Язык и время: философско-онтологический анализ

Актуальность темы

исследования определяется выбором предмета исследования, в качестве которого выступают феномены языка и времени. Проблема соотношения языка и времени в истории философской мысли является одной из центральных проблем. И хотя на сегодняшний день феномены языка и времени на первый взгляд кажутся достаточно хорошо изученными, тем не менее, в философском аспекте соотношения их друг с другом, они оказываются мало проясненными.

Это связано, прежде всего, с заполнением «вакуума» метаконцептуально-го подхода к проблеме соотношения феноменов языка и времени более точными и узкоспециализированными дисциплинами (физикой, математической логикой, психологией, нейрофизиологией, семиологией, морфологией, фонологией, грамматологией и т. д.). Как следствие этого на сегодняшний день мы имеем довольно редкие попытки рефлексии и критики устоявшегося отношения к данной проблематике, которые носят свободный эссеистский характер.

Тем не менее, культура XX столетия, характеризующаяся своими радикальными поворотами, несет в себе наиболее продуктивный и архетипальный поворот к языку как «Дому Бытия» и герменевтическому посреднику. Проблема языка остается главной загадкой современной философии, несмотря на множество дискуссий и разнообразие направлений философской мысли, таких как: аналитическая философия, герменевтика, имяславие, деконструкция.

Актуальность языковой проблематики явилась предпосылкой развития лингвистической науки и появления новых самостоятельных дисциплин: семиологии, морфологии, фонологии, грамматологии, прагматики и т. п. Что касается попыток комплексного исследования феномена времени, необходимо отметить, что данные исследования представляют собой разновидности более или менее удачных классификаций или энциклопедий (например, монография Савельевой И. М. и Полетаева А. В. История и время. В поисках утраченного. М., 1997), либо упорядоченный накопленный материал из различных областей знания в соответствии с индивидуальными научными и мировоззренческими предпочтениями.

Начало XX века знаменуется изучением проблемы времени как одной из основных тем для рефлексии. После докладов А. Пуанкаре (1906) и Г. Минков-ского (1908), а также разработки А. Эйнштейном частной и общей теории относительности (1905, 1906;1917) понятие времени начинает осознаваться как узловой пункт в физико-математических исследованиях. В своей работе «Философия пространства и времени» Г. Рейхенбах анализирует такие важные методологические проблемы современной науки и философии, как отношение между теорией и наблюдениями, между топологическими и метрическими свойствами пространства и времени, психологическая проблема возможности наглядного представления неевклидовых структур. Успехи развития психологической науки в начале XX века позволяют исследовать восприятие времени человеческим сознанием. На современном этапе имеет место попытка замещения «структур вечного» как трансцендентально-трансцендентной области, сложившегося в классической метафизике, вновь открытым феноменом времени. Феномен времени принимает на себя основные системные свойства и функции «структур вечного», что приводит к подмене не только содержания понятия времени и его функции в культуре, но и содержания и системных функций вечности как культурного конструирования, что не может не влиять на содержание современной социальной и индивидуальной реальности.

Причиной поиска философской мысли в проблемном поле языка и его соотношения с феноменом времени послужила интуиция М. Хайдеггера о языке как «доме истины бытия». С этим и связана необходимость герменевтического прочтения данных концептов, положенных в основу диссертационного исследования.

Сплетение философского, культурологического и естественно-научного ракурсов, а также фундирование их имяславской концепцией языка, обусловило новизну подхода к исследованию данной темы.

Степень разработанности проблемы. Для современного этапа развития науки о языке характерна установка на переход от позитивного знания к глубинному постижению языка в широком теоретико-методологическом контексте. Эта установка находит свое выражение в том, что многие проблемы и темы, рассматриваемые ранее как «экстралингвистические», относящиеся к так называемой «внешней лингвистике», стали трактоваться в современной лингвистике как «интралингвистические» («внутренние»), имеющие непосредственное отношение к предмету изучения науки о языке, который стал пониматься при этом более широко — как духовная энергия и когнитивная активность человека, в отличие от чисто номиналистической интерпретации языка как системы знаков, характерной для предыдущего структуралистского периода.

К числу таких новых «интралингвистических» проблем в современной науке о языке можно отнести, помимо вопросов о соотношении языка и культуры, языка и общества, языка и религии, вопрос о взаимосвязи языка и философии.

Философия языка включает в себя широкую область исследований, направленных на изучение взаимоотношений между языком бытия (реальностью, действительностью, миром) и мышлением, а также сами теоретико-методологические знания, выражающие и интерпретирующие эти взаимосвязи. Эти сферы — язык бытия и мышление — могут трактоваться при этом в различных лингвофилософских концепциях как: 1) самостоятельные и независимые друг от друга, 2) частично тождественные или 3) вообще не отличающиеся друг от друга. Так, в качестве самостоятельного начала в философии языка может рассматриваться бытие, а язык и мышление могут интерпретироваться как моменты включающего их сознания, противостоящего бытию. Задача философии языка сводится в этом случае к установлению соотношений между бытием и сознанием в его языковом проявлении.

Бытие и сознание могут объявляться в концепциях по философии языка как изначально независимые друг от друга («дуализм») или же как изначально тождественные («монизм»). Во втором случае в связке сознание (язык и мышление) бытие при теоретической рефлексии особо акцентироваться может как мышление (немецкая классическая философия), так и язык (энергийно-ономатическая концепция языка в русской школе всеединства, развиваемой в традиции христианского неоплатонизма).

Соотношение языка, мышления и действительности также может рассматриваться в самом общем виде или же сводиться к изучению соотношения лишь наиболее важных единиц и моментов этих областей или даже отдельных частей этих областей: 1) слова, имени, языкового знака, предложения, синтаксиса, грамматической категории и т. д. 2) мысли, понятия, логического суждения, знания, логики, логической категории и т. д. и 3) вещи, свойства, отношения и т. д., — которые могут рассматриваться в отдельных лингвофилософских концепциях в качестве «первоначал» бытия и «первоэлементов» реальности. Так, в. философии языка антропокосмической и теоантропокосмической направленности не только культура, но и вся вселенная (космос) могут выступать как имя и слово. «В метафизическом аспекте ничто не мешает и космическую вселенную рассматривать как слово. Везде существенные отношения и типические формы в структуре слова одни», — замечает в своих «Эстетических фрагментах» Г. Г. Шпет. Идея представить мир как имя, подражающее Имени Бо-жию, реализуется в ономатодоксии (имяславии) А. Ф. Лосева.

Изменение философских воззрений на природу лингвистической реальности прямо или косвенно приводит к появлению и новых «образов» языка, коррелирующих с соответствующими философскими представлениями. Так, отказ современной философии от позитивистской установки к деонтологизации («необращенности» к бытию) и возрастание в ней внимания к проблемам человека и духовной реальности находит свое выражение в лингвистике в формировании целой галереи образов, разработанной лингвофилософской мыслью последних двух столетий, начиная от понимания языка как «языка индивида», «системы», «структуры», «типа», «характера» и «пространства мысли» до определения его как «дома бытия духа», в котором объединяются два видения языка — образа языка как «дома бытия» (М. Хайдеггер) с пониманием языка как энергии духа (В. фон Гумбольдт).

В свою очередь, возможность обращения философов к языку при решении сугубо философских проблем мотивируется тем, что «философские константы языка» предстают для них лишь частным случаем «философских констант» (Э. Жильсон) и что, по афористическому выражению JI. Витгенштейна, «целое облако философии конденсируется в каплю грамматики». При этом грамматика, считает Н. Хомский, должна состоять из трех компонентов: синтаксического компонента, семантического и фонологического компонентов, которые связывают собой фонетические репрезентации и семантические интерпретации за счет синтаксического компонента, порождающего глубинную и поверхностную структуру как элементы синтаксического описания1. Основанием единства двух типов философий языка, формирующих знание о языке — с позиции внутренних задач лингвистики и с позиции основных установок философии, — при всем несовпадении этих задач и установок является глубокое внутреннее родство языка и философии как двух символических форм миропонимания человека — наивного, стихийно-нерефлексивного (в языке) и теоретического, рефлексивного (в философии) — с их общей установкой видеть мир как единое целое.

Философия по своей природе есть наука об «истинных началах», об «истоках», предназначение которой состоит в том, чтобы решать задачу «свободной и универсальной теоретической рефлексии, охватывающей. все идеалы и всеобщий идеал, т. е. универсум всех норм» (Э. Гуссерль). Имея объектом сво.

1 Хомский Н. Вопросы теории порождающей грамматики / Н. Хомский // Философия языка / Ред.-сост. Дж. Р. Серл: Пер. с англ. — М.: Едиториал УРСС, 2004. — С. 108. их размышлений «мир как целое», она направляется на «познание всего в его конкретной полноте и целостности» (Шпет).

Язык как посредник между человеком, и бытием, как полагает немецкий философ Х.Г. Гадамер^ выявляет «целостность» нашего отношения к миру, ибо парадокс языка состоит в том, что он является, собственно говоря, «не языком, а миром» (Г. Ибсен). Не случайно, поэтому гумбольдтовское определение языка как миропонимания человека родоначальник неогумбольдтианства J1. Вайс-гербер интерпретирует с помощью формулы — «язык как миросозидание».

В европейской традиции философия языка ведет свое начало от классической античности и является тем источником, от которого обособилась впоследствии сама наука о языке. Философия языка в античности возникает в ходе решения центральной философской проблемы этой эпохи — взаимоотношения между вещью, мыслью и словом. В последующем философия языка развивается в европейской культуре, как в русле философии, так и теологии, логике, лингвистике, и особенного подъема достигает в философии XX века, вытесняя при этом ряд традиционных тем и основоположений. Проблема языка занимает в современной философии такое же ведущее положение, какое полтора столетия назад имела в ней проблема мышления, а в немецкой классической философии — мышления, «мыслящего самого себя» и сознания.

Как считает французский философ Ж. Деррида, проблема языка «как таковая» еще никогда «не захватывала столь глобального горизонта крайне разнообразных областей исследования, гетерогенных дискурсов, сфер различного и разнородного, наряду с их намерениями, методами и идеологиями"2.

Одна из таких областей возникновения и проявления особого интереса к языку — реалистическая религиозная философия языка в России, формирование которой в начале XX века проходило под знаком осмысления богословской полемики о природе Имени Божия, его действенности и почитании, развернувшейся на Святой горе Афон в начале века между сторонниками мистического реализма в понимании имени («имяславцами»), веровавшими, что в Имени Бо.

2 Derrida J. L’oreille de l’autre/J. Derrida. — Montreal, VLB, 1982.-P. 14. жием, призываемом в молитве, присутствует Сам Бог, и приверженцами номиналистического подхода в понимании имени («имяборцами»), согласно которому Имя Божие есть «инструментальное» средство для выражения молитвенного обращения человека к Богу. В набросках к своей незаконченной книге «Вещь и имя» (1929) А. Ф. Лосев писал: «.история новой философии. отличается активным имяборчеством, как и вся новая европейская философия. Эта философия. старается уничтожить и теорию языка, основанную на понимании его как специфической сферы, ибо язык есть именно противоположность всякой глухонемой психологии. С большим трудом наметилась, в конце концов, подлинная ономатологическая магистраль в современной философиии это есть, несомненно, знамение и новой наступающей культуры, и новой еще не бывшей философии. дух времени действительно изменился. Можно сказать. что еще никогда философия языка не занимала столь принципиального места, как сейчас».

В современной европейской философской мысли проблема языка возникает в связи с попыткой преодолеть тенденции к деонтологизации в философии, а, также в русле традиционной философской проблематики поиска базисных для человеческого познания и культуры — особых «культурно-исторических априори», в качестве которого стали рассматривать и язык.

Эта идея находит отражение в известной гипотезе о лингвистической относительности — «гипотезе Сепира-Уорфа»: «Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы — участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию. Определить явление, вещь, предмет, отношение и т. п., исходя из природы, невозможноих определение всегда позразумевает обращение к категориям того или иного конкретного языка"3. Люди, по мнению Э. Сепира, живут не только в материальном и социальном мире, а «в значительной степени они все находятся во власти того конкретного языка, который стал средством выражения в данном.

3УорфБ.Л. Наука и языковедение/Б.Л. Уорф //Новое в лингвистике. Вып. 1.-М., 1960.-С. 175−177. обществе"4. Данная зависимость бытия от языковых структур показывает, что конкретный жизненный мир человека, прнадлежавшего к определенной культуре и исторической эпохе, больше не выражает некоего «онтологического абсолюта».

Наиболее интенсивно данная проблематика изучается в XX веке в философской герменевтике, в двух ее вариантах:

— «онтологической герменевтике» (М. Хайдеггер), акцентирующей внимание на соотношения языка и бытия и представляющей постижение бытия как раскрытие его манифестации в языке, и.

— «лингвистической герменевтике», или герменевтике текста (Х.Г. Гада-мер, П. Рикер), акцентирующей внимание на взаимосвязи языка и мышления в их отношении к бытию.

Для позиции философской герменевтики в целом характерно выражение недоверия к непосредственным свидетельствам о жизни сознания, и, прежде всего, к провозглашаемому Р. Декартом принципу непосредственной достоверности самосознания Cogito ergo sum, и обращение к косвенным свидетельствам, запечатлеваемым, согласно философской герменевтике, не столько в логических структурах, сколько в языке, трактуемом как воплощение жизненной конкретности дорефлексивного опыта. Философская рефлексия, по утверждению французского философа П. Рикера, должна опираться не на тезисы «я мыслю» или «я есмь», но на тезис «я говорю», отображающий более глубокий слой человеческого существования, поскольку сущностные структуры бытия запечатлеваются и отображаются не в мышлении или сознании, а в творчески подвижном, необъективируемом и неуловимом для понятийного мышления языке.

Выбор фундаментальных философских, культурологических и естественно-научных разработок, находящихся в непосредственной связи с данной проблемой, обусловливается междисциплинарным характером исследуемой проблемы. В основу исследования положена эвристическая идея П. Флоренского о.

4 Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии / Э. Сепир. — М., 1993. — С. 261.

Символе как нормальном строении бытия и предпринята попытка экспликации этой идеи относительно обозначенной темы.

Экспликация осуществляется в следующих блоках:

— исследование нормального строения бытия относительно феноменов языка и времени, а именно: языка-символа и эонического времени;

— исследование кентаврического, симулякрового структурирования бытия, характеризуемого основными составляющими — квазителесностью и квазидуховностью, фундирующие собой язык-знак и меоническое время;

— исследование принципиальной несводимости друг к другу языка-знака и языка-символа;

— исследование истории систем мысли как борьбы двух традиций — традиции имени, символическим эквивалентом которой оказывается имя, и альтернативной контр-традиции — традиции числа, репрезентантом которой является число;

— исследование процесса преодоления симуляции кентаврического бытия как преображения его структурных компонентов.

Таким образом, в работе с новых позиций выявляются генезис соотношения феноменов языка и времени и их концептуализация в истории мысли.

Исследование феноменов языка и времени охватывает следующие этапы и типы:

— античную и средневековую философию, как опыт концептуализации философской мысли относительно онтологической нормы бытия и условий ее нарушения, несущей в себе секуляризацию феноменов языка и времени, а также предпосылку осуществления метаморфозы языка как Слова. Данный этап представлен работами Пифагора, Евклида, Зенона, Платона, Аристотеля, А. Августина, Дионисия Ареопагита, Григория Паламы.

На данном этапе для философской мысли онтологической нормой становится кентаврическое строение бытия, несущее в себе зарождение первой стадии семиозиса, когда чувственное восприятие признается лишь «тенью» подлинного бытия;

— философию нового времени. Особое внимание уделяется работам Р. Декарта, Ис. Ньютона, Д. Локка, Г. Лейбница, О. Минка, И. Канта.

Этот этап философской мысли представлен как вторая стадия процесса семиозиса, в результате которого на место внешнего подобия знаков и обозначаемого приходит подобие «внутреннее» — .знак имитирует не сам символ, а процессы мышления, познания истины;

— феноменологический подход, исследующий феномен сознания как регион бытия, обладающий онтологическим приоритетом. Данный этап представлен работами Э. Гуссерля;

— экзистенциальную философию, представленную работами М. Хайдег-гера, Ж.-П. Сартра, А. Камю, М. Фуко, П. Тиллиха и др. Феноменологическую редукцию, а также онтологические условия конституирования человеческого бытия, выступающие в качестве экзистенциальных черт, показывающих смысл существования человека, можно рассматривать в рамках предлагаемого исследования как попытку вернуться к нормальному строению бытия;

— русская философия и современные направления философской мысли, изучение которых открывает конструктивные перспективы исследования. В первую очередь особое внимание уделяется работам русских философов П. Флоренского, А. Ф. Лосева, а также работам, затрагивающим знаковые интерпретации культуры. Здесь следует отметить следующих авторов: Ж. Лакана, Ж. Делеза, Ж. Деррида, Ф. де Соссюра, Ж. Бодрийяра, анализирующих бытие человека в виде текстового пространства, когда смысл теряется в вариациях буквыиграх означающих, когда человеческая реальность идентифицируется с текстом, который требует структурного изучения.

Другая тенденция современного философствования — работы Э. Левина-са, конституирующие идею Абсолютно Другого. Возрождение апофатической идеи в метафизическом дискурсе Левинаса имеет под собой основу возвращения нормального строения бытия, преодоление кентавра — восстановление единой смысловой вертикали.

Кроме философии, значительные достижения в осмыслении проблем преодоления кентаврического бытия путем преображения были осуществлены в трансперсональной психологии (С. Гроф), в работах Карла дю Преля, в творчестве У. Джемса.

Тема языка и времени звучала в разных контекстах у Б. Рассела, J1. Вит-гейштейна, Х.-Г. Гадамера, имела своеобразное преломление у таких философов как А. С. Борщов, Р. Генон, А. Г. Дугин, Ж. Лакан, Э. Левинас, В. П. Рожков, О. Розеншток-Хюсси, B.C. Соловьев, М. С. Уваров, Дж. Уитроу, В. А. Фриауф, М. Элиаде, и др.

Этот этап философской мысли характеризует собой вступление в силу третьей стадии процесса семиозиса в эпоху постмодерна, несущую в себе желание сохранить смыслонаправленность слова за счет искусственного достраивания его значений, т. е. преодоления кризиса в языке путем гиперболизации языка.

Литература

рассматривающая вопрос о конститутивной оппозиции «время — вечность», носит в основном историко-философский характер и касается традиций, идущих от неоплатоников и от Августина Блаженного: П. Рикер, J. Guitton, J. Callahan, П. П. Гайденко и др. Попытки собственно философского осмысления феномена времени и истории опираются, как правило, на классические работы А. Бергсона, О. Шпенглера, Н. Бердяева, М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, Ж-П. Сартра. Экзистенциальный и аксиологический аспекты соотношения времени и вечности развивали также отечественные философы Трубников Н. Н., Алексина Т. А. Имеют место исследования оппозиции «время-вечность» как конститутивного элемента культуры в трудах Э. Левинаса, О. Розенштока-Хюсси, В. Беньямина, Дж. Агамбена, Ф. Розенцвейга, А. Гешеля, рассматривающие время в концептуальном культурном и историческом значении.

В различных областях научного знания периодически осуществляется реконструкция концептуальных представлений о времени. Растет количество обзорны^, общетеоретических и специализированных работ, посвященных проблеме времени в физико-математических исследованиях, в культуре и обществе, в индивидуальном психологическом восприятии. Существует Международное общество изучения времени, основанное в 1996 г. Дж.Т. Фрейзером, специалистом в области междисциплинарного изучения времениизвестен составленный им внушительный библиографический список по изучению времени в различных научных дисциплинах. Сегодня исследованию времени в его многочисленных аспектах посвящаются зарубежные и отечественные научные сборники, периодические издания и научные серии. Однако большинство исследований носит прикладной характер и, как правило, изучают логические, физические, биологические, химические, геологические процессы. Большинство же гуманитарных исследований времени основывается на распространенных в культуре концепциях без их критического осмысления.

Исторический материал о развитии научных определений понятия времени представлен в работах Дж. Уитроу, А. Грюнбаума, Ю. Б. Молчанова, М. Д. Ахундова, В. П. Казарян, Г. Рейхенбаха, А. М. Мостепаненко, А. А. Фридмана и др. Исследования астрофизика Н. А. Козырева в целом продолжают линию доказательства четырехмерное Вселенной, заданную концепцией Г. Минковского. Многочисленные работы посвящены адаптации программной для XX века теории относительности А. Эйнштейна в научную и гуманитарную культуру. Работы С. Хокинга и Р. Пенроуза посвящены вопросу о возникновении времени во Вселенной, связанному с теорией Большого Взрыва, а также исследованиям поведения «стрелы времени» в различных сценариях развития Вселенной. Начиная с 70-х гг. XX века набирает силу синергетический подход, основу которого составляют труды И. Пригожина и его соавторов.

Синергетический метод находит свое отражение в работах исследователей семиотики культуры (Ю.М. Лотман, Б. Успенский) и активно проникает в историческую науку как весьма удобный и эффективный метод исторических исследований в условиях разрушения принципов и претензий классической философии истории. Осмыслением понятия времени в исторической науке занимались Дж. Коллингвуд, Р. Козеллек, М. Блок, Ф. Бродель, Л. Февр, Р. Арон, X. Уайт, а также М. А. Барг, А. Я. Гуревич, С. А. Токарев, И. П. Смирнов.

Современными исследованиями «обыденного времени» в аспекте его социальной организации занимались: М. Фуко, Е. Zerubavel, G. Gurvitch, D.S. Landes, А. Шюц. Психологии восприятия времени посвящены работы зарубежных классиков Ф. Брентано, Э. Гуссерля, А. Бергсона, М. Мерло-Понти, 3. Фрейда, К. Г. Юнга, и др.- а также исследования отечественных психологов Ананьева Б. Г., Э. Айрапетьянц, Д. Г. Элькина. Одним из интересных результатов этих исследований является определение границ восприятия «настоящего времени», а также изменения восприятия времени в современной культуре, в частности, внутри виртуальной среды.

Социологические исследования времени обращают внимание в основном на типологизацию темпоральных процессов, действующих в социуме, системные составляющие социального времени (работы П. Сорокина, Р. Мертона, М. Хальбвакса, У. Мура, П. Бергера, Т. Лукмана, В. Н. Сырова и др.). Исследованиями в области культурной антропологии представлений о времени и функций времени в системах различных культур занимались JI. Леви-Брюль, Б. Малиновский, К. Леви-Стросс, Д. Фэбиан, М. Мосс, М. Элиаде, Е. Мелетинский, С. Аверинцев, С. Токарев, В. Топоров.

Использование и преобразование времени идеологическими механизмами, средствами mass-media в современности рассматривается в работах Ж. Бод-рийяра, С. Жижека, П. Бурдье, М. Маклюэна, П. Вирилио, С. Кара-Мурзы.

Однако, несмотря на обширный пласт философских, культурологических, естественно-научных исследований феноменов языка и времени, тема их взаимоотношений друг с другом в них, как правило, не имеет первостепенного значения, в большинстве случаев фигурируют лишь косвенно, в плане констатации и описания.

Необходимость философского прояснения взаимоотношения феноменов языка и времени обусловили выбор темы, цель и задачи исследования.

Объектом данного диссертационного исследования является соотношение феноменов языка и времени.

Предметом исследования выступает экспликация идей символической концепции слова и языка, обозначенной в философии имяславия А. Ф. Лосева, П. А. Флоренского, В. А. Фриауфа в контексте онтологической взаимообратимости феноменов времени и языка.

Цель и задачи исследования

Целью данной работы является исследование онтологических оснований языка и времени, т. е. феноменов имени и числа, а также их философские и культурологические импликации.

Реализация этой цели достигается через решение следующих задач:

— выработать новый подход к пониманию взаимоотношения языка и времени на основе идеи русской философии имяславия П. Флоренского, А. Лосева, В. А. Фриауфа;

— осветить традиционные темы и вопросы метафизики и онтологии такие как: бытие, время, символ, знак, имя, число и т. д. с позиций эвристического потенциала идеи принципиальной несводимости друг к другу языка-знака и языка-символа;

— рассмотреть историю систем мысли как борьбу двух традиций — традиции имени, символическим эквивалентом которой оказывается имя, и альтернативной контр-традиции — традиции числа, репрезентантом которой является число;

— рассмотреть возможности достижения утраченной онтологической нормы;

— показать проявление импликаций имени и числа в современной культуре.

Теоретическая и методологическая основа исследования. Выбор автором диссертации в качестве методологической основы исследования не семиотической редукции языка, берущей свое начало в философских установках структурализма, либо психологического подхода к анализу языка, а символической концепции слова и языка, обозначенной в философии имяславия А. Ф. Лосева, П. А. Флоренского, В. А. Фриауфа, позволяет по-новому рассмотреть проблемы языка в контексте с феноменом времени. В связи с тем, что онтологический вопрос оказывается структурированным и зашифрованным в знаковых формулировках, отличительной чертой современной философской мысли и культуры XX столетия выступает онтологическая «нестабильность». Вот почему избранный нами методологический подход представляет собой научную новизну диссертационного исследования, так как позволяет выйти к онтологическим истокам феномена языка и времени, ибо структурные модификации языка связаны с символической структурой или генетическим кодом творения — Первичным Именем, ибо в сравнении с конвенционалистским истолкованием языка в западной семиотике, слово-символ не есть знак, оно глубоко онтологично.

Использованы методы компаративистского анализа, деконструкции, корреляции логического и исторического, философская герменевтика и методология постструктурализма.

Авторские построения осуществляются на основе философских, культурологических и естественно-научных идей, представленных в работах Ж. Бод-рийяра, Р. Генона, Э. Гуссерля, А. Г. Дугина, Ж. Лакана, Э. Левинаса, А. Лосева, Платона, О. Розеншток-Хюсси, Дж. Уитроу, П. Флоренского, В. А. Фриауфа, М. Хайдеггера, У. Эко, М. Элиаде и др.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:

— впервые рассмотрены проблемы языка в контексте с феноменом времени в русле символической концепции слова и языка, обозначенной в философии имяславия, что позволяет выйти к онтологическим истокам феномена языка и времени;

— выработан новый взгляд на исследование слова не только как условия бытия вещи, но и как онтологическую нормативность строения бытия;

— предложен новый подход к пониманию симуляционной стратегии языка-знака относительно языка-символа как следствия «топологического смещения» от бытия-символа к бытию-кентавру;

— комплексное изучение проблемы языка в контексте с феноменом времени позволило показать имя и число как принципы различных онтологий (традиции имени и альтернативной контр-традиии — традиции числа соответственно);

— выделены три стадии или три порядка симуляций языка-знака относительно языка-символа;

— по-новому освещены традиционные темы и вопросы метафизики и онтологии такие как: бытие, время, символ, знак, имя, число и т. д. с позиций эвристического потенциала идеи принципиальной несводимости друг к другу языка-знака и языка-символа;

— выработан новый взгляд к пониманию комплексного числа как трансцендентальной функции языка-символа в меоническом времени;

— впервые рассмотрены синхронистичность как процесс конгруэнтности смысла и явления в языке-знаке в меоническом времени;

— по-новому освещец феномен сознания как функция программы традиции числа;

— предложена возможность преодоления кентаврического структурирования бытия через обращение к форме трансцендентного опыта — Другого — преображение бытия-кентавра как способ саморегуляции и самовосстановления языка;

— исследованы проявления импликаций Имени и Числа в современной культуре на основе идеи о. Павла Флоренского о соотношении деятельностей современного человеческого общества, а именно соотношения трех своеобразных сторон — теоретической, практической и литургической (.мировоззрения, хозяйства и культа).

В результате проведенного исследования диссертант пришел к ряду выводов, которые сформулированы в основных положениях, выносимых на защиту:

1. Структурные модификации языка связаны с символической структурой или генетическим кодом творения — Первичным Именем, поскольку в сравнении с конвенционалистским истолкованием языка в западной семиотике, словосимвол не есть знак, оно глубоко онтологично. Знак, напротив, представляет собой некую симуляцию, подобие, секуляризацию символа, что позволяет говорить о различных онтологических статусах символа и знака. Как следствие этого становится очевидна разница в их структурах, а, следовательно, и генетическом коде творения.

2. Нормальное строение бытия — бытие-символ — рассматривается как совмещенные изначально смысл и явление — дух и тело. «Топологическое смещение» или «топологический сдвиг» — это онтологический процесс (в христианской традиции аналог «грехопадения»), следствием которого является расщепление этого же бытия как символа и возникновение симулякрового строения бытия — бытия-кентавра. В процессе десакрализации язык, для которого становится характерной расщепленность бытия небытием, начинает фигурировать в качестве языка-знака. Вследствие этого происходит смещение языка от символа в сторону знака — симуляция в языке благодаря образованию в структуре знака наряду с означаемым и означающим третьего элемента — фонемы, появление которой напрямую связано с материей (меонизацией бытия). Вторгаясь в структуру символа, материя вызывает смещение элементов символа друг относительно друга.

3. Язык-знак, пытаясь воспроизвести структуру языка-символа, создает симуляцию, иллюзию, обман полноценного бытия, используя доступные ему знаки, онтологически сращенные с инобытием. Шифруя встречу бытия и небытия, знак порождает число как регулирующий код творения. Число возникает как эффект мерцания на фоне небытия вследствие размытости энергии смысла меоном. Невозможность перехода инобытия в устойчивость и смысл является предпосылкой смысловой подвижности слова через изменение формы подобия знака символу и как следствие данной метаморфозы — причиной непрекращающегося дискурса между означающим и означаемым.

4. Язык-символ и язык-знак задают онтологическую меру того, что предопределяют всю нашу цивилизацию и реальность нашего мира в целом, или традицию. При этом онтологии языка-символа и языка-знака — диаметрально противоположны, можно даже сказать — «перевернуты» по отношению друг к другу. Если символ — есть онтологическая нормативность бытия и имя как принцип символической онтологии задает условия возможности языка-символа, то принципом онтологии и, соответственно, условием возможности языка-знака является число. Причем, речь идет совсем не об онтологии как символе, а о меонической онтологии тварного космоса, нарушенной нормативности бытия и уже поэтому «ущербном» — кентаврическом, симулякровом структурировании бытия.

5. Традицией, характеризующейся языком-символом как последней и высшей инстанцией, являющей собой полноту парадигматических онто-гносеологических возможностей, является традиция имени, принципом которой выступает имя и формой существования бытия — вечность (эоническое время), т. е. совершенно иная картина современному представлению о времени, включая философско-категориальное его понимание. Вечное бытие — самодостаточное, не проистекающее никуда в виде эманаций, не дискретно и остается всегда цельным, проходя сквозь различные формы времени и процессы. Говоря словами П. Флоренского, вечное бытие или бытие-символ — это «бытие, которое больше самого себя». В языке традиции имени времени в меоническом его понимании (меонического времени) — нет, есть эоническое время — вечность как конгруэнтность пространства и времени.

6. Традиция, характеризующаяся языком-знаком, симулирующим реальность языка-символа и претендующим на статус универсального языка — есть традиция числа, принципом которой выступает число, а формой существования бытия — бытие во времени или «бытие в становлении». Таким образом, мы попадаем в совершенно иную парадигму, рассматривающую время как онтологический процесс со своей телеологией как бытийное убывание. Традиция числа представляет собой особую «фоновую» парадигму, программу, операционную систему, язык-знак которой — это компьютерный язык, ибо базовым кодом программирования являются 1 и 0 — числа. Традиция числа — это бытие, которое меньше самого себя в сшу своей меонизации и постоянной однонаправленности времени как базовых осей координат языка-знака.

7. Через всю мировую историю, включая историю духа, проходит в явной или скрытой форме борьба традиции и контр-традиции (традиции имени и числа), созданных примерно в одно и то же историческое время. Поскольку конфликт между этими традициями заложен в их основных онтологических представлениях, они абсолютно не приводимы друг к другу, ибо традиция имени исключает традицию числа, и наоборот. Проявление импликаций имени и числа в культуре показывается как деятельность человеческого общества, включающая теоретическую, практическую и литургическую стороны или мировоззрение, хозяйство и культ и таящая в себе архетипы традиции имени в традиции числа.

8. Комплексное число как полное число является трансцендентальной функцией языка-символа в меоническом времени, поскольку оно представляет собой процесс конгруэнтности смысла и явления в языке-знаке в меоническом времени через актуализацию виртуальной памяти о символе как онтологической нормы — i (ино-сознание) путем синхронистичности. Комплексное число содержит так называемую энергию, т. е. внутреннее содержание смысла нормативного бытия, которое, изливаясь вовне, являет собой внутренние недры бытия-символа. Число (комплексное число) — есть мысленный акт полагания через слово, содержащее в себе «топологический сдвиг» между явлением и смыслом в символе во времени.

9. Синхронистичность — это процесс конгруэнтности смысла и явления в языке-знаке в меоническом времени, раскодирующий язык-знак через изменение пространства и времени путем «сжатия», «сходимости» до точки «теперь». Синхронистичность задает возможность преображения кентаврического структурирования бытия, и является условием возможности выхода к истине, способом саморегуляции и самовосстановления языка. Синхронистичность является неким архетипом эоничёского времени в меоническом.

10. Взаимосвязь между числом и сознанием осуществляется на языке программирования — языке-знаке. Сознание — это результат запуска контура метапрограммирования, в котором человек пребывает в единственной реальности — меоническом бытии. Через сознание число как онтологический принцип кентаврического бытия само творит меоническое бытие, структурирует его. Преображение сознания осуществляется за счет актуализации виртуального потенциала духа (ино-сознания) в сфере бессознательного.

Теоретическая и практическая значимость работы определяется обозначенной актуальностью и новизной. Предложенные выводы, итоги исследования являются теоретической и методологической основой для формирования базовых и специальных авторских курсов. Авторская концепция представляет собой новое решение традиционных проблем философской онтологии, философии языка. Ее теоретический и методологический потенциал может быть использован для создания практических рекомендаций в области управления социальными процессами.

Комплексный характер проведенного исследования позволяет использовать материалы диссертации в рамках различных гуманитарных учебных курсов и спецкурсов по онтологии и теории познания, философской антропологии, философии культуры и культурологии, в историко-философских и философски-методологических исследованиях.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования излагались автором в рамках лекционных курсов и на следующих научных мероприятиях:

Всероссийской научной конференции «Человек в социокультурном мире» (Саратов, 1997) — Межвузовской региональной научной конференции «Философия и миф сегодня» (Саратов, 1998) — Всероссийской научной конференции «Современная парадигма человека» (Саратов, 1999) — Заседании круглого стола на тему: «Пространство личности на рубеже XXI века» (Саратов, 2000) — Международной научной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2000) — Международной научной конференции «Человек, культура, цивилизация на рубеже II и III тысячелетий «(Волгоград, 2000) — Юбилейной научной конференции «Эволюция человека и общества. Методология. Теория. Практика». (Саратов, 2000) — Симпозиуме «Россия и Запад: на грани эпох». (Саратов, 2000) — Всероссийской научной конференции молодых ученых «Управление общественными институтами и процессами в России: вопросы теории и практики» (Саратов, ПАГС, 17 апреля 2003 г.) — Заочной философской конференции «Философия и проблемы современности» (Саратов, ПИ СГУ, 5 мая 2003 г.) — Межрегиональной научной конференции «Комплексный анализ современных проблем общества и науки» (Саратов, СГТУ, 26 сентября 2003 г.) — Общероссийской научно-практической конференции, посвященной 10-летию принятия Конституции РФ «Конституционное развитие Российской Федерации: проблемы истории, становления и современности» (Энгельс, ПКИ, 9−10 декабря.

2003 г.) — Методологическом философском семинаре «Теоретические и методологические аспекты кооперативной идеологии, философии и психологии» (Энгельс, ПКИ, 26 декабря 2003 г.) — Международном научном коллоквиуме «Вл. Соловьев и современность» (Саратов, Государственный музей К. А. Федина, J 920 февраля 2004 г.) — Научно-теоретическом семинаре «Нравственные основы и социальные задачи потребительской кооперации» (Ульяновск, Ульяновский ОПС, 16−17 марта 2004 г.) — Международной научно-практической конференции «Современные коммуникативные практики» (Саратов, Лингвистический учебно-научный центр и Гуманитарный учебно-научный центр СГТУ, 30−31 марта.

2004 г.) — Третьей международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, ВГУ, Институт человека Российской академии наук, Российское философское общество, 14−17 сентября 2004 г.) — Региональной научно-практической конференции «Духовно-нравственные основы социально-экономической деятельности потребительской кооперации» (Пенза, Пензенский ОПС, 28 октября 2004 г.) — Круглом столе «Духовное возрождение общества и деструктивные культы в Саратовской области» (Энгельс, ПКИ, 25 ноября 2004 г.) — Пятой международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы гуманитарных и социально-экономических наук» (Москва, Московская финансово-юридическая академия, 27−28 января 2005 г.) — VIII Международной научно-практической конференции «Наука и образование -2005» (Белгород, ООО «Руснаучкнига», 7−21 февраля 2005 г.) — IV Российском философском конгрессе (Москва, МГУ, 27−28 мая 2005 г.) — Всероссийской научной конференции «Перспективы самоорганизации современных обществ в стратегиях глобального развития» (Саратов, СГТУ, 9 декабря 2005 г.) — Республиканской научно-практической конференции «Общество риска и человек в XXI веке: альтернативы и сценарии развития» (Саратов, СГУ, 16 марта 2006 г.).

Структура и объем диссертации

Структура работы подчинена решению основных целей и задач данного исследования и состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии. Текст изложен на 336 страницахсписок используемой литературы представлен 602 работами отечественных и зарубежных авторов.

Выводы ученых были аналогичны заключению греческих исследователей: «Штрих-кодовая маркировка по стандарту EAN -13 / UPS несомненно содержит скрытую избыточную информацию, представляющую собой изображение числа «666». причем использование символов, дающих в совокупности именно такое число, не только не является технически необходимым, но даже наоборот, создает дополнительные трудности при декодировании. Для преодоления этих трудностей структура штрих-кода была неоправданно усложнена, чтобы обеспечить обязательное присутствие в нем числа «666». В отношении около 20 других известных типов штрих-кодов аналогичные данные не выявле.

365 ны" .

Здесь как нельзя будут уместными слова из Откровения святого Иоанна Богослова. «И он сделает то, что всем малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его. Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческоечисло его шестьсот ше.

366 стьдесят шесть".

Понятно, что для истинно верующего православного христианина замена имени, полученного им в Святом Крещении, на номер или цифровой код, вышеперечисленные обстоятельства являются оскорблением его религиозных.

364 Филимонов В. П. Но избави нас от лукавого / В. П. Филимонов. — СПб.: «Домострой», 2003. — С. 34.

365 Доморацкий И. А., д. т. н., академик МАИСУВ. М. Ильин, д. т. н., академик МАИСУ. Тайны штрих-кода. -СПб., 2001. — http://www/zaistinu.ru.

366 Откровение св. Иоанна Богослова. Гл. 13−16, 17, 18. чувств и угрозой спасения его бессмертной души. Ибо человек, именуясь словом — именем, сохраняет свою свободу и личность как онтологическую связь с творцом, с традицией имени. Если же человек принимает новое имя — номер, он тем самым обезличивает себя контролируемой функцией в механическом мире потребления — безвозвратно погружает себя в традицию числа.

Данный шаг именуется апостасией, ибо личность не именуется номером, так же как товар не нарекается именем.

Нельзя служить двум господам — Богу и маммоне, ибо данное тебе имя от одного господина возлюбишь, и тогда имя, данное тебе другим, возненави.

367 дишь", ибо принятие ИНН энергийно, что влечет за собой отказ и деформацию человеческого существа и «отказ от скорби подвижничества».

§ 4.3. Символ: онтология и культура.

Смещение от человеческого масштаба к системе ядерных матриц наблюдается повсеместно: это тело, наше тело нередко оказывается попросту излишним, принципиально бесполезным в своей протяженности, разнообразии и сложности его органов, его тканей и функций, поскольку сегодня все сконцентрировано в мозге и генетическом коде, которые в полной мере резюмируют операциональную дефиницию бытия. Деревня, необъятная географическая периферия, уподобляется опустошенному телу, чей простор и размеры кажутся неопределенными (и которая вновь возвращает нас к перекрестку, даже если покинуть главные магистрали), как только все события переносятся в города, сами сведенные к нескольким уменьшенным световым вспышкам" .

Тем не менее, хочется обратить внимание на одно, пока еще существующее, очень интересное социально-экономическое явление — потребительскую.

367 Масюк А. Энергийность, символ, имя / А. Масюк / Доклад на Всероссийской научно-практ. конференции «Духовные и социальные проблемы глаболизации». — СПб.: НИИКСИ-МАИСУ-СпбДАиС, 3−4 мая 2001.

368 Бодрийяр Ж. Экстаз коммуникации / Ж. Бодрийяр. — http://sociologi.narod.ru/lib/extaz.htm кооперацию, поскольку оно представляет собой «конкретный идеализм» (о. Павел Флоренский) человеческой деятельности.

В этом случае логическое соотношение человеческих деятельностей (взаимное соотношение экономики, культа и мировоззрения) образует средоточие следующего вида: N.

В конкретном идеализме: S — как некоторую попытку I реализации данного соотношения.

Это связано, прежде всего, с онтологической «ущербностью» бытия-кентавра. Поэтому налицо разрыв между I и N — теоретической и практической, экономикой и мировоззрением. Характерной чертой «конкретного идеализма» является то, что средоточение и господствующее в религии место культа, а дальнейшем испытавшее на себе секуляризацию религии, сегодня как его симуляцию представляет сама идеология кооперативного движения, основанного на принципах и ценностях, в значительной степени напоминающих Божьи Заповеди. Достаточно упомянуть некоторые из них:

• честность;

• взаимопомощь, основанная на солидарности как социальном согласии, нравственной, духовной и хозяйственной сплоченности людей, объединенных общей целью;

• интернационализм, основанный на равенстве как принципе, утверждающем равные права и возможности членов кооперации;

• свобода, выражающаяся в отсутствии какой-либо дискриминации;

• справедливость.

С точки зрения нашего подхода, явление потребительской кооперацииэто некий архетип традиции имени в кентаврическом бытии, поскольку в своей деятельности постоянно стремится сохранить равновесие между экономическим своим состоянием и мировоззрением.

Потребительская кооперация как хозяйственная структура и как массовая международная социально-экономическая организация представляет собой сложное, противоречивое и неоднозначное явление. Это связано с тем, что этическое содержание кооперативного движения, его нравственные параметры и моральные ценности определяются только путем отвлечения от частного и осмысления общего, которое как раз и позволяет кооперации быть кооперацией.

В основе кооперации, как можно было видеть ранее, заложены гуманистические идеи, ценности и принципы. Духовная культура кооперации — это опыт, формирующийся в результате исторического развития кооперации с учетом различных национальных, государственных и временных особенностей.

Также необходимо помнить, что онтология потребительской кооперации фундируется на двух основаниях кооперативной модели — хозяйственной деятельности и социальной.

При этом реалии жизни настойчиво доказывают нам, что акцентирование внимания со стороны конструктивных сил российского общества на одной из составляющих потребительской кооперации, мягко говоря, ошибочно. Работа в решении проблемы бедности, в основе которой стоит стремление предложить только материальную поддержку сельским жителям является заведомо бесперспективным, ровно, как и решение проблемы психологического кризиса в деревне автономно от материальной составляющей.

Почему выше предложенные подходы в решении кризисной ситуации на селе в итоге будут иметь отрицательный исход?

Во-первых, «теоретическое осмысление нравственных аспектов кооперативного движения должно быть связано с его объективными экономическими и социальными проблемами и иметь практическую направленность"369.

Во-вторых, недостаточно оценивать только нравственную сущность принципов и идей потребительской кооперации, необходимо прочувствовать.

369 Рубочкин В. А. Современная этика: Учебное пособие / В. А. Рубочкин / Под ред. проф. Бражник Г. В. — М.: МУПК, 2003.-С. 192. их через призму этических категорий, отраженных в многовековом духовном, религиозном и моральном опыте человечества.

Состояние современного общества, одной из составляющей которой является и система потребительской кооперации, на сегодняшний день находится в условиях потери смысла бытия, когда в мир вместе с человеком врывается ничтойность, что является характерной чертой культуры XX—XXI вв.ека.

Как говорил французский философ Ж.-П. Сартр, происходит декомпрессия бытия небытием, распадение онтологии бытия-в-себе и бытия-для-себя. С онтологических позиций происходит так называемое смещение смысловых акцентов между тем, что мы имеем и тем, что должно быть. Те же самые процессы можно наблюдать и в системе потребительской кооперации.

В связи с этим перед российской деревней наиболее остро становится вопрос переосмысления своего духовно-нравственного состояния, ибо реальность такова, что не в каждом селе стоит храм из-за отсутствия денежных средств на его строительство.

Поэтому, как отмечает протоиерей Олег, настоятель Спасо-Преображенского кафедрального собора г. Белгорода, предприятия потребительской кооперации «могли бы стать в определенном смысле связующим звеном между жителями отдаленных деревень и ближайшим храмом."370.

Сегодня, рассматривая проблемы бедности на селе, нельзя не отметить активные действия потребительской кооперации в борьбе с бедностью, являющимся основным моментом кооперативной идеологии.

Однако для лучшего понимания причин бедности, разрухи, низкого духовно-нравственного состояния сельских жителей, а также роль потребительской кооперации, необходимо более четко понимать онтологию именно потребительской кооперации.

Наиболее понятна ситуация в системе потребительской кооперации становится при импликации эвристических идей русского религиозного философа,.

370 Протоиерей Олег. Научить человека видеть вокруг хорошее // Газета Российская кооперация. — 2003. — 39−27 септ. — С. 3. священника и богослова П. А. Флоренского, а именно — его «конкретной метафизики».

Выбор в качестве методологического исследования системы потребительской кооперации интуиций П. Флоренского о символе как нормальном строении бытия мотивирован следующим образом:

Во-первых, данный подход позволяет более подробно рассмотреть все онтологические основания потребительской кооперации.

Во-вторых, учитывая результаты социологических исследований, а именно сведения по части соотношения сторон различных религиозных течений на 100 человек в России, приводят цифру 70% в пользу православия, из чего можно заключить, что позиция философии имяславия оказывается наиболее близкой для понимания процессов, протекающих в России.

В-третьих, данный подход снимает напряженность в вопросе национализма со стороны представителей одного религиозного вероисповедания в отношении других представителей религиозных конфессий, ибо не несет в себе акцента на учения какой-либо религиозной конфессии.

Напомним еще раз, по П. Флоренскому, символ — есть нормальное строение бытия и космоса, представляющий собой «соединение двух бытий, двух пластов — высшего и низшего, но соединение такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им». Взаимоотношение этих двух бытий мыслится онтологически, а не механически или органически. Слияние этих бытий друг с другом происходит за счет соединения между собой энергий низшего бытия и высшего бытия, за счет со-действия этих энергий, взаимопрорастания.

БЫТИЕ, КОТОРОЕ БОЛЬШЕ САМОГО СЕБЯ, — таково основное определение Символа"371. Таким образом, нормальное строение бытия, назовем его — бытие-символ — рассматривается как совмещенные изначально смысл и явление — аналогия духа и тела соответственно.

371 Флоренский П. А. У водоразделов мысли / П. А. Флоренский // Имена: Сочинения. — M.: ЗОА Изд-во ЭКС-МО-ПрессХарьков: Изд-во Фолио, 1998. — С. 279.

Телесность и духовность данного бытия представляют собой взаимообо-рачивающиеся стороны, комплиментарные друг другу и переходящие друг в друга. В рамках нормального бытия не существует как такового понятия материи, т. к. между мыслью и ее коррелятом идет полная взаимооборачивоемость, полная конгруэнтность смысла и явления.

Данная конгруэнтность телесного и духовного рассматривается только в рамках нормального строения бытия — в пределах бытия-символа.

Но в ходе развития мысли, как не раз уже подчеркивалось, происходит подмена понятий, когда в основу теорий ложатся произвольные соглашения в виде условностей, определений.

Таким образом, переход от бытия-символа к меоническому, или падшему бытию становится условием возникновения так называемого бытия-кентавраонтологически «ущербного» бытия.

Что же представляет собой потребительская кооперация с позиций «конкретной метафизики» П. Флоренского?

Для начала отметим, что идеалы соборности системы потребительской кооперации всегда являлись тем, что конституировали и скрепляли полюса российской ментальности.

В рамках предложенного нами методологического подхода потребительскую кооперацию можно рассматривать как бытие-символ, «которое больше самого себя». Выбор в качестве онтологической нормы хозяйственной деятельности системы потребительской кооперации обусловлен в первую очередь ее назначением, что уже отличает деятельной потребительской кооперации от любой иной деятельности.

Как известно, назначение потребительской кооперации заключается в социальной защите населения, причем не только пайщиков, но и всех сельских жителей. Данная задача реализуется через уменьшение социальной напряженности в сельской местности, борьбу с бедностью и безработицей, развитие кооперативов, повышение их авторитета и сохранение самобытности пайщиков, расширение услуг населению и обеспечение продовольственной безопасности села. «Те, кто в упор не замечает нужды людей, для сегодняшней кооперации.

372 чужие" .

Таким образом, кооперативная модель хозяйствования потребительской кооперации представляет собой онтологическое двуединство хозяйственной деятельности (явления, тела) и социальной миссии (смысла, души).

Потребительская кооперация, в основе которой лежит социально-гуманитарное мышление, реализует себя в решении сложнейшей социально-нравственной проблемы рыночной экономики — помогает преодолеть отчуждение труда, достичь материального и социального благополучия.

На этот аспект обращал внимание М.И. Туган-Барановский, отмечая, что «кооперация является. формой общественного хозяйства, которая может иметь успех только при условии воодушевления, морального подъема участников этого хозяйства"373.

Из вышесказанного можно сделать вывод, что только при условии взаимодополнения, комплиментарности и взаимопроникания одной составляющей кооперативной модели хозяйствования потребительской кооперации в другую, мы будем иметь онтологически полноценную деятельность потребительской кооперации.

Однако, как отмечалось выше, наше общество оказывается погруженным в «падшее» бытие, характеризующееся своей «онтологической ущербностью», выраженной в подмене понятий своих ценностей и принципов, а также в потере смысла бытия. Естественно, систему потребительской кооперации не могли не коснуться данные социальные процессы, ибо потребительская кооперация является одним из важных социальных звеньев нашего общества.

Поэтому признаки кентаврического бытия можно наблюдать и в потребительской кооперации.

372 Ермаков В. Ф. Учиться мыслить / В. Ф. Ермаков // «Российская кооперация». — 2002. — 14 сент. — С. 1.

373 Туган-Барановский М. И. Социальные основы кооперации / М.И. Туган-Барановский. — M.: Наука, 1996. — С. 90.

Как выше подчеркивалось: на сегодняшний день забыты основные принципы русской деревни — трудолюбие и целомудрие. Взамен этого мы имеем сегодня: разрушенные семьи, одиноких неимущих стариков, пьянство и алкоголизм. Ни для кого не секрет, что молодежь практически не задерживается в селе по мере своего взросления. Утерян смысл бытия деревни. Практически для каждого сельчанина одной из главных его задач стоит материальное удовлетворение своих потребностей. Данная позиция сельских жителей есть результат экзистенциальной фрустрации.

Происходит утрата всякого референциального принципа субъектом. Ситуация в обществе приобретает статус, когда не действуют никакие ограничения или запреты. При этом экономическая рациональность начинает держаться за счет нищеты и улетучиваться с осуществлением своей цели, состоящей в ликвидации даже призрака нищеты. При этом желание возможно только при условии нехватки. «Когда же оно всецело переходит в запрос, безоговорочно опе-рационализируется, желание утрачивает реальность, поскольку лишается воображаемого измерения, оно оказывается повсюду — но лишь в качестве обобщенной симуляции"374.

Говоря словами нашего современника, французского социолога и философа Жана Бодрийяра «фетишистское очарование», захватывающее все новые и новые области, системы потребительской кооперации состоит в сакрализации не какого-то конкретного предмета, той или иной ценности, а всей системы как таковой. На сегодняшний день потребительская стоимость в рамках этой системы «становится неуловимой, но не как некая изначальная потерянная ценность, а именно потому, что она сама стала функцией, производной от меновой стоимости. Теперь уже меновая стоимость вводит потребительную стоимость (потребности и их удовлетворение), составляющую — идеологически — вместе с.

375 ней единую систему, заключенную в рамках политической экономии" .

Почему так происходит?

374 Бодрийяр Ж. Соблазн / Ж. Бодрийяр / Пер. с франц. А. Гараджи. — M.: Ad Marginem, 2000. — С. 31.

375 Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака / Ж. Бодрийяр. — M.: Библион-Русская книга, 2003. -С. 91.

Ответ на данный момент кроется в следующем:

В результате «топологического смещения» — онтологического процесса, вызванного нарушением демократических принципов потребительской кооперации, нарушается двуединство онтологических оснований потребительской кооперации. А именно, утрачивается смысл назначения кооперативного движения, и основной акцент смещается на хозяйственную деятельность потребительской кооперации, т. е. смысл уходит в явленность.

В результате этого смещения акцентов в деятельности потребительской кооперации наблюдается полное непонимание назначения данной социально-экономической системы как некоммерческой организации. Не случайно сегодня имеют место случаи перехода потребительских обществ из некоммерческой в коммерческую организацию. При этом забывается, что хозяйственная деятельность потребительской кооперации потому и имеет льготы в налогообложении, что в своей онтологии содержит еще одно основание — социальную миссию.

Для современного экономического пространства России характерно присутствие различных рыночных форм предпринимательства. В связи с этим вопрос выживания и дальнейшего развития кооперативного хозяйства оказывается в функционировании данного хозяйствующего субъекта на собственных принципах без заимствования чуждых ее природе элементов или отказа от своей сути.

Поэтому перенос акцента в онтологии потребительской кооперации в сторону хозяйственной деятельности, обусловленный погоней за прибылью, как мы можем видеть уже сегодня, вызывает негативные социальные последствия, тем самым, разрушая саму систему потребительской кооперации.

Как ранее было отмечено, идеалы соборности являлись тем самым ключевым моментом, конституирующим и скрепляющим полюса российской мен-тальности.

Сегодняшняя ситуация в системе потребительской кооперации, сложившаяся из-за всеобщей онтологической «нестабильности» в обществе, в тоже самое время содержит в себе выход из кризиса — переосмысление основ и возвращение к истокам создания системы потребительской кооперации, ибо сегодня кооперативное движение совсем не то, что было в начале её исторического развития.

Говоря об этическом подходе к осмыслению кооперативной формы хозяйства, необходимо сразу отметить, что в этическом понимании кооперации всегда существовали два абсолютно полярных друг другу по смыслу принципа — гуманистический и эгоистический.

Первый принцип фундировался на необходимости и сущности кооперативной формы хозяйства, основой которой являлась нравственная, альтруистическая человеческая природа.

Второй принцип, в отличие от первого, исходил из эгоистической натуры человека.

Достаточно вспомнить «духовного отца» кооперативного движения — Роберта Оуэна, называвшего коммунистические общины кооперативными обществами и рассматривающего их как средство нравственного возвышения человека. Учитывая естественную зависимость человека от социальной среды, в которой он пребывает, Р. Оуэн считал, что создание достойных условий труда и жизни людей непременно повлечёт за собой моральное преобразование людей, формирование гуманистических идеалов — так называемая идея «нового нравственного мира». Как известно, результатом данных утопических идей Р. Оуэна явилось рождение новой формы хозяйственной деятельности — кооперации.

Обратимся к другому идеологу общественных реформ — Фурье. Создавая социальные общины, Фурье исходил как раз из второго принципа — эгоистической природы человека. Критикуя общественные институты, по мнению Фурье препятствующие естественному человеческому стремлению к наслаждению, он хотел утвердить новый, неэгоистический экономический принцип и предлагал создать новый экономический строй путём разделения государства на территориальные товарищества — фаланстеры. Социальная же реформа в конечном своём виде должна была стать орудием освобождения человека от какого-либо нравственного долга и морали. Фаланстеры или территориальные товарищества, как полагал Фурье, должны были представлять собой социальную общину с предоставлением полных свобод действий (имеются в виду человеческие влечения и страсти). Отсюда и утопизм идеи Фурье, ибо полная анархия человеческих желаний без какого-либо механизма принуждения (морального или иного), естественно переводит предложенную идею из модуса реального — в виртуальный, утопический.

Тем не менее, духовный генезис кооперации имеет свое начало именно в идеях Фурье и особенно — Оуэна.

Существуют, конечно, и существенные отличия сегодняшней кооперации от социальной общины уже только в том, что кооперация, являясь хозяйственной организацией или другими словами экономическое предприятие, функционирующее в определенной социальной или материальной среде и являющееся средством социального преобразования.

Во-вторых, кооперация — не просто хозяйственная деятельность. Кооперация по своей природе, организации и целям, имеющая в себе специфический социально-экономический потенциал культуры, основанной на духовных принципах, нормах и традициях, является духовно-нравственным событием в историческом развитии производства и распределения человеком материальных благ.

Таким образом, кооперацию или сотрудничество, как отмечал Маркс, можно также воспринимать как важнейшее условие современного индустриального хозяйства. И тут онтологическая норма бытия кооперации будет зависеть от демократичности условий партнерства. В противном случае мы будем иметь перенос акцента в сторону получения прибыльности и эффективности кооперации только как средство материального и социального благополучия ее членов.

Тогда где же назначение потребительской кооперации? Онтологическая «ущербность» потребительской кооперации как раз и заключается в незаметном переходе от некоммерческой деятельности в коммерческую. При этом совершенно забываются слова М.И. Туган-Барановского: «Если тело кооператива создано капитализмом, то душа кооператива вдохнута социалистическим идеа.

ЛОМ" .

Безусловно, в условиях постоянной погони за выживанием в море различных форм собственности, соблазн забывания о втором онтологическом основании достаточно велик. Но здесь необходимо четко понимать, что онтологическая «ущербность» все равно остается «ущербной» — кентаврическим. И если П. Флоренский видит достижение онтологической нормы бытия в обоже-нии человеческой личности, то это же «обожение» для потребительской кооперации — есть ничто иное как осмысление социальной миссии кооперативного движения.

Неслучайным является сегодня тот факт, что задача потребительских обществ и союзов — превратить кооперативы в центры духовной жизни сельского населения.

Хочется вспомнить слова Н. А. Бердяева: «если нет Бога, — то нет и человека.» За утратой Бога следует разложение человеческого образа. Хорошо понимая это, 2 декабря 2003 г. было подписано Соглашение о сотрудничестве между Московским Патриархатом и Центросоюзом России для обеспечения скоординированных действий канонических учреждений Московского Патриархата и региональных организаций потребительской кооперации для борьбы с бедностью, возрождения нравственных и духовных ценностей, российских православных традиций. Это есть как раз попытка соединения «нити» соотношения экономики и мировоззрения данной хозяйственной деятельности через феур-гию.

Подводя итог вышесказанного, можно отметить, что общая ситуация безнравственности, сложившаяся в нашем обществе сегодня, имеет и свой положительный момент. Ведь, не познав безнравственности нельзя говорить о нравственности. Данная социальная обстановка несет в себе положительный аспект.

376 Туган-Барановский М. И. Социальные основы кооперации / М.И. Туган-Барановский. — M.: Наука, 1996. — С. 67. уже только потому, что в случае появления в системе потребительской кооперации (особенно среди руководящего состава) людей с высокими моральными принципами и духовно богатыми, таким людям легче завоевать доверие и, главное, уважение к себе со стороны других членов общества, ибо общество устало от безнравственности и бездуховности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Подведем итоги нашего исследования:

Выработав новый подход к пониманию взаимоотношения языка и времени на основе идеи русской философии имяславия П. Флоренского, А. Лосева, В. А. Фриауфа, мы под новым углом зрения осветили традиционные темы и вопросы метафизики и онтологии такие как: бытие, время, символ, знак, имя, число и т. д. с позиций эвристического потенциала идеи принципиальной несводимости друг к другу языка-знака и языка-символа.

В диссертационном исследовании нами рассмотрена история систем мысли как борьба в явной или скрытой форме двух традиций, созданных примерно в одно и то же историческое время — традиции имени, символическим эквивалентом которой оказывается имя, и альтернативной контр-традициитрадиции числа, репрезентантом которой является число.

Происходит метаморфоза языка как слова как результат секуляризации феноменов языка и времени и, соответственно, культуры. Язык-знак пытается воспроизвести структуру языка-символа и тем самым создает симуляцию, иллюзию, обман полноценного бытия, используя при этом доступные ему знаки, онтологически сращенные с инобытием. Метаморфоза проходит три стадии процесса семиозиса, наступление каждой из которых характеризуется очередной сменой формы подобия знака символу.

Так, в первой стадии процесса семиозиса знак приобретает трехкомпо-нентное строение и симулирует структуру символа. Язык-знак симулирует энергию формы (энергию имени) за счет морфологического подобия (тождество как форма подобия) знаков «сакрального письма» тому, что ими обозначается. Однако имеет место ответная реакция со стороны символа как выстраивание лествицы Первичных Имен, которые постигаются инициически. Таким образом, исторически закладываются две традиции: традиция имени и традиция числа. Отсюда и разделение человеческой сущности на «внутреннего» и «внешнего» человека. Личность, изначально находящаяся как бы в центре Вселенной, стягивающая пространство и время в единую точку — точку пересечения своеобразных «мировых линий» (П. Флоренский), связывающих все во всем, оказывается расщепленной. Для того чтобы вернуть личность в его изначальное состояние, необходимо пережить так называемую «символическую смерть» через инициацию («второе рождение»): сначала в кентаврическом бытии как рождение «внешнего» человека, а затем — в традиции имени как рождение «внутреннего» человека.

Во второй стадии процесса симиозиса на место внешнего подобия знаков и обозначаемого приходит подобие «внутреннее» — знак имитирует не сам символ, а процессы мышления, познания истины. Эту стадию можно еще назвать этапом секуляризации письма и превращения его в дискурс, логику, где знаки репрезентируют работу мышления или внутреннюю жизнь сознания, поскольку бытие при теоретической рефлексии акцентируется как мышление (немецкая классическая философия). Язык-знак теперь становится функцией представления субъекта, он больше не обозначает внешние вещи. Знак не оборачивается в вещь, а становится образом сознания, системой представления, поскольку знание, основанное на знаках — это сознание, рациональность. Поэтому язык-знак формирует наше сознание. Символ становится разновидностью знаков, указывающих на некую реальность. Ответом традиции имени на философию Нового времени на протяжении исторического развития философской мысли становится христианская традиция, опирающаяся на Первичные Имена и пытающаяся передавать истину бытия через духовные практики (например, практика «умного делания» исихастов).

Третья стадия процесса симуляции вступает в силу в эпоху постмодерна, идущую от традиции числа, и несет в себе желание сохранить смыслонаправленность слова за счет искусственного достраивания его значений, т. е. преодоления кризиса в языке путем гиперболизации языка. Опять меняется форма подобия знака как продуцирование знаком другого знака. Язык-знак за счет бесконечного умножения объектов начинает претендовать на статус метаязыка, однако гиперболизация языка как раз характеризуется реальностью, не отражающейся в языке, а инволютивно свертывающейся до полного своего истощения. Исчезновение символической записи (символа) уступает место одной лишь структурной записи (знаку), коду. Как ответная реакция традиции имени постмодерну, в рамках которой симулякр — это такое различие, возникшее на фоне различия, и реальность представляется как замыкание иллюзии некоторой виртуальности, возникает традиция конр-модерна. В русле традиции контрмодерна находятся такие философские направления и учения философов как: философия имени, феноменология Э. Гуссерля, экзистенциализм М. Хайдеггера, концепции М. Элиаде и К. Г. Юнга, Р. Генона и А. Дугина. Контр-модернэто своего рода «архетипы» Традиции Имени, проявляющиеся в постоянном присутствии некоторой ностальгии по прошлому и идущие от изначального времени.

Таким образом, мы показали, что имя и число являются принципами различных онтологий. Отсюда — принципиальная несводимость основных онтологических представлений, приводящая к конфликту между этими традициями и абсолютной не приводимости друг к другу, ибо традиция имени исключает традицию числа, и наоборот.

Взаимоотношения между языком-знаком и языком-символом представляют собой эксплицикацию обозначенного в исследовании конфликта. Шифруя встречу бытия и небытия, знак порождает число как регулирующий код творения. Происходит десакрализация символа как процесс вытеснения и окончательная подмена его кодом — числом.

Анализ комплексного числа, проводимый нами в предлагаемом научном исследовании позволяет рассматривать комплексное число как полное число, являющееся трансцендентальной функцией языка-символа в меоническом времени, поскольку оно представляет собой процесс конгруэнтности смысла и явления в языке-знаке в меоническом времени через актуализацию виртуальной памяти о символе как онтологической нормы — i (ино-сознание) путем синхронистичности. Комплексное число содержит так называемую энергию, т. е. внутреннее содержание смысла нормативного бытия, которое, изливаясь вовне, являет собой внутренние недры бытия-символа.

В ходе анализа комплексного числа мы показали существующую аналогию между лосевским анализом числа и трихотомичным строение слова о. Павла, суть которой состоит в строении комплексного числа, в котором вещественные числа, а и b представляют собой аналогию морфемы в словес — аналог фонемы и i — семема слова или виртуальный дух, смысл бытия-символа.

В силу представления комплексного числа как смысловой энергии акта полагания во времени (меоническом времени), мы приходим к перосмыслению понятия синхронистичности как процесса конгруэнтности смысла и явления в языке-знаке в меоническом времени, раскодирующего язык-знак через изменение пространства и времени путем «сжатия», «сходимости» до точки «теперь».

С точки зрения нашей концепции мы имеем дело с двумя видами феномена времени: эоническим (вечностью) и меоническим (тварным). Исследования комплексного числа позволили нам предположить, что эоническое время, являясь формой существования символического бытия (традиции имени), охватывает собой и меоническое время традиции числа, присутствуя в нем в неявном виде как трансцендентальный остаток в числе (мнимая часть комплексного числа). Наличие трансцендентального остатка традиции имени при актуализации мнимой части комплексного числа является условием изменения пространства и времени, ведущего к так называемому «расширению» эонического времени традиции имени при одновременном «сжатии» меонического традиции числа. Предложив для рассмотрения следующие модели времени и вечности: модель мифологического (циклического, спиралевидного) временимодель линейного временимаргинальные концепции времени, т. е. находящиеся на границе двух предыдущих, мы тем самым доказали, что мы имеем дело с двумя потоками времени (если вообще релевантно применение термина «потока» к эоническому времени), идущих друг к другу в кентаврическом бытии. Причем маргинальные концепции времени являются некими «архетипами» традиции имени в традиции числа.

Поскольку десакрализация символа несет в себе вытеснение и окончательную подмену символа кодом — числом, нами предлагается интерпретация взаимосвязи между числом и сознанием, осуществляющаяся на языке программирования — языке-знаке. В результате данной интерпретации, мы приходим к выводу, что сознание — это результат запуска контура метапрограммирова-ния, в котором человек пребывает в единственной реальности — меоническом бытии. Через сознание число как онтологический принцип кентаврического бытия само творит меоническое бытие, структурирует его.

В ходе диссертационного исследования мы приходим к еще одному выводу, что язык, представленный как знаковая система — язык-знак, определяет пути эволюционного развития культуры в постоянной корреляции ее знаковых форм. Причем процесс корреляции может быть как искусственный, так и естественный. Таким образом, язык-знак в силу своей симуляции языка-символа, предполагает бесконечное множество истолкований текста, тем самым, обуславливая спонтанность и непредсказуемость саморазвития культурной системы современного общества.

При этом произвольность и немотивированность языка-знака, обусловленная методом деконструкции текста, отражается в формировании виртуального пространства культуры, одновременно завораживая сознание современного человека и являясь так называемой «смысловой бомбой замедленного действия», действие которой направлено на удаление от символической структуры в языке. Движения, начавшееся в Новое время и поставившее «во главу углу» не икону-Богу, но проективную пустышку-человека, пустое проективное пространство с его меоническим временем, которое своей пустотой «заряжает» и противостоящее ему иное, ничтожит иное.

Рассмотрев реальный порядок предлагаемого о. Павлом соотношения в деятельности современного человеческого общества, а именно соотношения трех своеобразных сторон — теоретической, практической и литургической {мировоззрения, хозяйства и культа) с позиций признания одной их них первичной и выведения двух остальных из принятой за первоначальную, мы показали на конкретных примерах логическое соотношение человеческих деятель-ностей (взаимное соотношение экономики, культа и мировоззрения), образующих средоточие следующего вида:

В экономизме: I —> N —> S;

В идеологизме: N —> I —> SN.

И в конкретном идеализме: s ^ I.

Результаты нашего диссертационного исследования подтвердили наблюдаемые сегодня тенденции ремифологизации, «возвращения к истокам», разво-площения знаковых форм современного общества как непосредственное следствие архетипического присутствия языка-символа в традиции числа, а так же возможность преображения кентаврического бытия через синергию и имя, когда, говоря поэтическими строками И. Бродского — поскольку поэту и мыслителю доступен «Дом Бытия»,.

Всеми своими тремя временами.

Глаголы однажды взойдут на Голгофу" .

Предложенные нами выводы, итоги исследования являются теоретической и методологической основой для формирования базовых и специальных.

377 Цитируется по статье Зинченко В. П. Живое время (и пространство) в течении философско-поэтической мысли / В. П. Зинченко // Журнал «Вопросы философии». — M.: Наука, 2005. — № 5 — С. 39. авторских курсов по истории философии, философии, культурологии, религиоведении. Предлагаемая авторская концепция представляет собой новое решение традиционных проблем философской онтологии, философии языка. Ее теоретический и методологический потенциал может быть использован для создания практических рекомендаций в области управления социальными процессами.