Экзистенциальное «определение» бытия

Вопрос о смысле бытия — главная тема философствование М. Хайдеггера. Немецкий философ принадлежит к числу крупнейших мыслителей современности, и как бы ни оценивали его учение («антимодернизм» — позитивисты, «идеология крови и почвы» — Ю. Хабермас, «философский жаргон собственности» — Т. Адорно, «метафизика национал-социализма» — В. Фариас), оно резко отличается своей «инаковостью», не только оригинальными идеями, но и своеобразием языка, усвоение которого даже для немцев представляет наисложнейшую проблему. К. Вайцзеккер — авторитетный исследователь, считающий Хайдеггера величайшим и, может быть, даже единственным философом XX в., определяет «Бытие и время» как одно из труднейших произведений в мировой литературе.

Определение бытия настолько затруднительно, что уже начиная с Платона, оно отождествляется с каким-либо сущим — единым, благом, наличным бытием, предметами, субстанциями, трансценденциями и т. п. В результате само бытие оказывается забытым; представленное человеческой мыслью, оно как бы отворачивается само от себя. На протяжении всей истории европейской философии сформировалась следующая дилемма: бытие само по себе (вещь в себе) и бытие как представление (трансцендентальный акт мысли). Хайдеггер противопоставляет ей «онтологическое различие» бытия и сущего (онтологического и онтического) и связывает вопрос о бытии со структурой экзистенции. Бытие — это горизонт, внутри которого встречается сущее^[1].

Другое важное условие понимания Хайдеггерова вопроса о бытии — это разделение категориального и экзистенциального определений. Категориальный анализ исходит из описания сущего, разделения его по родам и видам; его предпосылкой является «представляющее» мышление. Экзистенциальный анализ выбирает формой освоения бытия не абстрактную мысль, а человеческое существование. Способом самообнаружения бытия выступает человеческое присутствие в мире (Dasein). Своеобразие присутствия, которое определяется как исполнение бытия, Хайдеггер характеризует как экзистенцию.

Введение

этого понятия, несомненно, связано с философией жизни и с поворотом С. Кьеркегора к фундаментальному феномену индивидуального существования. Однако следует обратить внимание на то, что хайдеггеровская интерпретация экзистенции является не «экзистенциалистской», а онтологической. С нею связываются не переживания, настроения, тревоги, страхи и другие заботы человеческой души, а «всеобщие и необходимые» формы самообнаружения бытия. «Экзистенция» Хайдеггера противоположна гуссерлевскому понятию интенциональности, ибо из характеристики отношения акта сознания и мысли она превращается в способ отношения сущего к бытию.

Dasein переводится как здесь-бытие или тут-бытие. Необходимо отметить, исходя, скорее, из поздних взглядов Хайдеггера, не только временной, но и пространственный способ присутствия, характеризующий как эпохальность или историчность, так и совместность бытия. Именно это отличает хайдеггеровскую экзистенцию от аналогов у Кьеркегора, Ясперса и Сартра, основанных не на совместном, а на индивидуальном существовании. Вместе с тем, акцентируя онтологический смысл присутствия, нельзя забывать о его человеческой определенности. На вопрос: что есть бытие? — человек отвечает собственным существованием, которое является прежде всего исполнением, или обнаружением, бытия. Существование Хайдеггер понимает как совместное. Однако в отличие от большинства философов, обращавшихся к изучению феномена толпы, столь бурно и спонтанно выплеснувшейся в период Французской революции на улицы и площади, рассчитанные для передвижения и прогулок автономных индивидов, он не морализирует и не считает омассовление каким-то просчетом, подлежащим исправлению путем просвещения, а говорит о судьбе бытия. Человек выбирает стадное существование не сознательно, а в силу экзистенциальной определенности.

Как совершить поворот от обычного «предметного» к экзистенциальному определению бытия? Классическая философия была ограничена в своих поисках самим языком, который независимо от намерений мыслителя превращает субъекта в некую идеальную сущность (точнее, может быть, как точку зрения или способ представления), вынесенную за пределы бытия и созерцающую его как бы извне. По мере семантических инноваций разделились два языка: один описывал бытие как независимую от субъекта данность, другой — как представление субъекта. Натуралистическая онтология и трансцендентальная феноменология снимаются в хайдеггеровском языке, где в качестве фундаментальной структуры, порождающей текст, выступает Dasein. При этом Da является предпосылкой понимания Sein. Если классический — философский, научный, обиходный — модус речи опирается на связку «есть», в соответствии с функциями которой мыслится бытие, то семантическая революция Хайдеггера заключается в отказе от этого пути и в попытке положить способ бытия «есть» в смысле Dasein.

Способы бытия (или фигуры языка у позднего Хайдеггера) спрашивающего определяют суть бытия сущего. Бытие — это то, что «есть», но ему предпосылается предметная определенность, что и составляет установку европейской метафизики, объективирующей бытие, воспринимающей его как предмет исследования и практического преобразования. Тем самым разрушается «мистерия бытия»; вместо того, чтобы быть предпосылкой понимания всякого отдельного сущего, оно само оказывается определенным при посредстве одного из частных способов определения сущего — «пред-ставления».

Мысль выводит одно сущее из другого, но так нельзя вывести бытие, ибо оно определяет саму мысль. Не является ли оно в случае такой неопределимости вообще недоступным? Хайдеггер считает, что среди других сущих только человек способен вырваться к онтологическому измерению и покинуть круг онтического. Отсюда возникает вопрос о специфике экзистенции. В кьеркегоровой «болезни к смерти» Dasein понимается как отношение человека к самому себе. Хайдеггер стремится избавиться от гуманистического, душевного определения человеческого существования, от раскрытия его как способа постижения трансцендентальных идей или переживания ценностей. Экзистенция у него, о одной стороны, нечто повседневное, случающееся с человеком в жизненном мире, а с другой — способ раскрытия бытия.

Сущность Dasein раскрывается в его экзистенции. Эта «генеративная» языковая конструкция, определяющая своеобразие хайдеггеровского письма, совершенно непонятна с точки зрения обычных норм философской коммуникации.

Введение

такой порождающей синтагмы во многом связано с усвоением кьеркегоровой критики подведения единичного под всеобщее. Датский мыслитель, в противоположность Гегелю, настаивал на том, что единичное выше всеобщего. Хайдеггер своеобразно расщепил новую парадигму. С одной стороны, он говорит о совместности существования, а с другой — ставит существование выше сущности. (Сартр говорил о приоритете экзистенции перед эссенцией.) В этой связи важно подчеркнуть, что Хайдеггер активно пользовался понятиями не только Dasein, но и Zu-Sein, а также Mit-Sein.

Zu-Sein снимает как объективистские, так и субъективистские интерпретации бытия. Модус бытия экзистенции определяется через отношение с другими — вещами, миром, людьми. Субъект лишается фиксированных субстанциальных характеристик и в том числе «сущности». Субъективность не сводится также к внутренним переживаниям и эмоциям. Хайдеггер в равной мере дистанцируется от философии разума и от метафизики экстаза. Хотя экзистенция не обладает какими-либо фиксированными свойствами, она непроизвольна. Ее интенциональная природа раскрывается через способы бытия в мире. Для понимания этой важной семантической и онтологической единицы важно иметь в виду, что «быгие-в-мире» не только временная, но и пространственная форма. Осознав опасность «пред-ставления» как способа отношения к миру, Хайдеггер обратился к времени, благодаря которому он хотел найти онтологический фундамент сознания. В классической философии вневременной характер сознания обусловлен поисками «всеобщего и необходимого» знания. Но в отрыве от времени оно становится догматической и репрессивной установкой на бытие. По Хайдеггеру, бытие раскрывается прежде всего во времени как судьба, и это должно определять работу сознания. Однако он использует пространственные метафоры, и они постепенно становятся все более значимыми в его творчестве. Пространство как форма конституирования бытия выступает у Хайдеггера не как сеть координат и понятий, а как взаимосвязь, сосуществованне вещей, мира и человека. Мир как место их встречи и есть «экзистенциал» — условие возможности того, что наличествующее доступно человеку, может оказаться «в» отношении к нему. Ничто не встречается иначе, как «в-мире», во взаимодействии с другими, и это означает невозможность изолированного понимания сущности как субстанции или абсолюта. Мир всегда дан в измерении «в-бытии» и «к-бытию», как окружение, раскрываемое экзистирующими сущностями.

Описывая окружающий мир, Хайдеггер стремится синтезировать практическую и теоретическую философию. На уровне семантических новаций это осуществляется в понятиях сподручности (Zuhandenheit) и наличности (Vorhandenheit), которые связываются термином Zeug. Хайдеггер работает тремя понятиями — Sache, Ding, Zeug. Для них в наших переводах используется слово «вещь». Между тем эта триада важна как изображение динамики бытия-понимания: Sache — вещь в смысле состояние, положение, наличность; Ding — вещь в. смысле вещее, происходящее, вещественное; Zeug — вещь в смысле произведенное, сделанное, т. е. выведенное, выявленное. Последнее значение призвано показать укорененность вещи в сокрытое, ее назначение как выведение на свет истины бытия. Не только вещь, но и мир наделяется свойством произведения, порождения и экзистенциально интерпретируется как «творение». Отсюда особенно в поздних сочинениях абстрактные, метафизические и теологические понятия мира заменяются метафорами жилища, дома. Понимание бытия как дома, в котором живет человек, приводит к замене абстрактных пространственных и категориальных координат различиями далекого и близкого, смертного и божественного и другими мифологическими бинарными оппозициями. Человек, озабоченный обустройством дома бытия, раскрывает Da Sein. Место встречи различного образует их стык, который одновременно выступает просветом бытия^[2].

Перекрестье четырех или «четверица»: земля и небо, божества и смертные становится основанием онтологии позднего Хайдеггера. Говоря о единстве мира и вещей, он показывает, как они служат мерой друг другу: вещи собираются в мир, а мир, в свою очередь, хранит вещи. Человек должен не только преобразовывать бытие как предмет производства, но и раскрывать его потаенную суть. Жить в мире — значит постичь его не как совокупность предметов или некую раму, объемлющую сущее. Мир есть такая непредметная сущность, которая является условием возможности бытия как предметности. Быть послушным бытию и не только говорить о нем, но и слушать его — это и значит обитать в мире, как в мире, и постигнуть вещи, как вещи. Жить в мире означает раскрывать меру сущего, подходить к нему с поэтическим, а не математическим масштабом. Строителем мира является поэт, воздвигающий мир и составляющий землю. «Красота есть способ, каким бытийствует истина, несокрытость», она хранит, или, как говорил Ф. М. Достоевский, спасает мир^[3].

Фундаментальный экзистенциал «понимание» раскрывается в «Бытии и времени» как основной модус Dasein, несводимый к познавательному акту и невыводимый из «объяснения». Условием изначального понимания «здесь-бытия» является нахождение «внутри-бытия» и данная этим раскрытость мира. «Понимание, — определял Хайдеггер, — есть экзистенциальное бытие можествования, присущего самому „здесьбытию“, а именно так, что это бытие в нем раскрывает, „как обстоит дело“ с бытием вместе с ним»^[4]. В этом определении перечисляются основные элементы сложной структуры понимания: бытие-возможность (Sein-konnen), предполагающая озабоченное устроение мира и заботливое опекание других; план, набросок (Entwurf) —экзистенциальная устроенность, не имеющая ничего общего с обдуманным воплощением замысла, а характеризующая именно возможность возможности быть; раскрытие, просвет (Sicht), проникновение в фундаментальную устроенность бытия.

Связь понимания с раскрытием возможности фиксируется и в обыденном языке: понять — значит постичь, суметь, смочь, дорасти, уметь сделать, стать способным к чему-то. Постигаемое таким образом не наличное «что», а возможное «как», которое может быть упущено. «Здесь бытие, — писал Хайдеггер, — не есть нечто наличное, что впридачу еще что-то может, чем-то способно быть, но оно первично есть бытиевозможность»^[5]. Возможность Хайдеггер раскрывает по-иному, чем в традиционной логике и метафизике, где она онтологически уступала действительности, и определяет ее как изначальную положительную определенность Dasein. Отсюда возможность раскрывается не как абстрактная, а как темпорально и топологически определенная. Dasein всегда уже втянуто в одни возможности, пропустило другие и этим лишилось возможностей своего бытия. Отсюда раскрывается важное значение «брошенности». Da-sein — это поистине брошенная возможность, препорученная самой себе и тем самым свободная для выбора различных возможностей. Понимание как изначальное знание того, как обстоит дело с возможностями, предполагает осознание и преодоление тупика, в который оно попало. Понимание того, что Dasein оказалось не таким, каким оно могло стать, предполагает раскрытость мира, его фундаментальную устроенность, высвобождение того, что внутри мира само высвобождает сущее в направлении его возможностей.

Связь с возможностью и «брошенностью» обнаруживает разнонаправленные способы понимания: собственные и несобственные, подлинные и неподлинные, и это перенаправление основных возможностей понимания есть одна из экзистенциальных модификаций «набрасывания». Понимание в модусе набрасывания выводит к «смотрению» «здесь-бытия», которое Хайдеггер определяет еще как «проглядываемость», «прозрачность». «Мы выбираем этот термин, — отмечал Хайдеггер, — для обозначения „самопознания“, понятого должным образом, чтобы тем самым указать, что тут дело не в прослеживании, наблюдении и оглядывании какой-то точки самости, „я“, но в понимающем схватывании полной раскрытости бытия в мире сквозь сущностные моменты его устроенное™»^[6]. Самопонимание осуществляется благодаря проникновению в мир и, наоборот, непрозрачность, непонимание Я связаны не с эгоизмом субъекта, а с незнанием мира.

Понимание развертывается в форме истолкования, состоящем в усвоении понятого. Истолкование мира осуществляется в ходе деятельноозабоченного отношения к нему как к сподручному. Будучи осмотрительно просматриваемым, оно расценивается с точки зрения пригодности, совершенствования и улучшения. Раскрытое в понимании выделено, таким образом, как нечто, о чем идет речь. «Все допредикативное, немудрствующее смотрение подручного, — писал Хайдеггер, — как таковое уже есть вместе понимающее и истолковывающее»^[7]. То, что при этом отсутствует явность высказывания, не означает отсутствия истолкования. Наоборот, именно в акте озабоченного отношения к миру задается установка, которая в дальнейшем уже всегда присутствует в формах теоретического понимания. Практически-озабоченное истолкование не есть простое «означивание» непосредственно наличного. Как ожидание «встречи» с ситуацией оно является некой пред-усмотрительностью и пред-восхищением. Конечно, эти акты могут черпать «понятность» из сущего, а могут оказаться и формой насильственной интерпретации, но и в этом случае подтверждается наличие предпосылок схватывания и понимания.

Как связаны установки «пред» и «что», т. е. понимание как предвосхищение возможности и истолкование как раскрытие «чтойности»? По мнению Хайдеггера, их связывает «смысл»: «Смысл есть „в направлении чего“ наброска, как таковое структурировано посредством преднамерения-предусмотрительности и предвосхищения-предухватывания, из какового нечто становится понятным как нечто»^[8]. Таким образом «смысл» раскрывается Хайдеггером не как некое идеальное свойство, диспозитив, набрасываемый на отсутствующее, а экзистенциал, свидетельствующий о заполненности мира сущим.

Понимание как раскрытие «здешности» опирается на целое, ибо выступает в модусе пред-восхищения. Так возникает круг: часть предполагает целое, а последнее само постигается как связь частей. Но этот круг нельзя расценивать как «порочный», поскольку он раскрывает не некую произвольную процедуру интерпретации, а выражает экзистенциальную структуру Da-sein. На этом и основывается изречение Хайдеггера: «Самое главное — не в том, чтобы выйти за пределы круга, а в том, чтобы правильно войти в него»^[9].

Обычно понимание связывается с восприятием, схватыванием, освоением, т. е. с операцией взгляда, с дистанцией и точкой зрения, располагающейся вдали или сверху от наблюдаемого предмета. В этом и состоит самая суть Ge-stell, «по-става», как установки взгляда, которая лежит в основе науки и техники. Для изменения понимания необходимо создать новый язык, в основе которого должна лежать новая «органология». Можно предположить, что органом понимания для Хайдеггера выступает не столько интеллект, сколько тело и, в частности, обнимающая землю и воздетая к небу, строящая и творящая рука, чуткое маленькое ухо, послушно внемлющее тихому голосу бытия, натруженные ноги, гудящие от усталости хода по горной тропе, и глаза, чуткие к следам ушедшего. Все это и есть язык, читать, слушать и понимать который должен научиться человек.

Понимание бытия искажено поставляющим машины и другие предметы потребления производством. Мир определяется волей к власти и расценивается нами не как дар, а как добыча. Но вряд ли современное человечество, даже если осознает глубокую опасность стратегической установки на бытие, сможет отказаться от нее, ибо она воплощена и в языке, и в разнообразных формах жизни. В выборе бытия просвещение и морализация мало что значат. Не случайно Хайдеггер говорит о судьбе бытия. С одной стороны, мы забыли бытие, и оно отвернулось от нас; мы еще не мыслим, так как не вошли в собственную сущность мышления. С другой — это самоудаление бытия не ничто. Оно и есть событие, которое нуждается в осмыслении. Более того, осмыслить это событие — не значит как-то напрягать свои умственные способности, предъявлять моральные обвинения и предпринимать немедленно какието решительные действия, корректирующие отклонение. Дело в том, что утерянное, забытое, то, к чему мы должны повернуться, вовсе не есть действительное. Если мы станем искать его в сущем, то так и останемся в кругу прежнего, представляющего, объективирующего мышления. Что же делать? Терпеливо ждать! Размышляя над уклонением, человек тем самым попадает под его власть: «То, что удаляется, прибывает, а именно таким образом, что оно притягивает нас»^[10]. Так человек становится знаком, указывающим на факт самоудаления бытия.

Бытие — это не предмет, а дар. Не может идти речь о пренебрежении к миру как способу дара бытия. «История бытия означает ниспослание бытия, в котором как посыл, так и это, которое посылает, удерживает в себе свое проявление. Удержать в себе — по-гречески будет „эпохе“. Отсюда — речь об эпохах судьбы бытия»^[11]. Время истории не только раскрывает бытие, но и скрывает первичный посыл, и поэтому Хайдеггер так много работал над прояснением основных понятий метафизики. Истолкования бытия как идеи Платоном, как энергии Аристотелем, как воли к власти Ницше он понимал не только как заблуждения, но и как ответы на зов бытия в различные исторические эпохи.

• [1] Heidegger М. Scin und Zcit. Tubingen, 1979.
• [2] Heidegger М. Znr Scinsfrage // Wcgmarkcn. Frankfurt am Main. 1967. S. 213.
• [3] Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теориялитературы XIX—XX вв. М., 1987. С. 293.
• [4] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 5.
• [5] Там же. С. 4.
• [6] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 7.
• [7] Там же. С. 10.
• [8] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 13.
• [9] Там же. С. 15.
• [10] Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге. М., 1991.С. 139.
• [11] Там же. С. 86—87.