Воображение как трансцедентально-философская проблема

Предметом анализа данной работы, как уже видно из ее названия, будет являться воображение. Однако что понимается под воображением и, в особенности, из какой перспективы нами ставится вопрос о воображении, требует предварительного пояснения, которое обычно и дается во введении.

Первое, что нужно указать относительно проблематики воображения в данной работе, может быть обозначено так: каким образом воображение становится проблемой фшософской или: каким образом возможно такое философское пространство, в котором воображение может найти свое собственное место? Вопрос о собственном месте воображения в таком дискурсе, которой мы обозначаем философским, безусловно связан с тем, что проблема воображения в наше время, как правило, рассматривается с точки зрения психологии, а значит, принадлежит к сфере позитивной науки, в которой место воображению гарантируется как раз тем, что отличает его как психическую способность нашей души. Ставя вопрос о воображении, мы ни в коей мере не намерены проводить своего рода исторического анализа того, каким образом воображение становится из проблемы психологической проблемой философской. Такое намерение потребовало бы совершенно специфических исследований, таких, которые сводились бы, в принципе, к одному: к выяснению взаимоотношений между самой философией и психологией.

Соответственно, вопрос о философском статусе воображения ставится нами в другой перспективе, отличной от возможных современных или исторических дискуссий с психологией. Это другое направление обусловлено обозначением воображения как трансцендентально-философской проблемы. Что означает этот трансцендентально-философский статус (или, скорее даже, поиск такового статуса) воображения? Многозначностью значений слова «воображение» никого не удивишь, в том числе и значений философских, ведь не секрет, что к проблеме воображения обращались философы (фантазма у Аристотеля, ш^тайо у Фомы 6.

Аквинского, Einbildungskraft у Канта, Phantasievorstellung у Гуссерля, imaginaire у Сартра или у Лакана). Но являлось ли всегда при этом воображение проблемой философской! Это еще большой вопрос, возможно ли пробиться к существу воображения или, скорее, возможно ли действительно провести такой историко-философский срез, который бы одновременно открыл пред нашим любопытствующим взором некое «общее поле» так называемого философского употребления этого понятия, — и все это благодаря своеобразной реконструкции «философских» интерпретаций воображения.

В такой многообещающей реконструкции философских «упоминаний» о воображении заключена, с нашей точки зрения, определенная опасность. А именно опасность затеряться в этом многообразии интерпретаций воображения, и, что еще хуже, потерять (еще и не найдя) собственно то, о чем мы и хотим спросить: что такое воображение?

Проблематика воображения представляется весьма актуальной в современном философском дискурсе, во-первых, в связи с проблемой субъективации в экзистенциальной философии (Ж.-П. Сартр), во-вторых, в связи с новым обращением к воображаемому в французской философии, ориентированной на психоанализ, где после работ Ж. Лакана становится актуальным оппозиция воображаемого и символического как двух видов бессознательного.

Воображение как одна из способностей человека не раз становилось и предметом различного рода научных анализов и методологических подходов. Последние можно условно разделить на три класса: социо-биологические, психологические и антропологические. Антропологические концепции обоснования воображения сводят воображение к одной из реальных способностей человеческой души. Для них характерен эмпирический подход к воображениюодной из самых последних попыток такого рода выступает концепция X. Кунца (его работа Die anthropologische Deutung der Phantasie und ihre Voraussetzungen. Bd.2. Berlin, 1946). Психологический метод обоснования воображения восходит к психологизму конца XIX — начала XX веков. Для него характерна объективация воображения, наиболее последовательным образом представленная, например, в комплексном психологическом исследовании Я. Фрошаммера (в его труде Die 7 psychologische Analyse und Theorie der objektiven Phantasie. Berlin, 1897). Сюда же можно отнести концепцию Ф. Брентано о продуктивной деятельности фантазии для конституирования временного потока сознания. Для социо-биологических интерпретаций воображения характерен эволюционистский подход к обоснованию способности воображения, устанавливающий жесткую зависимость воображения от культурной и природной среды человека. Среди современных приверженцев этого направления можно упомянуть, например, X. Ингезип (напр.: Die biologischen Analogien und die erkenntnistheoretischen Alternativen in Kants Kritik der reinen Vernunft. Bonn, 1994).

Все упомянутые виды позитивного исследования страдают однако общим методологическим недостатком, а именно, натуралистическим пониманием субъекта. Указанное понимание представляется несовместимым с исходным для современного философствования философско-антропологическим принципом (как его понимал один из основоположников современной философской антропологии — М. Шелер). В этом смысле представляется актуальным и предлагаемое диссертационное исследование, которое построено на основе данного принципа, т. е. рассматривает то, каким образом в истории философской мысли воображение получает особый философский статус, а именно — статус трансцендентальный.

То, почему мы обозначаем в данной работе воображение как трансцендентально-философскую проблему, заключено как раз в том факте, что нашему исследовательскому взору подлежит та система философии, в которой воображение играет определенную роль для самого процесса познания. Соответственно, трансцендентальный статус проблемы воображения означает не что иное, как указание на теоретико-познавательный характер воображения, который при этом не может быть обоснован эмпирически (в том числе эмпирически в смысле психологии).

Таковую трансцендентально-философскую роль воображения для нашего познания возможно усмотреть, на наш взгляд, в двух трансцендентальных системах философии: в философиях Канта и Гуссерля. Соответственно, сама предлагаемая работа делится на две части, в одной из которых предметом анализа 8 выступает воображение в системе Иммануила Канта (причем как в его теоретической, так и в его эстетической теориях), во второй же части исследуется статус воображения, а точнее говоря, фантазии или представления фантазии в феноменологии Эдмунда Гуссерля (здесь мы также разбираем эстетический и теоретический подходы к проблеме фантазии).

Тот вопрос, который сразу же возникает в данном контексте относительно соединения концепций Канта и Гуссерля в одной работе, может быть сформулирован следующим образом: есть ли основание для того, чтобы воображение у Канта и фантазия у Гуссерля могли быть объединены как нечто «равноценное» в одно исследовательское поле или: не исключают ли даже сами понятия «воображение» и «фантазия» друг друга? Указание на трансцендентально-философскую проблематику и есть то основание, которое, с нашей точки зрения, именно допускает рассмотрение воображения и фантазии в одном исследовательском горизонтепри этом ясно, что биологические, антропологические или психологические направления, если бы таковые были целью данной работы — предполагали бы совершенно иной подход, и, более того, требовали бы совершенно иного обоснования возможности рассмотрения воображения и фантазии в одном и том же исследовании.

Мы исходим из того, что как воображение, так и фантазия в их трансцендентально-философском смыслах рассматриваются и Кантом, и Гуссерлем как-то, что вносит свой определенный вклад в процесс нашего познания. Пространство, объединяющее Гуссерля и Канта, есть пространство, в котором разворачивается или которое, по крайней мере, допускает следующий вопрос: возможно ли вообще наше познание без того, что мы называем воображением (или фантазией)1 Понятно, что таковой вопрос не был центральным ни для Канта, ни для Гуссерля, однако, на наш взгляд, вопрос о роли воображения был одним из тех вопросов, которые самым непосредственным образом относятся к ключевому вопросу Канта и Гуссерля, вопросу о том, как возможно человеческое познание (Кант) или, как возможно такое переживание как познавательный акт (Гуссерль). 9.

В том, что Кант и Гуссерль вообще задали себе вопрос о познании, в том числе и в такой форме — возможно ли вообще наше познание без того, что мы называем воображением (или фантазией)? — мы усматриваем тот радикальный поворот относительно статуса воображения, о котором действительно «не подумал ни один из психологов».1 Именно в этих двух философских системах мы обнаруживаем, так сказать, трансцендентальное рождение воображения, а значит и ту точку, в которой воображение становится не только подлинно философской проблемой, но и той точкой, исходя из которой, воображение может сказать свое слово относительно философии. Последнее, конечно, не является целью предлагаемой работы, поскольку она ограничивается одним вопросомвопросом о трансцендентальном рождении воображения, то есть вопросом о трансцендентально-философском статусе воображения в системах Канта и Гуссерля. Без исследования данного предварительного вопроса (вопроса об истоке трансцендентального статуса воображения) вряд ли возможно поставить (и уж тем более «решить») конкретный философский вопрос: что такое воображение? * *.

Размышления Канта о природе воображения встречаются во многих его работах (.Антропология, Критика чистого разума и Критика способности суждения, а также поздние тексты после 70 годов). Мы ограничимся рассмотрением воображения в первой и третьей Критиках, прежде всего потому, что именно в этих работах содержится не эмпирическое, а трансцендентальное обоснование воображения. Однако наше исследование воображения должно не просто изложить то, каким образом воображение представлено в философии Канта, но в определенном смысле подвергнуть интерпретации саму систему Канта. Таковая интерпретация движется в русле проблемы, с которой мы сталкиваемся, обращаясь к трансцендентальной философии: почему Кант вообще.

1 I. Kant. Kritik der reinen Vernunft, hrsg. v. R. Schmidt. Hamburg, Meiner Verlag, 1956.

S. В 27/A 13. Все дальнейшие ссылки на немецкий текст Критики чистого разума.

10 был вынужден обратиться к воображению для обоснования своей системы трансцендентальной философии? Таким образом, мы собираемся рассматривать воображение у Канта из перспективы определенной проблемы.

Проблема, усматриваемая нами в трансцендентальной философии Канта, может быть предварительно сформулирована следующим образом: каким образом в философии, которая называет себя философией трансцендентальной, становится возможным перводеление наших познавательных способностей на чувственность и мышление. Где, в каком горизонте сознания, разворачивается сама речь о чувственности и мышлении или где происходит само разделение на чувственное и интеллигибельное? Если мышление и чувственность разделяются друг от друга как независимые, самостоятельные области человеческого духа, то происходит таковое разделение в том же мышлении, которое еще только нужно признать самостоятельным, или в самой чувственности, которую только предстоит выделить как особый регион духа.

Не впадает ли тем самым трансцендентальная философия в противоречие уже в этой первой своей посылке, что вообще существуют отдельно друг от друга чувственность и мышление. Ведь осуществление самой этой первичной посылки требует своего места либо в чувственном, либо в мыслимом. Таким образом, вопрос данной работы — вопрос о месте, в котором мышление и чувственность становятся отличными, разделенными друг от друга. Далее, это вопрос о том, какими путями идет трансцендентальная философия в разворачивании своей первой посылки.

Подобная интерпретация способна, на наш взгляд, более радикальным образом усмотреть то, почему, собственно, Кант нуждался во введении в свою систему проблематики воображения. Вместе с тем, при таком методическом движении, конечно, не всегда удается поставить вопрос о статусе воображения впрямую. Так, при анализе роли воображения в эстетическом опыте по Канту мы не непосредственно задаемся вопросом о воображении, а обращаемся к опыту возвышенного у Канта, на примере которого предлагаем то пространство, в даются по этому изданию.

11 котором воображению дается возможность доказать себя в качестве необходимого момента эстетического опыта.

Литература

о роли воображения в системе Канта отнюдь не безгранична. Еще неокантианство начала нашего века рассматривало воображение только для того, чтобы гарантировать философии Канта систематическую целостность. При этом воображение не представляло для них проблемы, оно описывалось именно так, как это было представлено у самого Канта. Первая же попытка представить воображение как значимое для системы Канта связана с именем М. Хайдеггера и его книгой Кант и проблема метафизики, 2 в которой воображение приобретает статус «общего корня познания». Также и X. Мёрхен как бы развивает начинания своего учителя Хайдеггера в своем основательном исследовании Воображение у.

•э.

Канта, показывая, что проблема времени и временности Dasein привела Канта к «тем апориям, разрешить которые он был в состоянии только с введением в контекст первой Критики трансцендентальной способности воображения.

Хайдеггеровское истолкование воображения ориентировано на первое издание Критики чистого разума. Для него воображение представляет собой основной онтологический термин, «радикальную способность», корень обоих стволов познания, рассудка и чувственности, мышления и созерцания: «трансцендентальное воображение согласно этому есть основа, на которой выстраивается внутренняя возможность онтологического познания и тем самым metaphysica generalis». 4 Однако нелишне здесь заметить, что выражение «трансцендентальное воображение» нельзя найти ни в первом, ни во втором изданиях Критики чистого разума. Кант говорит о «трансцендентальном синтезе воображения» (AI 18), о «трансцендентальном продукте воображения» (А142/В181), о.

2 См. М. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann Verlag, 31 965. Позднее (в 1970 году) были изданы в полном собрании сочинений Хайдеггера его лекции 1923;1924 годов, также посвященные анализу Критики чистого разума Канта. См.: М. Heidegger. Phanomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann Verlag, 1977.

3 H. Morchen. Die Einbildungskraft bei Kant. Tubingen, Niemeyer Verlag, 21 970.

4 M. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik, a.a.O., S. 118.

12 трансцендентальной способности воображения" (А102). Поэтому указание Хайдеггера, что «чистое продуктивное воображение Кант называет также «трансцендентальным» воображением"5 свидетельствует о намерении Хайдеггера как бы продолжить интенцию Канта и довести воображение до статуса решающего понятия в теоретической философии Канта. Напомним, что основные положения Хайдеггера могут быть сведены к следующим четырем тезисам:

1. Созерцание имеет приоритет по отношению к мышлению;

2. Время как универсальная форма созерцания имеет приоритет по отношению к пространству как форме созерцания;

3. Воображение как фундаментальная способность синтеза объединяет созерцание и мышление и дает возможность последним как таковым возникнуть;

4. Философия Канта может быть рассмотрена как фундаментальная онтология.

Сама работа Хайдеггера может служить разбором проблемы воображения у Канта в той же степени, в какой и реконструкцией самого хайдеггеровского мышления, и в этом смысле имеет решающее значение скорее для изложения философской позиции самого Хайдеггера.

Вместе с тем, так называемые феноменологические интерпретации философии Канта послужили истоком для той дискуссии, которая и по сей день привлекает внимание исследователей трансцендентальной системы Канта.6 * *.

Анализ деятельности воображения и того статуса, который оно имеет в феноменологии Гуссерля, представляет собой еще большую проблему по.

5 Ibid., S.78.

6 К началу этой дискуссии стоит отнести Э. Кассирера, Д. Хенриха и У. Шульца. См.: Е. Cassirer. Kant und Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Heideggers KantInterpretation, in: Kant-Studien 36, 1931, S. 1−26- D.Henrich. Uber die Einheit der.

13 сравнению с анализом воображения в трансцендентальной философии Канта. Прежде всего потому, что сам Гуссерль не оставил после себя особой теории фантазии или актов представления в фантазии, в отличие, например, от теории феноменологической редукции. Тем не менее, это не означает, что Гуссерль вообще не обращался к теме фантазии и представлений фантазии в проводимых им феноменологических исследованиях. Свидетельством тому могут послужить его лекции и рукописи касательно данной проблематики, уже изданные в XXIII томе полного собрания его сочинений, вышедшего под заголовком Фантазия, п образное сознание, воспоминание. Кроме того, в наших исследованиях мы опираемся на ряд манускриптов, 8 еще только готовящихся к публикации, с которыми была возможность ознакомиться в архиве Гуссерля в Кельне.

Интерес Гуссерля к проблематике представлений фантазии был обусловлен уже позицией его учителя Ф. Брентано, который видел в актах фантазии необходимый элемент, без которого не было бы возможным прояснить структуру нашего сознания времени. Хотя Гуссерль и отрицал таковую конститутивную роль представлений фантазии для структуры внутреннего сознания времени, развивая при этом собственную теорию ретенциальности (и протенциальности).

Subjektivitat, in: Philosophische Rundschau 3, 1955, S. 28−69- U. Schulz. Das Problem des Schematismus bei Kant und Heidegger. Elmshorn, 1963.

7 E. Husserl. Phantasie, Bildbewu? tsein, Erinnerung. Zur Phanomenologie der anschaulichen Vergegenwartigungen. Texte aus dem Nachlass (1898−1925), hrsg. von E. Marbach. Den Haag, Martinus Nijhoff Publishers, 1980 (= Husserliana Bd. XXIII).

8 Имеются в виду следующие манускрипты: А VI 5 Модификация нейтрализации, фантазия, мышление себя («Neutralitatsmodifikation, Phantasie, das Sich-denken» (1912)) — С 4 Анализ живого настоящего, сна, прекращения потока переживаний («Analyse der lebendigen Gegenwart, des Schlafens, des Aufhorens des Erlebnisstromes» (1930)) — D 19 Приложение к лекциям 1922/23 годов («Beilagen zu den Vorlesungen 1922X23») — M III 3 VII Действительность и фантазия. Исследования проблемы индивидуации («Wirklichkeit und Phantasie. Untersuchungen zum Problem der Individuation») — L II 12 Индивидуальное и время. Фантазирование индивидуального, временность в фантазии («Das Individuelle und die Zeit. Das Phantasieren von Individuellem, die Zeitlichkeit in der Phantasie») — L II 13 Временная форма и идеальные предметы. Время данности и объективное время. Время и время фантазии («Die Zeitform und die idealen Gegenstande. Gegebenheitszeit und objektive Zeit. Zeit und Phantasiezeit») — А120 Предикация о действительности и фикции, предикация существования. О возможности как созерцании в фантазии («Die Pradikation uber Wirklichkeit und Fiktion und die Existenzialpradikationen. Uber Moglichkeit als Phantasieanschaulichkeit»).

14 всякого актуального переживания, тем не менее, уже упомянутые тексты Гуссерля свидетельствуют о его подлинном интересе к этой тематике.

Одним из основных вопросов, относящихся к проблеме фантазии у Гуссерля, является различие акта фантазии и акта образного представления, которое собственно и предстоит основательно разобрать в данном исследовании. Кроме того, на наш взгляд, открытие Гуссерлем различных актов интенциональности, т. е. различных способов направленности сознания на предметное, предполагает не только феноменологические различия, относящиеся к таковым интенциональным актам (такие интенциональные характеристики, которые собственно и делают то или иное переживание восприятием, воспоминанием, волением и т. д.), но и то общее, что относит все эти разновидности интенций к одному классу: к классу интенционалъного переживания. Поэтому, прежде чем приступить к статусу собственно актов представления фантазии, нам кажется целесообразным указать на те сущностные моменты, которые касаются интенционалъного переживания вообще. В частности, одним из предметов нашего анализа выступает статус интенциональных и неинтенциональных переживаний (или различие чувственной и интенциональной материй акта переживания) в феноменологии.

Как уже было сказано, основным вопросом нашей работы является вопрос о конститутивной роли воображения для процесса познания. Таковое намерение, в свою очередь, требует прежде всего исследования того, каким образом понимает феноменология само познание. Поэтому в центре исследования оказывается также и анализ познавательных актов и того, как последние становятся возможными согласно феноменологической теории.

Что касается литературы о статусе фантазии в феноменологии Гуссерля, то сразу же стоит отметить ее отсутствие среди отечественной критической литературы по феноменологии.9 Литература на иностранных языках также весьма малочисленна. Практически все работы, как правило, ориентированы как раз на эстетическую сторону проблемы: на феноменологический анализ «образа» и.

15 образного сознания". В этом отношении наше намерение проанализировать роль актов фантазии в отношении процесса познания кажется актуальным. * *.

Воображение и познание. Само такое сочетание вызывает на первый взгляд недоумение, настолько отдаленными по отношению друг к другу кажутся нам эти слова. В лучшем случае частица «и» звучит для многих скорее как префикс отрицающего разделения одного от другого, в том смысле что одно (воображение) противопоставляется другому (познанию) — так традиционная философия подходит к этому сочетанию, признавая за воображением характер исключительно чувственного, а зачастую и вводящего в заблуждение (Декарт).

Мы же намерены обратиться к двум системам трансцендентальной философии, в которых это «и» именно связывает одно с другим, причем связывает таким образом, что одно становится немыслимым без другого. Эта сплетенность воображения и познания выражена нами в вопросе, постановка которого дала трансцендентальное рождение воображению: возможно ли познание вообще без того, что мы называем воображением?

Воображение и познание — это звучит для нас скорее так: воображение в познании.

9 Хотя несомненно, что многие отечественные работы могут рассматриваться как тесно граничащие с данной проблематикойв частности, работы, посвященные феноменологии внутреннего сознания времени.

Часть I.

Воображение в трансцендентальной философии Канта.

Заключение

.

В учении Иммануила Канта воображение впервые в истории философии получает трансцендентальное рождение. Это означает, что система Канта становится поворотным пунктом в отношении проблемы воображения, которое в традиционных философских концепциях рассматривалось не просто как принадлежащее чувственности, но даже как вводящее познающего субъекта в заблуждение (Декарт или Лейбниц) — более того, любая форма трансцендентальной философии, возникающая после Канта, включает в себя воображение как одну из радикальных «категорий» (субъективный идеализм Фихте, философия тождества Шеллинга или Шопенгауэра, диалектика Гегеля, феноменология Гуссерля и т. д.).

В рамках проведенного диссертационного исследования была предпринята попытка представить философию Канта в качестве особого вида феноменологии. В целом в диссертации различается три видовых понятия феноменологии. Первая феноменология (кантовская) основывается на понятии синтеза, вторая (гегелевская) на понятии отрицания, третья (гуссерлевская) на понятии интенциональностиименно последнюю считают в собственном смысле феноменологией. Родовым определением для феноменологии служит то, что она работает в границах имманентного, т. е. является «археологией» достоверности или очевидности. Однако структура очевидности у Гуссерля различается в зависимости от того, рассматриваем мы перцептивный опыт или фантазию, у Канта же способности воображения не соответствует какая либо специфическая очевидность, но она выступает в виде универсального структурообразующего принципа, соединяющего разнородные сферы очевидного в единство феноменов восприятия в теоретической философии и феноменов рефлексивного чувства (удовольствия и неудовольствия) в эстетической философии. Последнее обстоятельство позволяет определить философию Канта как «неклассическую» феноменологию воображения, поскольку аналитика воображаемого в данном случае исчерпывает всю сферу очевидного.

А) Введение понятия «трансцендентальной схемы» в контекст «Критики чистого разума» может рассматриваться как феноменологический подход Канта к разрешению проблемы восприятия. Задачей воображения выступает опосредование между интеллектуальной всеобщностью категорий и созерцательной всеобщностью чувственно многообразного. Только посредством воображения сфера опыта способна обрести свою конкретность и дать возможность увидеть нам то, что мы называем феноменом. Благодаря продуктивной способности воображения Кант не только находит удачную возможность соединить чувственность и рассудок, которые, согласно его же собственной «изоляции», принципиально трансцендентны друг другу, но и открывает совершенно новую трансцендентальную сферу — сферу феноменального горизонта. Именно последняя является в собственном смысле сферой опыта, сферой объективной реальности.

Познание как таковое не имеет дела ни с «явлением» (как эстетическим горизонтом), ни с «предметом вообще» (как мыслительным горизонтом), но посредством радикальной способности воображения трансформирует их в «феномен». Именно в этом смысле трансцендентальное воображение является «необходимым условием даже всякого возможного восприятия». Тем самым философия Канта выступает одним из первых учений, в которых утверждается конститутивная роль воображения для человеческого познания.

Б) В эстетической теории Канта воображение также выступает той способностью, без которой не было бы возможным ни чувство прекрасного, ни чувство возвышенного. Прекрасное как свободная игра воображения и рассудка и возвышенное как соотношение воображения и разума представляют собой эстетический опыт человека.

В отличие от большинства современных исследований, посвященных эстетике Канта, конкретная аналитика воображения была продемонстрирована не на дедукции категории прекрасного, а на прояснении чувства возвышенного, которое только в последнее время привлекло особое внимание исследователейболее того, именно через анализ чувства возвышенного становится возможным более детальное определение роли воображения в эстетическом опыте человека.

Своеобразие возвышенного заключено в его трагическом генезисе, которое происходит в душе рассуждающего. Поскольку только благодаря несостоятельности воображения и основанному на этой несостоятельности чувству неудовольствия душа рассуждающего, впадая в состояние непереносимого напряжения, становится способной к восприятию границ собственной чувственности. И именно на основании чувства неудовольствия от бессилия нашего воображения изобразить идеи разума субъект ощущает себя существом, превосходящим свои собственные чувственные масштабы, существом разумным.

Эта возможность превышения собственных чувственных границ коренится, соответственно, в разуме, поскольку субъект, осознавая себя исключительным носителем этой сверхчувственной способности, расширяет свою душу, но не в познавательном, а в эстетическом аспекте, оценивает себя как носителя разума, тем самым испытывая абсолютное чувство удовольствия, которое и называется Кантом чувством возвышенного. Соответственно, возвышенная настроенность субъекта обозначает удовольствие от разыгрывающейся в его душе рефлексии по отношению к пределам своей чувственности. Или более точное определение: чувство возвышенного есть результат рефлексии субъекта относительно конечности его чувственности в отношении к безграничности его разума.

2. В диссертации раскрывается различие между образным сознанием и фантазирующим сознанием в феноменологической концепции Гуссерля, в частности — несводимость акта фантазии к акту восприятия образа. В одном случае мы имеем дело с теоретическим аспектом фантазии, в другом — с гуссерлевской теорией эстетического восприятия.

Процесс эстетического восприятия в концепции Гуссерля отличается от предметного восприятия, поскольку эстетическому восприятию присуща своеобразная феноменологическая структура восприятия образа, заявленная Гуссерлем: физический образ — репрезентирующий или отображающий объектрепрезентированный или отображенный объект.

А) Различие между представлением фантазии и образным представлением проводится Гуссерлем на основе феноменологического описания различных.

151 реальных материй, содержащихся в таких представлениях. То же, что объединяет эти представления под единый вид интенциональности, состоит в том, что одинаков принцип схватывания таких (данных как в представлении фантазии, так и в образном представлении) реальных содержаний или реальных материй. Образ есть особый способ явления предметасоответственно, характер акта (специфический характер представления фантазии), в котором предмет является нам в образе, может быть назван воображением. Ведь и восприятие есть особый характер акта, в котором предмет является нам в модусе его актуального настоящего. Следовательно, в первом случае мы имеем дело с сознанием настоящего (восприятие), во втором же — с сознанием воспроизведения, с образным сознанием.

Указание на различие представлений фантазии и образного сознания оказывается необходимым как раз для того, чтобы найти переход к проблеме теоретико-познавательной роли фантазии. Если фантазия является просто сознанием «внутреннего», ментального образа, то на таком пути истолкования ее трансцендентальный статус для познания остался бы закрытым. Соответственно, для постановки вопроса о таковом статусе воображения в феноменологии Гуссерля должно иметься не только материальное различие между представлениями фантазии и образного сознания, но и в некотором смысле интенциональное различие. Такое различие раскрывается с обращением к тому, что Гуссерль понимал под «чистой» или «свободной» фантазией.

Б) Теоретический аспект фантазии связан с феноменологическим понятием эйдетического познания. На основании анализа гуссерлевской концепции «познавательного акта», одним из которых и является акт эйдетической вариации в фантазии, показывается, что без деятельности фантазии эйдетическое познание оказывается невозможным. В результате анализа выделяются две специфические сферы, где фантазия в ее трансцендентальном аспекте играет ключевую роль: возможное и эйдетическое.

Сфера эйдетического оперирует сущностными законами, то есть законами, в которых отношение предметностей несет характер необходимости (или характер априори). Таковой характер необходимости достигается посредством того, что.

152 действительная предметность должна приобрести статус возможной, то есть сам модус действительного должен быть нейтрализован в процессе эйдетической вариации. Эйдетическая вариация есть прежде всего нейтрализация бытийной значимости (существования или несуществования) того или иного действительно данного.

Только такое превращение действительного в возможное дает нам условие для эйдетического усмотрения, которое должно разворачиваться «в чистом мире фантазии, в некоем мире абсолютно чистых возможностей». Это не означает, что сам эйдос есть продукт фантазии в смысле фикции, скорее деятельность фантазии дает необходимую почву для эйдетического усмотрения. Фантазия выступает необходимой компонентой эйдетического познания, роль которой заключается в нейтрализации бытийной значимости данного предметного. Именно поэтому фантазия, по Гуссерлю, имеет особый статус в процессе конституирования эйдетического.

В этом смысле гуссерлевская концепция эйдетического акта представляет собой новое (по сравнению с кантовским) трансцендентальное обоснование деятельности воображения.

3. Трансцендентальная роль воображения является необходимым условием для всякой философской системы, которая претендует на статус системы трансцендентальной, а значит, развертывание проблемы воображения ведет к принципиальному преобразованию и расширению всей метафизической проблематики. Проведенные в диссертации исследования указывают на особый статус воображения в традиции трансцендентально-феноменологической философии и на его фундаментальную структурообразующую функцию в познавательной и эстетической сферах человеческой деятельности. Все это позволяет сделать следующий обобщающий вывод: проблема воображения имеет фундаментальную значимость как для процесса человеческого познания, так и для эстетической деятельности человека, соответственно, представляет собой один из важнейших аспектов философской антропологии, который нуждается в дальнейшем теоретическом осмыслении.