Философия учения о человеке
Марксизм рассматривает человека как общественное существо, представляющее собой высшую ступень развития живых организмов на Земле, способное производить орудия труда, использовать их в своем воздействии на окружающий мир и обладающее членораздельной речью, сознанием и мировоззрением; как субъект труда, мысли, чувств, воли, убеждений и общения. Главным в определении сущности человека марксизм… Читать ещё >
Содержание
- Введение
- 1. Философия учения о человеке на различных этапах развития философии
- 2. Типы учений о человеке
- Заключение
- Список литературы
С незапамятных времен человек был объектом философских размышлений. Об этом говорят древнейшие источники индийской и китайской философии, тем более источники философии античной Греции. Именно здесь был сформулирован широко известный призыв: Человек, познай себя, и ты познаешь Вселенную и Богов!
В нем отразилась вся сложность и глубина проблемы человека. Познав себя, человек обретает свободу; перед ним открываются тайны Вселенной, и он становится вровень с Богами. Но этого еще не произошло, несмотря на то, что прошли тысячелетия истории. Человек был и остается загадкой для самого себя. Есть основания утверждать, что проблема человека, как и всякая подлинно философская проблема, представляет собой открытую и незавершенную проблему, которую нам надо только разрешать, но не надо решить окончательно. Кантовский вопрос: Что такое человек? остается по-прежнему актуальным.
В истории философской мысли известны различные к исследованию проблемы человека. Одни философы пытались (и пытаются сейчас) открыть некую неизменную природу человека (его сущность). Они исходят при этом из мысли, что знание таковой позволит объяснить происхождение мыслей и поступков людей и тем самым указать им формулу счастья. Но среди этих философов нет единства, ибо каждый из них в качестве сущности видит то, что не видит другой, и таким образом здесь царит полная разноголосица. Достаточно сказать, что в Средние века сущность человека виделась в его душе, обращенной к Богу; в эпоху Нового времени Б. Паскаль определял человека как мыслящий тростник; философы-просветители ХУШ столетия усматривали сущность человека в его разуме; Л. Фейербах указывал на религию, в основе которой видел любовь; К. Маркс определял человека как социальное существо продукт общественного развития и т. д. Следуя этм путем, философы открывали всё новые и новые грани человеческой натуры, но это не приводило к прояснению картины, а скорее усложняло ее.
Другой подход к исследованию природы человека можно условно назвать историческим. Он опирается на изучение памятников материальной и духовной культуры далекого прошлого и позволяет представить человека как исторически развивающееся существо от низших его форм к высшим, т. е. современным. Стимул такому видению человека дала теория эволюции Ч.Дарвина. Среди представителей этого подхода видное место занимает К.Маркс.
Ряд исследователей отмечает очень важную сторону человеческой природы, а именно то, что в ходе исторического развития человек осуществляет саморазвитие, т. е. он создает самого себя (С.Кьеркегор, К. Маркс, У. Джемс, А. Бергсон, Тейар де Шарден). Он творец не только самого себя, но и своей собственной истории.
Целью работы является исследование философских учений о человеке. Согласно цели в работе необходимо решить следующие задачи: исследовать философию учения о человеке на разных этапах развития философии;
рассмотреть типы учений о человеке;
Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы. В первой главе рассматриваются учения о человеке в античной философии, средневековой, философии эпохи Возрождения, в Новое время, в классической немецкой философии, а так же в марксисткой философии. Во второй главе исследуются всевозможные типы философских учений о человеке.
Методологической базой выполненной работы являются научные труды отечественных и зарубежных ученых, а так же научная, учебная
литература.
1. Философия учения о человеке на различных этапах развития философии.
Античная философия настаивает на тождестве человека со всемирно-космической субстанцией. Человек есть «малый мир», микрокосм (термин, впервые встречающийся у Демокрита), повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеческий мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологическую проблему. Собственно антропологический период греческой философии весьма краток: это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая латоновско-аристотелевскую метафизику. Согласно Протагору, «человек есть мера всех вещей»; основой гражданского общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая «природа». Сократ с еще большей решительностью требует перейти к исследованию «дел человеческих»; внутри человеческого сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, которые лежат для него в человеческом разуме. Злая воля, по Сократу, есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо.
В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма — это лишь логико-музыкально-математическая схема. Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир — всего лишь падение. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о «мировой душе» в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантичная мистика создает учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христианский гностицизм и в иудейскую мистику каббала, совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом.
Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не «головной», а «сердечный» характер («сердце» упоминается в Ветхом завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между богом и миром, развертывающихся во временном историческом процессе. В своей сотворенности он противостоит несотворенности бога, в своей вещности абсолютному Я бога. Но если его тело «сделано» как вещь, то его душа есть дуновение самого бога, и в качестве не вещи человек противостоит богу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в «заповеди» приказ от одной волн к другой, и поэтому человек может ослушаться бога. Человек удостоен «образа и подобия божия», но, в тличие от природных существ, которые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматичных переходов от избранничества к отверженности и обратно.
Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космической вине и об ответном вочеловечении бога ради искупления и прославления человеческого рода. В лице «Нового Адама», «Сына Человеческого» — Христа человек вмещает в себя «…всю полноту божества»: если Христос — богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати». Не случайно именно в христианской традиции откристаллизовывается термин «сверхчеловек». В гносеологической плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом его морального и физического унижения. Если образ божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие божье не столько дано, сколько задано человеку. Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучительное раздвоение внутри человеческого Я и эсхатологическая жажда преодолеть его особенно ярко выражены в посланиях Павла и у Августина.
В историческом развитии теологии христианская схема человеческого существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистической антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христианской антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между «духовным человеком», у которого и тело также «духовно», и «плотским человеком», в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью «плоти». Преодоление «плоти» — не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т. п.), но одухотворение самого тела.
В патристике вырабатывается типологическое различие между двумя подходами к проблеме человека. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи всечеловеческого соборного Я (заданного как единство «полноты душ»), представлен у Григория Нисского и впоследствии характерен для православия. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи индивидуального Я, в своем одиночестве раскрытого абсолютному Я бога, представлен у Августина и впоследствии характерен для католицизма и протестантизма. Второе типологическое различие (выявляющееся в антропологии западного средневековья) — соперничество между платонической (Августин) и аристотелианской (Фома Аквинский) традициями в трактовке взаимоотношения души и тела.
В отличие от средневековой антропологии, в эпоху Возрождения намечается новый подход к человеку, связанный с пониманием его, исходя из него самого. Ренессансный гуманизм проникнут пафосом автономии человека, его безграничных творческих возможностей. Специфичность человеческой сферы бытия остро переживается, например, у Николая Кузанского. Пико делла Мирандола в сочинении «Речи о достоинстве человека» рассматривает человека как единственное существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия. Старое представление о срединном положении человека (между духовным и природным) трансформируется Пико таким образом, что сама эта «срединность» истолковывается как специфическое преимущество человека, в том числе и перед миром духов (например, ангелов): последние определены изначально в вечности, и только человек обладает свободой самоопределения. Понимание человека как живой целостности, характерное для эпохи Возрождения, в 17 в. было оттеснено на задний план картезианством и продолжено в конце 18 в. Гердером и представителями романтизма, в 19 в. — Фейербахом, а также философией жизни.
Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую особенность человека, составляющую его сущность. С этим связан этический постулат господства разума над страстями, в чем и усматривается свобода человека.
Картезианский дуализм души и тела, вытекающий из учения о существовании двух противоположных субстанций — мыслящей и протяженной, надолго определил постановку антропологической проблематики: взаимодействие в человеке делимого, протяженного тела и неделимой, бессмертной души стало одним из главных вопросов в дальнейшем движении философской мысли. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животным, а душа отождествлялась с сознанием. К физике и физиологии Декарта восходит также натуралистическая антропология механистического материализма: монистическая концепция человека как материального существа, определяющегося законами механики и в принципе не имеющего существенного отличия от животных. Франклин определяет человека как — «животное, производящее орудия».
Список литературы
- Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. — 1989, № 2.
- Айер А. Дж. Человек как предмет научного исследования // Философские науки. — 1991, № 1.
- Бердяев Н. А. Эрос и личность. — М., 1989.
- Бердяев Н. А. Судьба России. — М., 1990.
- Буржуазная философская антропология XX в. — М., 1986.
- Гельвеций А. К. О человеке. — М., 1974.
- Дубинин Н. Н. Что такое человек. — М., 1984.
- Камю А. Бунтующий человек. — М., 1990.
- Культура, человек, картина мира. — М., 1987.
- Каримский А. М. Социальный биологизм. — М., 1981.
- Карпинская Р. С., Никольский С. А. Социобиология. — М., 1988.
- Кон И. С., Социология личности, M., 1967
- Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. — М., 1991.
- Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. -Т. 42.
- Маркс К., Экономическо-философские рукописи, в книге: Из ранних произведений, M., 1956;
- Митрохин Л. Н., Проблема человека в марксистском освещении, «ВФ», 1963, No 8;
- Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы философии. — 1990, № 6.
- Моуди Р. Жизнь после смерти. — М., 1990.
- Несмелое В. Н., Наука о человеке, 2 изд., т. 1−2, Каз., 1905−06,
- Новгородцев П. И. Об общественном идеале. — М., 1991.
- Соловьев В. С., Чтения о богочеловечестве, Собр. соч., 2 изд., т. 3, СПБ, [б. г.],
- Социальная философия: Учеб. пособие для вузов. Под редакцией проф. В. Н. Лавриненко. — М., 1995.
- Тейяр де Шарден, Феномен человека, пер. с французского, M., 1965, 1987
- Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. — 1990, № 6.
- Фрейд 3. Введение в психоанализ. — М., 1989.
- Фромм Э. Духовная сущность человека // Философские науки, 1990, № 1.
- Хабермас Ю. Понятие инивидуальности // Вопросы философии. — 1989
- Чернышевский H. Г., Антропологические принцип в философии, M., 1948,