Народ ва: история, традиционная культура и ее модификации в современном Китае

История изучения народа ва.6.

Источники и литература.11.

Нолевая работа и нолевые материалы автора.13.

Методы.14.

Структура работы.16.

Выводы. Мы видим, что пришедшие извне религии не получили признания у большинства представителей народа ва, что еще раз доказывает их приверженность своим традициям, в том числе и в религиозной сфере. Можно говорить о том, что в этом свою роль сыграла компартия Китая, политика которой направлена скорее против, чем за развитие, каких-либо религиозных представлений, особенно тех, которые могут влиять на социальную стабильность. Именно поэтому были запрещены некоторые религиозные традиции ва. Это, прежде всего, обычай охоты за головами, жертвоприношения, связанные с этой практикой, а также такие церемонии как, пхяо пиоу и ла мугу. Эти традиции, по мнению правительства КНР, наносят большой ущерб хозяйству, а главное, несут в себе агрессию, а потому должны быть искоренены. Но эти традиции духовной культуры ва являлись основополагающими, и уничтожить их полностью оказалось невозможным, но удалось придать им более мирный характер, исключив практику охоты за головами и максимально снизив количество жертвенных животных.

Заключение

.

Собранный и проанализированный нами материал по истории и культуре народа ва привел нас к следующим выводам.

Даже в таком глубоко традиционном обществе культура чрезвычайно мобильна, изменчива, способна заимствовать иноэтничные элементы, адаптировать их под себя. Культура живет в процессе перманентного творчества, а люди — носители культуры, ее творцы. Взаимодействуя с ними, автор убедился, что они постоянно стремятся объяснять окружающие их предметы и явления. В данном случае не важно, а правильно ли они рассуждают или нет. В их размышлениях всегда есть своя «научная» база, своя правота. Хотя бы уже поэтому ва ни в коем случае нельзя назвать примитивными, как это делалось во многих ранних европейских, и порой до сих пор делается в китайских, исследованиях. Существует некая внутренняя сила, которая обуславливает жизнь, сохраняет и приводит культуру в движение. Это не социально-политическая организация общества, это и не экономическая организация. Это наборы неких компонентов, которые в совокупности или по отдельности замещают друг друга во времени (например, внедрение китайской коммунистической администрации вместо традиционного лидерства), но не меняют сути культуры — не уничтожают ее внутренней жизни.

Для нас было крайне важным вникнуть в историю народа, чтобы понять, чем он был и чем он стал, насколько мощной была сила противостояния внешним влияниям. Как видно из изученного материала, сила оказалась настолько мощной, что большинство традиций и обычаев сохранилось до наших дней, и они продолжают играть все ту же важную роль, какую они играли столетия назад. Почему так произошло?

В 2000 и 2003 гг., когда автор побывал в Авашани, жители некоторых поселений еще акцентировали внимание на том, что они не просто ва, но дава, или снова (горцы или жители равнин), более того, они, в первую очередь, осознавали себя как жителями конкретного населенного пункта (деревни.

Чжуикхэ, Масань или Симэн). Связь человека с местом его жительства по-прежнему не просто очень крепкая, но основополагающая, с точки зрения его общественной идентификации. Он до сих пор говорит на наречии, принятом в его деревне. К этому следует добавить то, что уровень благосостояния у большинства современных ва крайне низкий. Многие не могут позволить себе выехать в соседние уезды. Их жизнь по старинке протекает в одном месте, где родились они и их предки. Отсюда узколокальное, общинное самосознание.

Вместе с тем, власти Китая в рамках общей национальной политики поэтапно проводят мероприятия по развитию инфраструктуры региона: строительство школ, почтовых отделений, вокзалов. За последние десятилетия многие уездные центры связали дорогами. Во всем этом ва принимали активное участие. В последнее время пропаганда изучения китайского языка также принесла свои плоды. Сегодня обязанностью каждого молодого человека считается изучение китайского языка. Для многих ва китайский язык стал вторым языком общения.

Важными вехами явились принятие единого этнонима «ва» и административные преобразования: учреждение уездов по этническому признаку. С одной стороны, власти сохранили за народом ва их историческую родину, с другой, включив ва в административную систему, получили возможность эффективно управлять территорией. В своей пропагандистской деятельности власти стремятся к тому, чтобы у ва формировалось единое национальное самосознание, национальное чувство.

Однако вряд ли можно говорить о том, что ва уже консолидировались в единый этнос. Безусловно, официальная политика китайских властей стремится подтолкнуть их к этому, хотя одновременно власти проводят политику китаизации. Схема такова: главное — это принадлежность к единой китайской нации, а потом уже к малому, но единому, этносу. Узколокальное, местное самосознание, местные традиции должны, в русле этой схемы, изживаться. В действительности же этого не происходит, или это происходит, но очень медленно. Если ва и консолидируются, то процесс этот весьма далек от своего завершения, хотя на правительственном уровне и определили территорию народа, его язык и этноним, в котором, по идее, отражается сознание принадлежности к одному этносу. Здесь скорее декларирование желаемого, нежели объективная реальность. В этом сказываются, прежде всего, устремления китайцев, всеми силами укрепляющих свою государственность в разных уголках Китая.

Не исключено, что представители народа ва так никогда и не придут к сознанию того, что они единый этнос, но ввиду ханьской политики придут к осознанию своей принадлежности к единой китайской нации.

Но всегда ли ситуация была такова, какой находим мы ее сегодня? Проанализированные источники показывают, что были в истории ва периоды, когда они реально и притом без всяких целенаправленных понуждений со стороны властей, спонтанно, по собственной воле, осознанно, консолидировались. Это происходило перед лицом внешней агрессии.

Самые недавние примеры связаны с периодами вторжения английских войск, японских войск и гражданской войны на территории Авашани. Появление жестокого внешнего врага — англичан, японцев, гоминьдановцев — приводило к сплочению многих племен. С конца XIX века до 80-х гг. XX века территория Авашани была полем непрекращающихся военных конфликтов. Не исключено, что и народная армия Компартии сталкивалась с вооруженным противодействием ва, но, разумеется, использованные нами китайские источники о том умалчивают.

Изучая относящиеся к тем временам сведения, замечаешь одно важное обстоятельство: никогда у ва не было единого фронта, никогда не было одной объединенной армии. Ва вели, главным образом, партизанскую войну. Отряды создавались небольшие, и в их названия включали названия районов, в которых жили воины. Например, отряд защитников Баньхуна, отряд защитников Гэнма, отряд защитников Цхан-юань и др. Несомненно, однако, что между этими отрядами была определенная координация планов, а главное — их объединяли общие настроения, дух противостояния и воля к нему. Но в то же время, факты говорят о том, что такие всплески консолидирующих тенденций имели временный характер. Военно-политические союзы распадались, когда отступала опасность. И отсюда следует очень важный вывод: военно-политическая консолидация может не иметь продолжения, она может не стать отправной точкой для возникновения и развития институтов государства, для возникновения более сложных этнических и политических образований, если в них нет потребности у населения.

Ввиду сложных экологических и ландшафтных условий, ввиду отсутствия развитых коммуникаций, сплочение племен ва возможно было только на время борьбы с внешним агрессором. Кроме того, важнейшим фактором, препятствовавшим консолидации ва, явилось разделение территории их проживания между тремя государствами в ходе борьбы между собой крупных держав.

Углубляясь в средневековую и древнюю историю ва, мы находим свидетельства, позволяющие предполагать, что движения сопротивления внешнему врагу, прежде всего, китайским завоевателям, а также народные восстания, неоднократно, но тоже временно, консолидировали отдельные группы населения Авашани. Так, можно вспомнить народные восстания III—VI вв., народные движения и войны периода существования государства Наньчжао, которые в относительно спокойные времена государства Дали, по-видимому, снова сменились нормальным, т. е. узколокальным сельским бытом.

Материалы по социальной организации ва также подтверждают выводы, изложенные выше.

Человек в этой культуре будет чувствовать себя беспомощным, если его вырвать из привычной замкнутой среды — его деревни, его патрилинии, его ближайшей кровной родни и его семьи. Принадлежность к народу ва для него, в сущности, — навязанная извне абстракция. Его социальная защищенность заключена в принадлежности, прежде всего, к родственной структуре, вне которой его существование невозможно. Вся его социокультурная жизнь тесно связана с жизнью общины. В ней он родился и социализировался, а потому даже отношения с родственниками, живущими в других деревнях, для него второстепенны или, вообще, не имеют сколько-нибудь существенного значения.

Своеобразное сочетание черт малайской (генерационной) и ирокезской (бифуркативно-сливающейся) классифицирующих номенклатур родства, которое еще осложнено терминологическими разграничениями между старшими и младшими сиблингами (в поколении эго, в первом восходящем и первом нисходящем поколениях) и отдельными элементами генерационного скоса (номенклатур типа омаха), показывает, что для ва главными родственниками являются сиблинги, родители и дети. Эти категории терминологически наиболее дифференцированы. Особую роль в жизни индивида также играют брат матери и его дети, что связано с существованием кросскузенного брака.

Как показал этнографический материал, для ва характерно патрилинейное общество, в котором, прежде всего, защищены материальные и иные интересы старших мужчин. Но следует заметить, что отец и вообще старшее поколение не особо контролируют молодежь. Так, юные супруги имеют право на неолокальное брачное поселение, могут вести свое хозяйство, словом, жить относительно независимо. Правда, это не освобояедает их от участия в общественной жизни деревни. Следует добавить, что неолокальное брачное поселение дает возможность молодому мужчине и его семье приобрести известную самостоятельность: оба супруга, особенно мужчина, могут развивать свои индивидуальные способности, проявлять личную инициативу в социальной сфере за пределами семьи. Это создает предпосылки для формирования социально активных личностей, о чем свидетельствует существование у ва как формальных, так и неформальных лидеров.

Статус женщины в обществе ва заметно ниже статуса мужчины во всех сферах социальной жизни (религия, власть, экономика, семья), которые чрезвычайно тесно сплетены друг с другом. Трудно говорить, например, об экономике или семье, не затрагивая тему религии или властных отношений. Управлением занимаются исключительно мужчины, потому что оно связано с религиозными представлениями о предках по мужской линии. Только мужчины «имеют способность» выступать посредниками между людьми и духами, на них лежит основной груз ответственности за социальную стабильность и.

144 безопасность в обществе. Это не может не отражаться и в других сферах жизни. Организация рассмотренных в этой главе социальных единиц (патрилиния, клан) является тому подтверждением.

Положение женщины все же не бесправное. Оказавшись в семье мужа, женщина должна родить ребенка, чтобы занять достойное место в его патрилинии. Однако, если она в силу объективных причин не может иметь детей, то это не послужит причиной отторжения ее от патрилинии мужа. Конечно, в социальной организации ва женщине отводят второстепенную роль, но это вовсе не означает, что она абсолютно унижена. Безусловно, она не имеет права заниматься такими важными делами, как распределение материальных ресурсов среди членов семьи, участвовать в общедеревенских военных и религиозных мероприятиях. В ее обязанности входят работа в поле, работа по дому, рождение детей и забота о них. Мужчины ва считают также, что жена должна ухаживать и за мужем. Однако есть сферы, в которых женщина имеет равный голос с мужчиной. Так, она имеет право выбора брачного партнера, право быть инициатором развода, если ее не устраивает семейная жизнь. Она может без какой бы то ни было мужской поддержки прокормить себя. Выйдя замуж, она не утрачивает право голоса, кроме того, в глазах детей она становится уважаемой личностью. Ввиду полового разделения труда, женщина занимается посадкой риса, сбором урожая, ткачеством. Мужчина занимается вспашкой полей, строительством домов, ходит за дровами, занимается торговлей, изготовлением железных и керамических изделий. Пожилые мужчины и женщины следят за детьми.

Если социальная организация осталась традиционной, то организация власти претерпела некоторые изменения. По этнографическим материалам мы знаем, что организация власти у ва была основана на авторитете традиции и престиже предводителей (общинного главы, старосты, колдуна), которых избирали путем общинного консенсуса. Их деятельность осуществлялась только в интересах всей деревни. Узурпировать власть в таком обществе было невозможно, так как в решении общественных дел участвовали все лидеры, а иногда и все жители деревни. Собрание лидеров или общедеревенские собрания как инстигуты власти являлись противовесом авторитетному лидеру, в том числе и такому, чья власть была основана на экономическом превосходстве. Возможность наследования лидерского статуса говорила о том, что кровнородственные связи играли большую роль в этой системе. Но и здесь представители одной фамилии не закрепляли за собой права лидерствовать исключительно, потому что только тот, кто отвечал требованиям, традиционно предъявляемым к личности главы общины, старосты, или колдуна, бывал избран. Таким образом, можно говорить о существовании некоего культа личности лидера. Человек, ставший лидером, — это лицо, особо уважаемое, но если его деятельность вредила сообществу, его смещали. Следует добавить, что культ личности лидера не был сакральным, лидера не обожествляли. Важно отметить и отсутствие субординации между лидерами, а также старшими и младшими старостами, старшими и младшими колдунами.

Наконец, последнее, на что стоит обратить внимание в этой связи, — это фактор возраста. Старостами и колдунами становились обычно люди зрелого возраста. Однако общество допускало к этим социальным позициям и молодых людей (младшие старосты и младшие колдуны) для того, чтобы те могли непосредственно перенимать опыт старших лидеров. Это единственное средство передачи культуры властных отношений от поколения к поколению. Только так можно было поддерживать традиционный порядок в обществе и обеспечивать его необходимыми лидерскими «кадрами».

В настоящее время, конечно, контроль за соблюдением порядка в поселениях ва осуществляется, прежде всего, представителями государственных административных структур, и все жители этих поселений подсудны государственным юридическим институтам на основе китайского законодательства. Но в повседневной жизни их деревень традиционные нормы и традиционные системы лидерства все еще в значительной мере функционируют. Так, например, деревенские лидеры (а-маны), хотя и лишились своей власти, тем не менее, среди ва доверие к ним по-прежнему сохраняется. До сих пор существует поговорка: без а-мана нет возможности жить дальше — возникнет хаос.

А вот война в традиционных для ва формах стала уже достоянием прошлого. Некоторые изменения произошли и в религиозной сфере, однако они не повлияли радикально на культуру в целом. Мы видим, что пришедшие извне религии не получили признания у большинства представителей народа ва. Это еще раз доказывает их приверженность своим традициям, в том числе и в религиозной сфере. Можно говорить о том, что в этом свою роль сыграла Компартия Китая, политика которой направлена скорее против, чем за развитие каких-либо религиозных представлений, особенно тех, которые могут влиять на социальную стабильность. Именно поэтому были запрещены некоторые религиозные традиции ва. Это, прежде всего, обычай охоты за головами, жертвоприношения, связанные с этой практикой, а также такие церемонии, как пхяо ниоу и ла мугу. Эти традиции, по мнению правительства КНР, наносят большой ущерб хозяйству, а, главное, несут в себе агрессию, а потому должны быть искоренены. Но эти традиции духовной культуры ва являлись основополагающими, и уничтожить их полностью оказалось невозможным, но удалось придать им более мирный характер, исключив практику охоты за головами и максимально снизив количество жертвенных животных.

В процессе работы над диссертацией автор также задумался над этнонимами ва, в частности над тем, являются ли приведенные в источниках этнонимы самоназваниями или они были даны ва ханьцами.

Во времена династий Юань (1279 — 1368 гг.), Мин (1368 — 1644 гг.) и Цин (1644 — 1911 гг.), территория Авашани входила в состав Китайской империи. Как пишут китайские авторы, там жили кава, хава, гала, гула, хала (Tian Jizhou 2004: 7- Mu Yongxing 1999: 13, 14- Hu Shaohua 2004: 189). Судя по всему, они считают, что это были разные народы, и в своих работах дают характеристику каждому по отдельности, ссылаясь на древние источники. Однако мы считаем, что все это один и тот же этноним в разных вариациях. В этих вариациях особый интерес вызывают инициали «к», «х», «г» в словах «ка», «ха», «га», которые на тайском языке означают «раб». Согласная «л» при неправильном произнесении может прозвучать как «в». В условиях множества языков, диалектов и наречий это вполне возможно. Сравним названия «гала» и «кава», «хала» и «хава».

Таким образом, мы видим, что первый слог приведенных названий имеет тайское происхождение, что побуждает видеть в этом слоге нечто вроде экзоэтнонима. О происхождении второго слога можно только гадать.

В период правления династий Тан (618 — 907 гг.) и Сун (960 — 1279 гг.) на территории, занимаемой современными ва (хава, гала, гула, хала периодов Юань, Мин. Цин), жили племена, которые источники именуют ванмань. Их земли входили в состав государств Наньчжао и Дали и, судя по источникам, некоторые «племена» принимали активное участие в военных действиях, разворачивавшихся в названные эпохи. Источник «История династии Новая Тан» рассказывает о двух из этих «племен»: ванвайю и вандзюцзы. И то и другое были известны своей отвагой и храбростью. Ванвайю населяли северные и северозападные территории древней области Юнчхан (современные уезды Тхэн-чхун, Баошань, Чхан-нин, Фэн-цин и Юн-пхин). Вандзюцзы населяли территории к западу от Меконга (современные районы Линьцхан, Сымао, Дэхун, Сишуанбаньна, а также приграничные районы восточной Мьянмы).

Особого внимания заслуживают слоги «дзюцзы» во втором этнониме. На языке народа ицзу «дзюцзы» означает «воин». Слог «ван» в настоящее время является одним из названий народа ва.

Никаких достоверных сведений о ва в период, предшествовавший времени правления династии Тан, мы не находим. Для ханьцев того времени юго-западные варвары представляли собой одну большую общность, которую они называли «пхужэнь» («пхумань»). Территория проживания этой общности выходила за границы Авашани. Вероятно, в эту общность входили предки современных тайских, тибето-бирманских и мон-кхмерских народов. Общность айлаои, упоминавшаяся в более ранних источниках, населяла еще более обширные территории.

Таким образом, в соответствии с древнекитайскими письменными источниками мы не можем проследить историю народа ва ранее времени Танской династии. В периоды династий Тан и Сун на территории юго-западного Китая существовали государство Наньчжао и сменившее его государство Дали. Источники рассказывают о пестром этническом составе этих стран. Кроме выше упомянутых общностей у мань и бай мань, источник Синь Тан шу называет еще восемь этнических общностей: хэ мань (или хэни), ши мань, шунь мань, моей мань, еюньчжуань мань (или эчхан), лосин мань, цзиньчиш мань и ван мань. Территориально эти народы, судя по использованным источникам, располагались следующим образом:

Районы проживания общности хэ мань соответствовали северным провинциям современного Вьетнама, современным округам Вэнь Чжоу, Хунхэ чжоу и Чхусиун чжоу провинции Юньнань. Ши мань и шунь мань проживали на территории современного округа Ну Цзян провинции Юньнань, моей мань — в районе Лицзян, еюньчжуань мань и лосин мань — в верхнем междуречье Меконга и Иравади, цзиньчши мань — в южных районах провинции Юньнань, ван мань — к западу от реки Меконг (область Юнчхан), на территории, соответствующей современным уездам Чжэнькхан, Гэнма, Симэн и Ланьцхан провинции Юньнань (см. Приложение 3).

Слово «мань», которое присутствует во всех этнонимах того времени, имеет основное значение «варвар», «варвары», «варварский». Однако, на взгляд автора, в этом контексте его следует переводить как «общность». Источники сообщают нам о том, что все эти общности состояли из множества племен, которые систематизировать, судя по источникам, было крайне сложно.

В источниках автор также не обнаружил сведений о том, как называли себя сами ва в рассматриваемые эпохи. Учитывая этот факт и все вышеизложенное, мы можем предположить, что название «ва» было дано ханьцами. Это собирательное название. Следует обратить внимание на иероглифы, которые использовали ханьцы для обозначения этнонима «ва». Сравним их: Р" (ка) и «(ка), «$К» (wa) и «Ш» (wa — Fiskesjo 1999: 155). Не трудно заметить разницу в левой части иероглифов. Элемент «$> имеет значение «собака». Его использовали до середины XX в. После его заменили элементом «4» («человек»), В пользу такого предположения говорит и то, что ва до сих пор, прежде всего, мыслят себя представителями отдельных конкретных поименованных локусов, и только во вторую очередь — и притом далеко не все из них — осознают свою принадлежность к более крупному формированию, именуемому ва. Иными словами, мы думаем, что «ва» — это собирательный экзоэтноним, постепенно внедряющийся в сознание многих представителей этой общности.

Ввиду этого нам кажется ошибочным, а, скорее всего, просто идеологически обусловленным, утверждение китайских этнографов, согласно которому с распадом общности пхужэнь в период правления Танской династии начинается формирование народа ва (Ху Шаохуа 2004: 101- Тхиэнь Цзичжоу 2004: 6- My Юнсинь 1999: 12). На самом деле, критически подходя к анализу источников, мы видим, что, чем ближе к нашему времени, тем более дробным в этнокультурном отношении предстает перед нами этот район. Оно и понятно. Углубляются наши знания — дифференцируется изучаемое население.