегия Андрееваона означает отказ от миметического искусства и замену изображения реальности преображением. Такой «метод» интерпретации действительности спровоцирован идеологическим мифотворчеством советской эпохи. Андреев продолжает заложенные в творчестве В. Соловьева основы философско-художественного миромоделирования и перспективы мифопоэтики. В «магическом» (заклинательном) искусстве Андреева универсальное значение обретает миф, он становится способом познания, прогнозирования, отражения реальности и сохранения смыслов (удержания коллективной памяти). Миф в системе мышления Андреева принадлежит реальности и сознанию: является онтологией, гносеологией и языком описания скрытых сущностей бытия.

Другой важной категорией в религиозной концепции культуры Андреева становится апокалипсиспоэт развивает национальную традицию «откровения», восходящую к древнерусской литературе, которая подразумевает видение истории в свете преображения. Учение об апокалипсисе выполняет «эпистемологическую» задачу. Модель бытия, предложенная Андреевым: миф — реальность — миф (новая реальность). Теория апокалипсиса включает творчество Андреева в парадигму историософских идей литературы первой половины XX века. Андреев исходит из идеи трагического развития мировой истории: последние тысячелетия проходят под знаком распятия Христа. Эсхатологические предчувствия мыслителя выливаются в концепцию «Роза Мира» как в возможность спасения при общей ситуации все большего погружения бытия в бездны зла. Историософия Андреева включает эсхатологию. Они возникают в логике развертывания космогонического мифа: в происхождении планеты Земля и в ее становлении была заложена трагедия (демоническое начало), которая достигает кульминации в XX векевозможное спасение осуществляется через «акт» трагедии (царство Антихриста в «конце времен»), предсказанное в Апокалипсисе и отраженное в русской культуре. Книги Андреева корректируют представления об утопии XX века, содержат антиутопический дискурс" («Железная мистерия»).

Таким образом, философия культуры Андреева преследует цель обоснования законов происхождения, существования, и перспектив развития самих форм бытия. Эволюция мира им понимается как становление метакультур, сверхнациональных организмов. Вводимая Андреевым категория метакультуры актуализирует духовно-религиозный аспект бытия нации, так как он живет в ситуации победы материалистической философии, подразумевающей абсолютное изгнание в урбанистической цивилизации духовной (религиозной) стороны жизни.

Искусству Андреев отводит высшую роль в развитии мира, на этом строится его метафизическая религиозная концепция метакультуры, теоретическому обоснованию которой посвящена «Роза Мира». Она раскрывается через свои органические составляющие: категорию поэта-вестника, этико-религиозную концепцию творчества, через философию мифа, находит свое закрепление в родо-жанровой системе и в литературоведческих опытах. Концепция культуры как жизнестроительная модель удерживает православную национальную традицию и обращается к современным модернистским стратегиям.

Концепция поэта-вестника включает несколько слагаемых: она продолжает православную житийную традицию понимания поэта как передатчика божественных смысловопирается на представления XIX века о поэте-пророке как боговдохновенном певце, который призван осуществить духовное водительство в секуляризованном мире. На этих основаниях выдвигается идея жизни — творчества, идея подкрепленности «слова» судьбой поэта — вестника и подвижника.

Жизнетворческая концепция Андреева осуществляет прорыв к русской духовной ментальности, объективно выявляет генетический «код» национальной культуры, освещает национальный космо-психо-логос в его сущностных характеристиках. Для Андреева русская культура возникает не в XIX и не в XX веке, когда мы наблюдаем ее расцвет, она есть выражение состояния национального бытияАндреев анализирует ее не в ее генезисе, изменчивости и эволюции, а как тип духовности (что не отменяет ее периодизации).

На рубеже XX века возникают неорелигиозные концепции, выходящие за рамки традиционного христианства (В. Соловьев, Д. Мережковский, А. Белый и др.). Творчество Андреева обнаруживает дальнейшую эволюцию идеала культурно-религиозного обновления, провозглашенного художниками начала XX столетия. Андреев утверждает значение индивидуальной религиозности, реформация религиозных основ осуществляется в его творчестве с опорой на христианство. В духовно-религиозных исканиях человечества он выделяет христианскую традицию как одну из богатейших наряду с другими (иудаизм, ислам, индуизм) — придерживается версии, что на протяжении I и II тысячелетий новой эры единство европейской и русской культуры осуществляется в границах христианского мифа, с которым коррелируют другие трансмифы.

Концепция культуры Андреева — философское учение. Русская культура, вобравшая в себя интуиции древнейших восточных верований (индуизм), наследующая античную и западно-европейскую культурные традиции, усвоенные и трансформированные русской религиозной философией, в мифопоэтической концепции Андреева являет собой феномен, обеспечивающий возможность прорыва национального духа на новый бытийный уровень и спасение вселенной.

Творчество Андреева вносит вклад в разработку концептуального поля литературоведения второй половины XX века: поэт вводит понятия «концепт», «мифологема», актуализирует значение архетипов национального сознания и т. д.). Художник вплотную подошел к категориям, которые будут актуальны в науке 1970;х годов (национальный космо-психо-логос). Андреев во многом предвосхитил логику развития литературоведения, его сближение с культурологией и выход к широким гуманитарным контекстам и междисциплинарному синтезу.

Интенсивность культурфилософских исканий первой трети XX века (В. Иванов, А. Белый, А. Блок, М. Волошин, О. Мандельштам, Н. Гумилев, Б. Пастернак), которые наследуются Д. Андреевым, восстанавливают дисбаланс в литературном процессе, противостоят официальной культуре 1930;1950;х годов. Концепция Андреева, взявшая на себя функции философии, литературы, религии, восполняла образовавшийся в национальной жизни духовно-религиозный и культурный вакуум, сохраняя глубину и «высоту» национальной духовной традиции. Творчество Андреева объективно «перекидывало мост» от теоретико-эстетических и художественных стратегий литературы начала XX столетия ко второй половине XX века, сохраняя гуманистическую доминанту русской культуры.