Философия истории в концепциях современного французского неоконсерватизма

европейской цивилизации. историографический обзор концепций национальной идентичности.

1. Преамбула исследования.

Майско-июньские события 1968 года во Франции со всей очевидностью показали, что существует глубокий разрыв между социокультурной ситуацией в стране и господствующей общественной теорией. Социально-политический кризис свидетельствовал о радикальном неприятии частью интеллектуальных кругов резко возросшей степени бюрократизации общества. Интенсивный процесс модернизации французского общества наталкивался на неадекватные ценностные представления и политические амбиции, когда попытка разрешения кризиса предпринималась на путях актуализации левой идеологии и практики гошизма, что еще больше разрывало дистанцию между социокультурными фактами действительности и революционаристской идеологией. Бюрократический кризис явился главным аспектом кризиса современного общества, а усилившаяся за годы правления генерала де Голля централизация государственной власти дискредитировала в глазах интеллигенции позитивные ценности в виде профессиональных и интеллектуальных качеств. Правящая бюрократия игнорировала запросы выделяющихся из общей массы талантливых людей и молодые французы, учащиеся ведущих учебных заведений страны, были серьезно обеспокоены своей грядущей невостребованностью структурами государственной власти и управления, что явилось источником развития нигилистических и анархических идей и гошистских настроений. Попытка генерала де Голля вновь возродить сильное и действенное государство с очевидной перспективой его дальнейшей централизации наталкивалась на начавшуюся еще со времени 1У Республики тенденцию переоценки отношения к государству и его десакрализации в общественном сознании. «Правила игры» оказались нарушенными в пользу государства, а в обществе сложилась асимметрия власти, когда государственные институты обладали всей полнотой своих прерогатив в отношении контролируемого социального сектора, а последний, в том числе и в лице рекрутируемых молодых специалистов, оказался отстраненным и отчужденным от содержания принимаемых в свой адрес решений. Идея патерналистского государства не сулила молодежи участия в собственной судьбе и обрекала ее на инфантильное неведение. Усиление государственной бюрократической регламентации неизбежно приводило к обратным желаемым результатам в виде социальной энтропии и общественной деградации. Государственная власть, «объективированная» в различных социальных институтах и организациях выступала по отношению к индивиду в роли «внешнего принуждения», ограничивавшего свободу и дееспособность молодежи. Рост числа бюрократических перегородок между молодежью, ориентированной на успех, и государственными институтами власти ставил в полном объеме вопрос об изменении «правил игры», устанавливаемых государством. Задачей молодежи, объединившейся в стихийном бунте против бюрократической регламентации своих жизненных перспектив, являлось изменение отношений с государственными институтами власти, создание механизмов через которые она могла выразить свою волю.

Государственной регламентацией были одинаково недовольны все, и добросовестные участники студенческих выступлений, стремившиеся гошистско-редукционными методами ниспровергнуть власть государства, и их интеллектуальные оппоненты из правого лагеря, также недовольные всевластием институтов государственной власти, доходящим до мелочной регламентации множества аспектов культурной жизни и берущих свою непомерную «дань» с общества.

Социокультурное пространство составляло главное богатство общества, но в рассматриваемый нами период оно было отмечено «одномерными» характеристиками, в результате чего происходило опасное нивелирование социальных ансамблей, препятствовавшее расцвету личности и инициативе индивида. В условиях все более возрастающей бюрократической регламентации жизни резко сокращалось число возможных выборов и росло число ограничений. Одни, с эгалитаристскими тенденциями, насаждаемыми государственными институтами, стремились бороться его же методами, и это были леворадикальные элементы студенчества (что объективно вело к последующему «воспроизводству» государственного регламента уже в тоталитарных формах), другие хотели модернизации и оздоровления механизма государственной власти как за счет сокращения и изменения его функций, так и институально — посредством ревизии неадекватных современным условиям средств социального контроля и моделей управления обществом.

Застойные явления в социальной структуре общества, сопровождавшиеся напряжением социокультурного пространства Франции, приводили к дезинтеграции инструментов социального контроля, а шире, вели к глобальному кризису французской идентичности. Иерархический принцип построения власти, культивируемый де Голлем, столкнулся с ускорившимися процессами интеграции и ростом взаимозависимости в обществе. Это актуализировало проблему верификации и аутентичности французских институтов власти, а также ревизии национальной аксиологии, в которой воплощалась национальная идентичность.

Левые радикалы хотели замены диктуемых государством «правил игры», на условия переговоров «между начальником и подчиненным», тогда как их оппоненты из правого лагеря отношения взаимного контроля и зависимости всех от всех хотели преобразовать в систему, когда никто никем не командует, но все подчиняются друг другу. Так родилась неоконсервативная модель будущего общественного устройства, отличительной особенностью которой стало культивирование либеральных ценностей. Вместо классических, жестко иерархизированных форм власти предлагались либерально-рыночные отношения взаимозависимости, когда возрождается активность людей, а их желание созидательно действовать приходит на смену пассивному сопротивлению бюрократическим институтам власти.

Французские интеллектуалы были разделены событиями 1968 года на два лагерялевые впоследствии составили так называемую группу «новых философов», а их идейные противники вошли в состав «новых правых». Истоки и опыт их размежевания показывают, что майско-июньский протест 1968 года был вызван бюрократическими институтами власти, нивелирующе воздействовавшими на общество и приводившими его к жестко уравнительным состояниям. Кризис французской идентичности инспирировался дисфункционально действующим механизмом «бюрократической опасности», постоянно нарушавшим баланс интересов в обществе и приводящим к его нестабильности.

Теоретические разработки «новых правых» посвящены выявлению адекватности процесса модернизации ценностным характеристикам французского общества, которые также претерпевали изменения. Аксиология «новых правых» явилась культурно-антропологической альтернативой процессу нарастающей десубъективизации истории. Ураганный темп перемен, порождаемый научно-техническим прогрессом, нарастающее ускорение во всех сферах человеческой жизни и деятельности, новые явлекия эфемерности в социокультурной области делали особенно разительным контраст с застойными явлениями в области государственного управления, игнорировавшими интересы реального человека. Отсюда неизменный интерес «новых правых» к верификации культурно-антропологических основ западноевропейской цивилизации. В центре их вниманияцивилизационная стратегия Запада, активизация национальной культурной среды, восстановление утрачиваемой идентичности, укорененность и свобода и подъем на их основе уровня национальной мотитвации. Этим задачам посвящены разработка актуальных социальных технологий, определение базовых социокультурных ценностей, обоснование нового содержания национальной идентичности. Идентичность — самосознаниесамопонимание — самоопределение выступают как аксиологическая рефлексия в историософии «новых правых».

Если попытаться сформулировать проблему, то она может выглядеть следующим образом: кризисное состояние французского общества в конце 60-х годов было обусловлено утратой французами своей идентичности под влиянием усиления бюрократической регламентации жизни и гошистской, социально-мондиалистской агитации. Проблема усугублялась тем, что развитие кризиса сопровождалось упадком самосознания, а деградация идентичности мешала выходу из кризиса.

Этнокультурная идентичность и ее аксиологические характеристики рассматриваются «новыми правыми» в рамках витальной онтологии, предельно актуализирующей сохранение французским этносом жизнеспособности и оригинальности, несмотря на революционные изменения в образе жизни, происходящие под влиянием технологических, экономических и социальных перемен.

Суть проблемы для «новых правых» состояла в таком решении этнокультурной парадигмы, когда модернизация и обновление образа жизни должны сопровождаться обеспечением преемственности и непрерывной трансляцией традиционных культурных ценностей, обеспечивающих сохранение этнокультурного ядра субстанции французской нации.

Новые правые" предлагают во всех жизненных обстоятельствах содействовать усилению этнокультурной идентичности. При этом вектор истории для них — модернизация французского общества, обновление общественной жизни, возвращение ей человеческого достоинства.

Их аксиологическая рефлексия на общественное развитие и происходящие перемены служит выработке новой ценностной концепции общества в основе которой лежит культурная легитимация актуализированных традиционных ценностей.

С этой целью «новые правые» предприняли попытку разработки всеобъемлющей научной теории, включающей в себя следующие направления: культурную антропологиюотношение к историческому прошломувзаимоотношения между человеком, природой и обществом, языком и политикойсвобода и укоренение, взаимоотношение между традицией и научно-техническим прогрессом, современной культуройконсерватизм и эволюционизмэгалитаризм и право на различиемонотеизм и политеизмаутентичная демократия и национальная идентичность.

Причем ключевым для всех концепций и стратегических направлений «новых правых» является историософское понятие этнокультурной идентичности, которая рассматривается не только как безусловная реальность, нуждающаяся в постоянном подтверждении и верификации своих основ, но и как определенная культурно-антропологическая перспектива с имманентно присущими ей свойствами свободного самоопределения и самореализации в жизни.

Универсальная научная концепция современного общества сопровождается разработкой собственной антропологической доктрины, в основу которой положена так называемая «достоверная идея человека», концепция жизни и смерти, «политика живого», понятия свободы и укоренения и др.

Задачей настоящего исследования является установление адекватности культурно-антропологической теории «новых правых» и их историософии, аксиологических характеристик национальной идентичности реалиям современной социокультурной жизни Франции и Европы в целом. Выяснение — соответствует ли аксиология «новых правых» культурно-антропологической перспективе развития западноевропейского общества.

Важно также верифицировать ценностные представления «новых правых» о современном обществе и определить — к каким реальным последствиям может привести использование социальных технологий, направленных на подтверждение национальной идентичности.

Сегодня уже утвердилось мнение о том, что исследователь и объект исследования взаимосвязаны, взаимодействуют и оказывают взаимовлияние друг на друга. Интерес к теории и практике французского неоконсерватизма обусловлен как той ролью, которую он играет на Западе в последней трети XX века, так и почти столетним противостоянием нашей страны любой правой идеологии. Россия как бы метафизировала свое «левое состояние» в XX веке и сделала эту идеологию частью своей этнической идентичности. Даже консервативное направление отечественных почвенников имеет отчетливое этатистское и коллективистское звучание, что дает основание для его характеристики как модифицированного левого течения. К тому же и оно фактически сошло на нет, растворившись в иждевенческих и инфантилистских настроениях своих почитателей. Сегодня актуальность исследования еще более возросла, но не только в связи с внутриполитическими событиями, происходящими во Франции, а и по причине полного отсутствия правой идеологии и правых партий в России. Можно ли объяснить это явление только лишь отсутствием надлежащей социально-экономической базы, фундирующей это направление общественной и политической жизни, фактическим отсутствием института частной собственности и всевластием бюрократических институтов? Может быть причина глубже — провозглашается новое мировоззрение, а менталитет, всегда антропологически обусловленный, остается неизменным?

Поэтому взгляд во «французское зеркало» должен помочь и отечественному исследователю, как субъекту отмеченного взаимодействия, выявить свое отношение к ценностям и аксиологии правого лагеря — антропологическим характеристикам современного европейского человека, институту частной собственности, тезису об уменьшении роли государства, обеспечению человеку права быть «хозяином самого себя» и др.

Отсюда — интерес к концепциям и стратегическим направлениям «новых правых» в контексте историософии, так как ее ключевое, опорное понятие этноидентичности лежит в основе отмеченной нами демаркации. В этом значение «европейского неоконсервативного зеркала» для России.

Конрад Лоренц, труды которого служат теоретическим обоснованием концепций «новых правых» во Франции и других странах Европы, утверждает: «Процесс познания и свойства объекта познания могут быть изучены лишь совместно"1. Это значит, что неправомерно отделять друг от друга объект познания и субъект познания, их следует рассматривать вместе как одно целое.

Анализ концепций современного неоконсерватизма опосредован нашей субъективной реальностью, опытом реального социализма и современным состоянием общества. Иными словами, это не только исследование и оценка правой консервативной историософии с наших сегодняшних позиций, но и самооценка. Полемика французских неоконсерваторов с собственной «болезнью левизны» в капитализме, позволяет нам отчетливее увидеть явление или феномен как в зачаточной, еще неразвитой форме, так и в завершенном, «социалистическом» виде.

Интеллектуальная рефлексия «новых правых» на изменившееся положение страны после второй мировой войны и особенно после майско-июньского кризиса 1968 года привела к разработке универсальной научной теории и политической доктрины, которые уже сегодня имеют вполне очевидные последствия. К ним относятся идеологические параллели и прямые заимствования в политических программах правых партий, включая Национальный фронт Ле Пена. Апробация нового политического языка, сущностно переиначившего большинство традиционных понятий, терминов и представлений, а также введшего в культурный и политический оборот Франции новые темы и проблемы, потребовавшие публичного обсуждения. Определенные свидетельства о роли и влиянии «новых правых» в общественной жизни Франции дают данные президентских и парламентских выборов, а также выборов в муниципальные органы власти и европарламент, в процессе которых происходила смена культурных парадигм и апробация социальных технологий, в разработке которых самое деятельное участие принимали неоконсерваторы.

Итак, на рубеже 60−70-х годов XX века во Франции обнаружился разрыв между массовым общественным сознанием и новыми социокультурными фактами действительности. Кризис национальной идентичности особенно остро проявился в событиях мая-июня 1968 года. Накануне этих событий министр культуры Франции Андре Мальро констатировал, что «впервые в истории наша цивилизация не знает, к чему она стремится» — (см. подробнее по этому поводу главу 1 диссертации). Отсюда проблемысмысла жизни, назначения истории, необходимость очередной верификации основ национальной идентичности, определения национальной аксиологии.

Новые правые" задались целью дать историософское обоснование французской и, шире, европейской этноидентичности. С этой целью им предстояло показать, что составляет неделимое ядро субстанции французского этноса, какие этапы в своем развитии проходил французский культурно-антропологический архетип, как, на разных этапах его трансляции в истории, в каких формах проходила верификация французской этнокультурной идентичности. Необходимо было проанализировать действие двух факторов — изменений биосоциального ядра французской субстанции и реальной социальной практики, постоянно делающих актуальным нахождение нового баланса между французской идентичностью и социальной действительностью.

Были исторические периоды, когда состав ядра французской субстанции оставался практически неизменным и течение истории оставалось относительно спокойным. И были периоды, когда исторический процесс приобретал черты характера обострения кризиса идентичности (религиозные войны между гугенотами и католиками, Революция 1789 года, социальные катаклизмы XIX века, «дело Дрейфуса», майско-июньские события 1968 года).

Иными словами, доминантой французской философии истории являлась постоянная (эволюционная или революционная) верификация основ французской идентичности и выявление аутентичных характеристик ядра субстанции французской нации. Особое внимание уделялось конфликту между традиционным менталитетом (а соответственно и способом деятельности) и мировоззрением, которое придавало статусные черты французской национальной специфике. Мировоззрение также претерпевало революционные изменения — принятие христианства, идеология Возрождения, Классицизма и Просвещения, социалистическая идеология и практика XIX века и мн.др. Но оно не меняло извне ядра французской субстанции и, будучи одним из его атрибутов, не могло кардинальным образом повлиять на его состав. Скорее мировоззрение было способом ответа на вызов природной и социальной среды, характер и специфика которого нередко противоречили способу мышления.

Проблема соотношения мышления и мировоззрения в историософии «новых правых» всегда занимала важное место. Официальное, нередко инспирируемое государством мировоззрение постоянно имело в качестве своеобразной оппозиции себе некие традиционные императивы в виде генетической памяти или прапамяти, выступающей в качестве метафизических оппозиций — «жизнь — смерть», «человек — мир», «изменчивость — постоянство», «красота — безобразие» и др. Неизменность мышления постулировалась формулой «ничто не гибнет, только видоизменяется». Тип мышления, согласно «новым правым», определяется трехчленной структурной характеристикой сознания по А. Кёстлеру (см. об этом подробнее главу П диссертации), которая делает его не только зависимым от темной области подсознания, но и означает его трансляцию во времени и пространстве, от поколения к поколению в неизменном виде.

В контексте соотношения и взаимодействия мировоззрения и мышления, последнее, в онтологическом плане не только не зависит от первого, но, как бы является его базисом, преобразующим в конечном итоге его идеи и установки. Причем, в результате такой переработки многие мировоззренческие инстанции видоизменяются, а нередко и превращаются в свою противоположность под влиянием преобразующего воздействия мышления и его архетипических характеристик. Поэтому не мировоззрение инспирирует и индоктринирует мышление, а последнее позволяет мировоззрению обрести свое окончательное качественное своеобразие.

Мировоззрение всегда имеет тенденцию стать продуктом адекватным мышлению в независимости от того, имеет оно внутренее происхождение или оказалось привнесенным извне в результате внешней индоктринации. Исторических примеров полной победы мировоззрения над мышлением нет и быть не можетоно либо становится адекватным мышлению, либо ведет к его деградации и инспирированию хаоса инстинктов, который губит целостность биосоциального организма.

Новые правые" предлагают своим адептам «уйти в туман», «заглянуть в туманно-голубую бездну Мифа», приобщить душу бесконечности времени и пространства. Именно там находится колыбель человечества и начало безграничных достижений. Актуализируя понятие памятиони трактуют ее не как обыденное воспоминание, а наделяют метафизическим содержанием — это вечное и неподвижное бытие, вечное настоящее.

В аспекте этноидентичности утрата памяти (по меткому определению И. Бунина «гроб беспамятства») равнозначна небытию, выходу из исторической цепи, прекращению существования. Монографии П. Вьяля и А. Де Бенуа «Смерть: народные традиции. История и современность», верифицирующей основы европейской идентичности, вполне могли бы послужить эпиграфом следующие строки:

Вечно лишь то, что связует незримою связью Душу и сердце живых с темной душою могил".

Радикальные интеллектуалы современного неоконсерватизма как бы утверждают, что ядро человеческой субстанции — едино и неделимо, оно транслируется во времени и пространстве, что душа — также едина, время для нее недействительно. Словом, совсем по Бунину:

Я говорю себе, почуяв темный след.

Того, что пращур мой воспринял в древнем детстве:

Нет в мире разных душ и времени в нем нет!".

Рассматривая проблему исторического времени в контексте этноидентичности, «новые правые» утверждают, что вечность, бессмертие (а в индивидуальном плане и «долгота дней») и самоутверждение, самосознание, идентичность, равенство во всем самим себе, равно как и самосовершенствование и самовозрастание, тождественны друг другу.

Характеризуя такой аспект этноидентичности как нахождение ее в жизни и смерти, в материальных и духовных аспектах бытия, а шире — в контексте материи и сознания, «новые правые» высказывают отношение к природе как времени «добытая» человека, отсюда и сакральное отношение к ней. Одно без другого наличествовать не может, колесо истории, мысль о Колесе — сквозная тема историософии «новых правых».

Концепция этноидентичности занимает важное место в теории сохранения национальной жизнеспособности. Этой проблеме посвящена монография бывшего министра внутренних дел в ряде правительств У Республики Мишеля Понятовского «Пусть выживет Франция». В социальной и культурной практике она дополняется требованием проведения демаркации с чуждыми ей биосоциальными ядрами иных этнических культур, нередко принимающих форму того или иного мировоззрения, образа жизни. Особенно показательна в этом отношении демаркация с теорией и практикой социализма, понимаемого не в качестве особой общественно-экономической формации, производной от развития производительных сил, а в виде культурно-антропологического феномена, в основе которого лежат этнологические и биосоциальные предпосылки, значащие, по мнению «новых правых», много больше, чем все, вместе взятые, экономические факторы.

Литература

к параграфу 1.

1 К. Лоренц. Оборотная сторона зеркала. М., 1998, С. 246.

2. Историография проблемы.

Проблеме социально-политических и идейно-теоретических предпосылок возникновения, становления и эволюции французского неоконсерватизма в отечественной и зарубежной историографии посвящен ряд работ. Под руководством Ю. Н. Афанасьева выполнено диссертационное исследование А. С. Панкратова на тему: «Критика антикоммунистических концепций французских «новых правых» (защищено в 1982 году), а также, связанное с этой проблемой исследование В. Н. Моисеева «Критика антиреволюционной идеологии французских «новых философов» (защищено в 1980 году). Ю. Н. Афанасьеву принадлежит монография «Историзм против эклектики. Французская историческая школа «Анналов» в современной буржуазной историографии» М., 1980. Под общей редакцией Юрия Афанасьева и Марка Ферро подготовлен коллективный труд французских и отечественных историков «50/50. Опыт словаря нового мышления» М., 1989, где редактору «принадлежит статья «Память, история», написанная в жанре творческого диалога со статьей на ту же тему основоположника «новой исторической школы» во Франции, соавтора концепции «мест памяти» Пьера Нора. Названные работы заложили теоретический фундамент исследований современного состояния общественной мысли во Франции, а также содержат интересный фактологический материал, связанный с начальным этапом становления французского левого и правого интеллектуального радикализма.

Анализу тенденций французской общественной мысли (являющихся своеобразным фоном для рассмотрения идеологии, концепций и стратегических направлений «новых правых»), посвящена монография Л. И. Филиппова «Философская антропология Ж,-П.Сартра» М., 1977; исследование И. А. Гобозова «Современная французская буржуазная философия истории» М., 1978; Э. Я. Баталова «Философия бунта. Критика идеологии левого радикализма» М., 1973; сборник научных трудов под редакцией В. Г. Сироткина, В. П. Викторова и др. «Из истории идейно-политической борьбы во Франции в новейшее время» Грозный, 1987; статья М. Н. Соколовой «От попыток создания глобальной истории к субъективизму и индетерминизму. О некоторых тенденциях развития современной французской буржуазной историографии» в: «Критика современной буржуазной и реформистской историографии» М., 1974; монографии В. Г. Сироткина «История Франции. Пятая Республика «М., 1989; Ю. И. Рубинского «Французы у себя дома» М., 1989; В. П. Смирнова «Франция: страна, люди, традиции» М., 1989; английского автора Т. Зэлдина «Все о французах» М., 1989. Книги С. Г. Айвазовой «Левый радикализм в идейно-политической жизни Франции, 1958;1981» М.1986; Э. А. Арсеньева «Франция под знаком перемен» М., 1984; И. М. Бунина «Буржуазия в современном французском обществе» М., 1978; Г. Н. Новикова «Голлизм после де Голля» М., 1984; Он же «Кризис голлизма и образование голлистской партии Объединение в поддержку Республики (ОПР)» в: «Французский ежегодник. 1980» М., 1982; Т. М. Фадеевой «Стратегия буржуазного реформизма в современной Франции» М., 1975; «Франция» М., 1982.

Особый интерес в анализе состояния сознания французского общества представляют исследования Г. Г. Дилигенского «В поисках смысла и цели: проблемы массового сознания современного капиталистического общества» М., 1986; Он же «Рабочий на капиталистическом предприятии: Исследование по социальной психологии французского рабочего класса» М., 1969; Он же «Французы двадцать лет спустя. Социопсихология послемайской Франции» в: «Франция глазами французских социологов» М., 1990.

Общественная жизнь Франции, повлиявшая на институциональное и концептуальное оформление течения «новых правых» и его эволюцию в 70 — начало 90-х годов получила освещение в ряде работ отечественных историков, социологов, философов, правоведов и культурологов. К их числу относятся исследования: Э. И. Доморацкой «Социальное законодательство Франции» М., 1975; А. Л. Ефимовой «Французские коммунисты в муниципалитетах» М., 1975; А. И. Ковлера «Франция: партии и избиратели» М., 1984; С. П. Кострикова «Объединенная социалистическая партия в политической жизни Франции» М., 1985; В. В. Любимовой «Франция: государственное регулирование занятости, безработицы и зарплаты» М., 1976; В. В. Люблинского «Социально-экономические проблемы классовой борьбы во Франции. 1968;1981» М., 1986; A.M. Салмина «Промышленные рабочие Франции» М., 1984; С. И. Великовского «Властители дум и социал-реформизм» в: «Франция глазами французских социологов» М., 1990; Н. Н. Молчанова «Генерал де Голль"М., 1988: М. А. Павловой «Региональная политика Франции» М., 1974; B.C. Посконина «Французская публицистика и историография «красного мая» 1968 года» М., 1982; Г. М. Ратиани «Франция: судьба двух республик» М., 1980; Ю. И. Рубинского «Пятая Республика. Политическая борьба во Франции в 1958;1963 гг.» М., 1964; С. С. Салычева «В поисках «третьего пути»: эволюция идеологии социал-демократии в современную эпоху» М., 1988; В. П. Смирнова «Новейшая история Франции» М., 1979; В. Н. Седых «Франция в движении» М., 1986; В. Г. Сироткина «Франция в середине 70-х годов» М. 1976; В. Н. Чернеги «Республиканская партия в политической жизни Франции. 1962;1981» М. 1982; А. В. Адо «Буржуазная ревизия истории Французской революции ХУШ века» в: «Социальные движения и борьба идей"М., 1982; С. Г. Айвазовой «Французы и политическая власть. Французские социологи об особенностях политического устройства своей страны» в: «Франция глазами французских социологов» М., 1990; И. М. Бунина «Некоторые аспекты политической ситуации в 80-е годы" — Он же «Франция: изменения в общественно-политическом сознании и поведении» в: «Франция глазами французских социологов"М., 1990; В. П. Рачкова «Франция на пороге третьего тысячелетия» в: «Франция глазами французских социологов» М., 1990 В. И. Кузнецова «Французская экономическая мысль 70−80 годов» в: «Мировая экономика и международные отношения», М., 1985, № 9- Л. Г. Никитиной «Новая философия» для старого мира» М., 1987; И. М. Кутасовой «Антифилософия «новой философии» М. 1984; Вайнштейна О. Л. «Очерки развития буржуазной философии и методологии истории в Х1Х-ХХ веках» М., 1979; М. И. Ананьевой, Г. И. Иконниковой «Новые тенденции современной буржуазной социологии» М., 1983; коллективная монография «Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов» М., 1993; статья Ю. Л. Бессмертного «Школа «Анналов»: весна 1989» в: «Европейский альманах: История. Традиция. Культура» М., 1991.

Теоретическую базу исследования составили произведения отечественных и зарубежных историков и политологов, посвященные анализу тоталитаризма и фашизма. Среди них: коллективная монография «Критика идеологии фашизма» М., 1976; монография Института этнографии «Расы и общество» М., 1982; исследования А. А. Галкина «Социология неофашизма» М., 1971; А. С. Бланка «Из истории раннего фашизма в Германии. Организация. Идеология. Методы.» М., 1978; Он же «Старый и новый фашизм» М., 1982; П. Ю. Рахшмира «Происхождение фашизма» М., 1981; Г. С. Филатова «Демократические силы Италии против неофашизма» М., 1977; Б. Р. Лопухова «История фашистского режима в Италии» М., 1977; В. Г. Иванова «Зондеркоманда на завтра. Из секретного досье неофашизма» М., 1986; «ДухЯмато» в прошлом и настоящем" М., 1989; Н. Кона «Благословение на геноцид"М., 1990; М. Раля «Два облика Франции» М., 1962; К. Гейдена «История германского фашизма» М.-Л. 1935; Р. Опитца «Фашизм и неофашизм» М., 1988; Ж. Желева «Фашизм. Тоталитарное государство» М., 1991; М. Восленского.

Номенклатура" М., 1991; Р. Арона «Демократия и тоталитаризм» М., 1993; М. Джиласа «Лицо тоталитаризма» М. 1992 и другие.

Значительную роль в нашем исследовании сыграли работы, характеризующие интеллектуальную историю Запада Х1Х-ХХ столетий. Это труды Макса Шелера «Избранные произведения» М., 1994; Вернера Зомбарта «Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека» М., 1994; Карла Поппера «Логика и рост научного знания» М., 1983; Он же «Открытое общество и его враги» Т. 1−2, М., 1992; Фридриха Августа фон Хайека «Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма» М., 1992; Эмиля Дюркгейма «О разделении общественного труда. Метод социологии.» М., 1991; Люсьена Февра «Бои за историю» М., 1991; Раймона Арона «Этапы развития социологической мысли» М., 1993; Антонио Грамши «Тюремные тетради» М., 1991; Герберта Маркузе «Одномерный человек» М., 1994; Ролана Барта «Избранные работы. Семиотика. Поэтика."М., 1989; Мишеля Фуко «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» М., 1977; Макса Вебера «Избранные произведения» М., 1990; Он же «Избранное. Образ общества» М., 1994; Эрнста Трельча «Историзм и его проблемы. Логические проблемы философии истории» М., 1994; Филиппа Арьеса «Человек перед лицом смерти» М., 1992; сборники научных трудов «Социо-Логос. Социология. Антропология. Метафизика. Общество и сферы смысла» М., 1991; «Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности» М., 1991; Освальда Шпенглера «Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории» М., 1993; Арнольда Тойнби «Постижение истории» М., 1991; Конрада Лоренца «Агрессия (так называемое «зло»)» М., 1994; Хосе Ортеги-и-Гассета «Эстетика. Философия культуры» М., 1991; Карла Ясперса «Смысл и назначение истории» М., 1991; сборник «США: консервативная волна» М., 1984 и другие.

Необходимо отметить важное значение трудов отечественных историков, придерживавшихся консервативных позиций. Это книга Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» М., 1991; А. С Хомякова"Работы по историософии" Соч. в 2-х томах, Т. 1, М., 1994; произведения К. Н. Леонтьева «Избранное» М., 1993; Он же «Цветущая сложность» М., 1992; «Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья» В 2-х томах.М., 1994;И. Р. Шафаревича «Социализм как явление мировой истории. Две дороги к одному обрыву. Россия и мировая катастрофа» Соч. в 3-х томах, Т. 1, М., 1994; И. А. Ильина «Наши задачи. Историческая судьба и будущее России» Соч. в 2-х томах, М., 1992.

Особое место в исследовании заняли работы отечественных историков, философов и литераторов, посвященные различным аспектам деятельности французских «новых правых». Этих работ немного, но все они весьма содержательны. К их числу относится книга литератора Ю. М. Каграманова «Метаморфозы нигилизма. О «новых философах» и «новых правых» М., 1986. В аннотации книги говорится, что «автор в публицистической форме анализирует их бьющие на сенсацию выступления против традиций рационалистической философии, рассматривает философские истоки и социальные корни этих течений, убедительно показывает их эклектичность, иррационализм, реакционную социальную направленность». Его же перу принадлежат статьи «Структурализм, гуманизм и «новые философы» в: «Вопросы философии» 1979, № 4- Он же «Новая идеология старых правых» в: «Новый мир», 1980, № 7- Он же «Еще о носорогах. По поводу некоторых новейших идеологических трансформаций на Западе» в: «Иностранная литература» 1981, № 8.

В книге журналиста-международника А. Д. Сабова «Экс» и «Нео» разноликие правые" М., 1991 раскрывается «содержание идейного багажа современных праворадикальных партий и группировок, истоки их программ и лозунгов» (С. 175) В целом эта работа имеет скорее публицистический характер, французским реалиям в ней отведено немного места.

Научный характер имеет исследование А. С. Панарина «Стиль „ретро“ в идеологии и политике: критические очерки французского неоконсерватизма» М., 1989.

В основном публикации, посвященные «новым правым» во Франции, выполнены в жанре научных статей. Это статьи Н. Молчанова «новые правые» на сцене и за кулисами" в: «Литературная газета», 1979, 22 августаН.Б. Маньковской «К критике философско-эстетических взглядов «новых философов» и «новых правых» в: «Вопросы философии», 1984, № 4- А. Д. Мазылу «Новые метаморфозы в антимарксизме: от «новой философии» к «новой правой» идеологии» в: «Критика антикоммунистических фальсификаций теории марксизма-ленинизма и практики реального социализма» М., 1984; И. В. Случевской «Иерархия и расизм против социального равенства: Историческое будущее глазами французских «новых правых» в: «Современные буржуазные теории общественного развития» М., 1980; Т. М. Фадеевой «Новые правые» во Франции: К критике концепции «консервативной революции» в: «Вопросы философии», 1985, № 2- Она же «Новые правые» и их роль в выработке стратегии правой оппозиции» в: «Франция глазами французских социологов» М., 1990; А. С. Панарина «Культурная революция «новых правых» в: «Франция глазами французских социологов» М., 1990.

Некоторые публикации были ангажированы классовой идеологией, другие носили фрагментарный характер. Новые подходы к оценке теории и практики движения правых сил во Франции проявились в публикациях А. С. Панарина и Т. М. Фадеевой. Однако, хронологические рамки, а также структура и объем освещаемых в них проблем не совпадают с концепцией и содержанием нашего исследования.

Французская историография современного неоконсерватизма содержит критические работы левых авторов, перечисленные в Литературе к главе Ш. В книге французского публициста А. Дюамеля «Комплекс Астерикса» (Duhamel A. Le complexe d’Asterix. — P., 1986) утверждается, что периодическое возрождение консерватизма во Франции относится к одной из традиций ее политической жизни, но автор затрудняется сделать прогноз, какая тенденция в консерватизме возобладает — радикальная или центристская.

Известный французский историк Р. Ремон в книге «Правые во Франции» (Remond R. Les droits en France de la Premiere Restauration a la Y-e Republique. — P., 1968) делает попытку дать классификацию всех правых сил во Франции, но предложенное им деление на контрреволюционеров, орлеанистов и буланжистов не выдерживает, на наш взгляд, проверки временем.

А. Ролла в книге Les hommes de l’extreme droite: Le Pen, Ortiz et les autres. — P., 1985 придерживается верного, по нашему мнению, взгляда, согласно которому Национальный фронт использует в своей практике идеологические разработки «новых правых», хотя последние, в лице А. де Бенуа, отрицают возможность подобного взаимодействия. В статье «Кто скрывается за независимыми и крестьянами» (Rollat R. Les nouvelles filieres de l’extreme droite: les independentes — paysans aux droles de sabots. — «Monde», 1983, 7 octobre) Ролла утверждает, что партия Национальный центр независимых и крестьян стала средоточием ультраправых сил, в частности Партии новых сил.

Ж. Фремонтье (Fremontier J. Les cadets de la droite. — P., 1984) отмечает заимствование «новыми правыми» идеологических установок итальянского коммуниста А. Грамши, особенно его стратегии на установление своих приоритетов в духовной и культурной областях.

Ф. Буррико в работе «Возвращение правых» (Bourricaud F. Le retour de la droite.- P., 1986) пытается разделить правых на три течения — консерваторов, умеренных и популистов и высказывается в пользу правых центристов. Он делает попытку модифицировать трехчастное деление Р. Ремона.

П.-А. Тагиефф в докладе, прочитанном на коллоквиуме, посвященном изучению французского неоконсерватизма, организованном ФСП (Tagueff Р.-А. La nouvelle droite et ses strategies. — Nouvelle revue socialiste. — P., 1984, N 70), дает анализ заимствований правыми левой тематики, но, как нам представляется, речь здесь должна идти не о том, кому принадлежит первенство в постановке той или иной социально-политической или культурной проблемы, а о существе дела, которое имеет свою конкретно-историческую специфику и только с учетом этого фактора подлежит рассмотрению.

Секретарь Французской социалистической партии Л. Жоспен в статье «Осмысление сегодняшних правых и совместные действия против них» (Jospin L. Une reflexion et une action commun contre la droite d’aujourd’hui. — Nouvelle revue socialiste.- P., 1984, N 70) останавливает внимание на процессе радикализации правоцентристских сил и партий в результате заимствования ими идеологических построений и концепций «новых правых».

Р. Нуэля в статье «Католический традиционализм и «новые правые» (Nouailhat R. Traditionalisme catholique ou nouvelle droite. — Pensee, 1984, N 239) особое внимание обращает на антиэгалитаристскую и антихристианскую деятельность ГРЕСЕ.

В статье М. Ребериу (Reberioux М. J’aime l’extreme droite. — Politique aujourd’hui. -1983, N 1) делается попытка дать ответ на тезис «новых правых» о несовместимости социализма и республиканских ценностей.

В специальном выпуске журнала социалистической партии «Нувель ревю сосьалист» (La droite. — Nouvelle revue socialiste, 1983, N 64) подвергается анализу взаимодействие теоретических клубов и объединений «новых правых» — «Орлож», «Клуба 89», группы ГРЕСЕ и правых политических партий.

Перечень подобного рода публикаций может быть значительно продолжен. Но, за недостатком времени и места, завершим историографический обзор отправлением читателя к нашим публикациям «Философия истории: Программа и основные направления курса», М., 1993, а также статье «Память и история. К вопросу о концепциях философии истории в общественной мысли Франции во второй половине XX века» в: «Патриотизм: история и современность» М., 1991, очерку «Французская идея: концепции и стратегические направления „новых правых“ во Франции» в: «Проблемы социально-политической истории» М., 1994; главе «Французская школа философии истории: антропологические основания европейской цивилизации» в: «Философия истории» М., 1999, где в концептуальном плане дается иллюстрация и критика идеологических построений «новых правых», особенно по вопросу соотношения монотеизма и политеизма в истории Европы.

3. Историографический обзор концепций национальной идентичности.

Философия истории «новых правых» возникла не на пустом месте. Ей предшествовала плодотворная национальная традиция, не только упоминание, но и рассмотрение которой представляет необходимое звено исследования. Для того, чтобы выявить качественное своеобразие историософии «новых правых», необходимо представить ее в контексте концепций национальной идентичности, играющих определяющую роль во французской философии истории. Французская школа философии истории возникла как теоретическая рефлексия на общественное развитие на рубеже Нового времени. Ее родоначальником по праву считается Рене Декарт, который обоснованием своего тезиса «Я мыслю, следовательно, существую» способствовал рождению современной философии, верифицирующей человека его разумом.

Применительно к Франции справедиво мнение, что философия истории для нее не только способ обретения постоянно изменяющейся и неоднократно верифицируемой идентичности, но и политизированная концепция времени. В основе французской, а шире и всей западноевропейской историософии лежит понятие этноидентичности, требующей своего нахождения и подтверждения на разных этапах истории. Именно это обстоятельство предельно актуализировало для Франции понятие времени, которое всегда и везде, при всех обстоятельствах выступало в качестве основы французской рациональности и культуры.

Пристальное внимание французских историков и философов к антропологическим основаниям европейской цивилизации связано, прежде всего, с освоением темпорального опыта человечества и обусловленной им истории ментальностей. Французская цивилизация и культура традиционно внимательны к человеческому фактору во времени, которое нередко рассматривалось как мера человека. Отсюда проистекают французская рациональность, устремленность к классической ясности и четкости языка и стиля, требовательность к человеку как носителю определенной гуманистической идеи. Здесь берет свое начало и пафос просветительских интуиций, и идеализация рационального начала, и определенное недопонимание, до последнего времени, органической связи культа разума и его исторических предпосылок.

Как бы подстегивая темп человеческого развития, французская общественная мысль требовала от своих современников не адекватного, а опережающего отношения к действительности. В этом постоянном забегании вперед сказывался не только галльский темперамент, но и «острый галльский смысл», стремящийся опередить время и верифицировать будущие основания европейской культуры. Долгое время, олицетворяя собой европейскую цивилизацию, Франция находилась как бы на острие стрелы истории, устремленной к Западу, а концентрированным выражением ее уникальной материальной и духовной культуры становилась антитеза космологическому утверждению об увеличении беспорядка с расширением Вселенной. Французская цивилизация составляет синонимический ряд с такими понятиями, как ясность мысли и чувства, безупречность выражений, классическая завершенность образов, исконное чувство «хозяина самого себя», приоритет индивидуального начала и личной ответственности перед всеразлагающим поглощением человека коллективом. В конечном итоге, французская культура — это концентрированное выражение идеи человека во времени, которая провиденциально противостоит культурной энтропии Востока, рассеивающей человека во времени и пространстве.

Строгий пространственный и временной регламент — необходимые цивилизующие факторы французской истории, определившие и своеобразие ее историософского сознания, и специфику французской идентичности. Но для французского самосознания характерно не только адекватное представление о своем соответствии времени, но и героическая устремленность к вечному, как способу его преодоления. Идея вечности пронизывает стрельчатые арки устремленных ввысь готических соборов, строгие контуры рыцарских замков, наполняет непреходящим содержанием человеческие ценности и смыслы, питает любовь. Французская культура, вслед за античной, совершает неистовую попытку достижения калокагатии, примирения красоты и нравственности и постоянно находится в раздирающем ее внутреннем противоречии между абсолютной моральной регламентацией просвещенного католицизма и неистовым жизнеутверждающим эстетическим началом германских и галльских племен, определившим на долгие годы активную позицию в мире западноевропейского человека. Христианское мировоззрение и политеистическое мышление составляют магистральную линию развития французской идентичности и определяют ее судьбу. В их драматическом переплетении заключается специфика французской истории и особенности национальной рефлексии на свою судьбу.

Редко где еще можно найти такую поразительную спресованность истории как во Франции, здесь мы являемся свидетелями уникального усвоения своего темпорального опыта, которое даже во всемирно цивилизационном плане представляет вариант «ускоренного развития». Для французского национального самосознания характерно представление о векторе времени, стреле истории, устремленной на Запад. Идея французской истории — достижение полноты, законченности, завершенности всего того, что характеризует исполненность предначертаний, осуществление замыслов.

Чрезвычайная событийная наполненность французской исторической жизни, духовная рефлексия, противостоящая течению реки времени, предельно актуализируют для французской культуры и цивилизации представления о физическом времени, увеличивающем энтропию и ведущем к распаду, и историческом времени, противостоящем этой тенденции на манер увеличения самоорганизации биологических систем. Идее физическрго увядания, биологической необратимости времени противостоит идея культурного бессмертия, достижения динамического постоянства самоорганизующейся жизни.

Историософия Франции является важнейшей составной частью философской теории и оформилась в Новое время как теоретическая рефлексия на общественное бытие. Н. Бердяев выделял в виде схемы три периода отношения к «историческому»: «период непосредственного, целостного, органического пребывания в каком-нибудь устоявшемся историческом строепериод раздвоения, расщепления, когда. органический лад и ритм целостной жизни прекращаются, зарождается рефлексия исторического познанияпротивоположение познающего субъекта познаваемому объекту ., эпоха возвращения к историческому"1.

Нация сохраняет свою органическую идентичность до тех пор, пока не рефлектирует по своему поводу. С появлением рефлексии (в том числе и в форме философии истории) утрачивается органическая жизнь и идентичность. Рефлексия разрушает органическую целостность, так как самоанализ не тождественен самосознанию, а анализ противостоит синтезу, «собиранию». В результате философия истории выступает как определенное завершение оригинального органического развития. Органичность же возможна только тогда, когда отдельная национальная культура не обладает рефлективным историческим сознанием и способна не рефлективно, то есть отчасти бессознательно осуществлять одну определенную идею, полагая ее истинной и универсальной. С появлением рефлексии органическое историческое творчество становится невозможнымконституирование философии истории означает конец органической истории.

Третий период отношения к «историческому» имеет своей целью возвращение утраченной органичности интеллектуальным способом. В. Одоевский писал: «Человек должен кончить тем, чем он началон должен свои прежние инстинктуальные познания найти рациональным способомсловом, ум возвысить до инстинкта"2.

Декарт, основатель современной философии, не только провогласил тезис «Cogito ergo sum», что человек — это мыслящая реальность, но и абсолютизировал его. Человек остается человеком до тех пор, пока он мыслит, прекращение мышления ведет к устранению доказательств существования человека. В историософском плане философский сциентизм Декарта положил начало историческому конструктивизму и разрыву преемственности с предшествующей исторической традицией. «Злоупотребление разумом» вело к абсолютизации «калькулирующей способности ума» и игнорированию традиций и обычаев. Тезис «мыслю, следовательно, существую» означал онтологическую подмену чувства рациональностью и служил обоснованию претензии разума творить мораль и создавать новый мир исходя из своих имманентных качеств. По-существу, это явилось отрицанием того, что правила морального поведения являются составной частью самого разума.

Противопоставление Декартом двух субстанций — природы и духа, способствовало возникновению «конструктивизма» и превращению природы в объект для произвольного конструирования разума. Историософские представления Декарта исходили из того, что исторические повествования — это недостоверные отчеты о прошлом, а сама история представлялась как сфера игры воображения разума. Исторический скептицизм Декарта способствовал утверждению антиутилитарной идеи истории и возникновению критического метода в историографии. Прагматической концепции истории была противопоставлена концепция истории как науки, имеющей теоретический характер и способной открывать истину.

Декартом была предложена критика исторических источников на основе трех методических принципов: а) никакой авторитет не может заставить верить в то, что невозможноб) сопоставление (компаративистика) различных источников, чтобы они не противоречили друг другув) проверка письменных источников не письменными.

С именем Декарта связаны два основные значенияво-первых, по Бердяеву, с явлением Картезия прекращается период «непосредственного, целостного, органического пребывания. в устоявшемся историческом строе» и начинается период «раздвоения, расщепления, когда. органический лад и ритм целостной жизни прекращаются, зарождается рефлексия исторического познания». «Картезианское сомнение», предшествовавшее «Cogito ergo sum», выражало не только недоверие чувственной эмпирике, но шире, ставило под вопрос саму органическую жизнь и идентичность. С Декарта начинается разрушение органической целостности и берет свое начало рефлексия, ведущая не только к концу органической истории, но и к началу Нового времени, Модерна. Тезис «мыслю, следовательно, существую» означал онтологическую подмену чувства и эстетики — рациональностью и вел к трагической раздвоенности бытия. По-видимому, именно это обстоятельство дало повод Пьеру Шоню заявить, что Декарт «несет ответственность за ту шизофреническую раздвоенность, на излечение от которой нам Л надлежит обратить все наши силы» .

Во-вторых, Декарт знаменовал собою не только явление Нового времени в истории, но и впервые отчетливо абсолютизировал индивидуалистический принцип европейской аксиологии, провозгласив принцип очевидности самосознания или индивидуальной идентичности. Антропологическое значение сделанного им заявления было великофранцузский философ ясно выразил присущую своей нации веру в человека и силу его разума. Метафизировав силу разума, Декарт препоручил человека своей собственной судьбе и своему собственному выбору, он даровал ему «веру в личную свободу» и уверенность в повседневной жизни. Иными словами, он заложил философско-антропологические основания будущей европейской цивилизации.

Противопоставив эстетическому видению мира его рационально-этическую картину, Декарт абсолютизировал значение интеллекта в жизни общества и на долгие годы предопределил рационально-романтическую дихотомию европейской жизни. Сегодня европейская общественная мысль вновь жаждет возвращения к утраченной органичности, но и сейчас надеется обрести ее интеллектуальным способом, в очередной раз используя аутентичное значение Декарта.

Ряд ложных посылок, производных от имени Декарта, нисколько не умаляют его поистине судьбоносного значения для европейской цивилизации, правдивый образ которой немыслим без обращения к его имени. Тезис Картезия о человеке как мыслящей реальности в более позднее время был преобразован в европейское кредо «человек хозяин себя». Иными словами, впервые поставленная Декартом проблема обретения человеком аутентичности в виде ясности и отчетливости, а следовательно истинности его суждений, получила свое завершение в аксиологическом требовании европейской цивилизации к человеку «во всем быть равным самому себе». Помимо подлинной идентичности и ясного самосознания, это положение актуализирует такую важную черту европейской жизни как наделение человека активно преобразующей ролью в истории, синонимом которой является «активная позиция в мире европейского человека».

Можно спорить, предвосхитил ли Декарт будущий европейский антропологический проект или выразил имманентную идею европейской цивилизации, но очевидно одно — его трактовка истины как следования самому себе означала более точное самоопределение человека во времени и пространстве, в конечном итоге, в истории в зависимости от своих биосоциальных предпосылок. По Декарту, ясность и отчетливость гарантируют порядок и верифицируют свободуинтеллектуальное самоопределение необходимое условие существования в наиболее точной, аутентичной форме.

Обретение подлинности человеческого существования означает подчинение человека самому себе, а не внешним обстоятельствам жизни. Когда же это становится невозможным, Декарт советует побеждать самого себя, а не судьбу и менять свои желания, а не мировой порядок. Короче, пафос европейской цивилизации, так отчетливо выраженный им, и ее глобальное противостояние в этом вопросе Востоку, заключается в обращении к человеку как конечной инстанции его побед и поражений, в конечном итоге, своей судьбы. Французский мыслитель не может позволить человеку унизиться перед обстоятельствами жизни и оправдать свое бездействие ссылками на внешние обстоятельства. Комплекс неполноценности не находит оправдания в его философиичеловек настолько человек, насколько ощущает себя человеком и готов, присущими себе способами, бороться за свою идентичность.

В контексте философии истории Декарт предельно актуализировал идею индивидуального времени, отчетливо выразив ее в рационально-этических категориях, производных от сложного темпорального опыта европейского человека. Он враг покоя и нерешительности, поскольку жизнь, правильное представление о ней тождественны истине, а она не терпит промедления. Ясное и четкое суждение укрепляет волю и очищает интеллект, способствует верификации разума как в мысли, так и в действии.

Поставив в повестку дня современной ему философии правила морали, Декарт, тем самым, обозначил концепцию исторического времени, связанную с идеей индивидуального времени и причинно-следственными отношениями людей. Рациональное мышление всегда обращено к поиску причин и следствий, абсолютизирует историческое время, в котором находит свое собственное обоснование. В конечном итоге, мышление всегда исторически обусловлено и предопределено, а время символизирует порядок. Порядок не противостоит свободе, а является ее атрибутом. Европеец ищет свободы в себе, а не полагает ее во вне, в зависимости от «призвания варягов» или действия «объективных исторических закономерностей».

Моральный и темпоральный порядок взаимосвязаны и, по Декарту, определяют человека как центр истории и источник смысла. Иными словами, человек и его понимание времени и судьбы, смысла жизни на Востоке и Западе сущностно различаются. Идея истории на Западе связана с пониманием сущности человека как свободного существа, способного самостоятельно определять свою судьбу. Обращаясь к актуально звучащему наследию Декарта, Пьер Шоню отмечал: «Каждый миг моей жизни — это выбор, вытекающий из сути, из моего тайного «я». Я — не только некая свобода, но, более того, с экзистенциальной точки зрения, свобода, которая сама себя выстраивает. Я — и опыт свободы, я — и опыт моей ответственности отлиты из одного металла, того, что образует временную протяженность"4.

Восточная же культурная традиция, как правило, не знает исторического времени и не видит смысла в участии человека в истории. Для нее характерна, так называемая, десубьективизация истории, в результате чего, культуры Востока и Запада не могут встретиться. Нет смысла вне личностного восприятия и отношения индивида к жизнитам, где отсутствует личность, невозможен и смысл безотносительно к тому, кто осмысливает. Человек несет ответственность за то, чем он является, вот почему объективный смысл истории может быть понят только как личный смысл.

Если Декарт провозгласил онтологическое величие человека, то Блез Паскаль столь же решительно заявил о его онтологическом ничтожестве. Объявив о том, что истина познается не только разумом, но и сердцем, Паскаль, по существу, попытался преодолеть трагическую раздвоенность человека и вновь вернуть ему органическую целостность. Но калокагатии не получилось, нравственное (рациональное) и эстетическое (чувственное) вновь оказались по разные стороны баррикады. Человек непознаваем в себе самом, разум не ведает, чего хочет, к чему стремится сердце. Таким образом, человек не всесилен, он не может прогнозировать свою собственную жизнь, его разум не всемогущ. Человек — это «мыслящий тростник», величие которого заключается в осознании своего ничтожества.

Одновременное недоверие, высказываемое Паскалем, и разуму и чувствам, говорит о его стремлении реалистически относиться к человеку. Он предупреждает современников, что человек не всемогущ, а его разум не беспределенон не в состоянии удовлетворительно ясно заявить о том, что такое жизнь и что такое смерть, у него много общего и отличного от животного мира, он нуждается в божественном покровительстве. «Трагический реализм» Паскаля вновь продемонстрировал то «чувство меры», которое характерно для французской культуры, еще раз явив миру ясность и четкость вопросов и ответов, совершенство стиля.

Нельзя не согласиться с критикой Паскалем Декарта как язычника, не соглашающегося на признание человеческого ничтожества и провозглашающего всемогущество человека на манер Бога. Активная позиция человека в мире неприемлема для Паскаля, который не видит единства воли и интеллекта и уповает на веру. Антропологическая характеристика человека Паскалем резко снижена по сравнению с Декартом, если Картезий выводит мораль из самого человека (отчего она носит у него жизнеутверждающий характер), то Паскаль ее источник видит в Боге. Отсюда и разное прочтение рациональности и морали у французских философов, у Декарта они служат самоопределению и самореализации человека, тогда как у Паскаля их назначение иноеподчинение разума вере, человека Всевышнему. Историософию Паскаля можно назвать теологической мировоззренческой реакцией на «языческое» мышление Декартами в этом своем качестве она вполне совпадает с уже отмечавшейся нами дихотомией между христианским монотеистическим мировоззрением и политеистическим мышлением.

Дальнейшее развитие, отмеченное нами противостояние, получает в эпоху Просвещения. Кровавые злодеяния якобинской диктатуры и не менее страшный по своим последствиям «красный террор» дискредитировали многие идеи французского Просвещения, явившиеся идеологическим обоснованием «рационального безрассудства» Французской революции и «окаянных дней» большевизма в России. Наша задача — отделить зерна от плевел и попытаться осмыслить историософское значение Просвещения в контексте очередной верификации французской идентичности.

Как уже отмечалось выше, по Декарту, смысл истории может быть понят как личный смысл, вне личностного отношения человека к истории нет и не может быть осознанного бытиячеловек центр истории и средоточие ее смысла. Этот тезис отчетливо противостоит настроению, выраженному Экклезиастом — нет смысла жизни, но только «время и случай для всех», «все суета сует». С позиции времени у человека нет смысла, его самоопределение невозможно, а его удел соответствовать разнокачественности времени, которое он может пытаться угадать, но никак не предварять, а уж тем более влиять на ход истории.

Радикальный рационализм Декарта противостоял безысходному пессимизму Экклезиаста, способствовал утверждению роли человека как активного субъекта истории и предвосхищал онтологический пафос Просвещения. С точки зрения философии истории, французское Просвещение вполне можно назвать очередным антропологическим самоопределением или специфической антропологией, верифицирующей начала европейской цивилизации обращением к человеку как мере всех вещей.

В широком историческом контексте, Просвещение интеллектуально санкционировало становление гражданского общества с его необходимым атрибутомчеловеком, хозяином своей судьбы, субъектом собственности и права. Суверенизация личности, наделение ее правом мужественно пользоваться своим разумом — отличительные черты европейского Просвещения. Французский его вариант, помимо прочего, имел такую важную черту, как обоснование активной позиции в мире европейского человека через повышение статуса мышления до уровня мировоззрения. Фактически, французские просветители попытались добиться отождествления мышления и мировоззрения, редуцируя мировоззренческие процедуры до уровня мыслительных операций и в имманентных свойствах разума находя самооправдание бытия. Осознание себя как цели в себеморальное оправдание рационального удовлетворения, получаемого от субъективизации истории. Поэтому, культ разума — не только броский лозунг, цель просветительской интуиции, но и интеллектуальный принцип всего движения.

Французские просветители стремились возвысить морально-рациональный статус человека до степени личности, а также вернуть ему эстетическую уникальность и своеобразие в виде индивидуальности. Но, как показал опыт древних, достижение калокагатии невозможноили рациональное поведение, или следование канонам красоты. В этом извечном споре нравственности и красоты, морали и эстетики и выявилась сущность Просвещения. Для того, чтобы активно действовать, мало здравого смысла (le bon sens), необходим и эстетический порыв. Именно он наполняет волю силой, а характер страстью, умножая возможности человека. Одного здравого смысла недостаточно для того, чтобы вырвать человека из косного регламента бытия. Здравый смысл может проявить себя и как заурядный конформизм, что не соответствует духу Просвещения по определению. Превращение человека в хозяина своей судьбы возможно лишь при мобилизации всех его внутренних ресурсов, обращения к генной матрице человека, кладовой памяти вида. В этом драматическом противостоянии морального и эстетического образов мира, нравственного мировоззрения и эстетического мышления, раскрываются антропологические особенности французского Просвещения, предопределившие исторические судьбы европейской цивилизации. Аналогичным образом, перипетии и революционные катаклизмы, потрясавшие Францию в конце ХУШ и на всем протяжении XIX века могут быть оценены и рационально поняты в свете перманентной верификации своей идентичности, обусловленной противодействием вышеотмеченных факторов.

Симптоматично, что Алексис де Токвиль одну из глав своей книги «Старый порядок и революция» назвал: «Каким образом и почему Французская революция, будучи революцией политической, происходила по образу религиозной». Он отметил важные ее черты: «. поверх всех национальностей она создала единое интеллектуальное отечество, гражданами которого могли сделаться люди любого государства"5. А в другом месте, характеризуя ее мировоззренческие основы, рассуждал: «Как правило, религия рассматривает человека самого по себе, не обращая внимания на особенности, накладываемые на общую основу законами, привычками и традициями какой-либо страны. Основная цель религии — урегулирование отношений между человеком и Богом, права и основные обязанности людей вне всякой зависимости от формы общества.. Обращаясь к самим основам человеческой природы, религия может быть одинаково воспринята всеми людьми без исключения и применена повсеместно"6. Французская революция «рассматривала гражданина с абстрактной точки зрения, вне конкретного общества, подобно тому как религиозные революции имели дело с человеком вообще, независимо от страны и эпохи. Ее занимал не только вопрос об особых правах французского гражданина, но и об общих правах и обязанностях людей в области политики». Токвиль подметил существенноемировоззренческие установки Французской революции носили рационально-абстрактный характер и могли быть восприняты любыми людьми, достигшими определенной интеллектуальной зрелости, в то время как побудительной силой, приводящей в движение революционные массы, была чувственная страсть, некий вожделенный эстетический образ мира, к которому устремлялась в неистовом порыве душа. Революционный спектакль свидетельствовал об интерференции, взаимном наложении двух волн — спонтанно продуцируемой энергии рационально-этического преобразования мира и еще более сильной чувственно-эстетической стихии, верифицирующей ментальные характеристики французского этноса. Пожалуй, в истории крайне редко случается заимствование внешнего по отношению к себе мировоззрения (как это имело место в случае с принятием христианства), как правило, мировоззрение является продуктом эндогенной реакции на многообразие окружающей действительности и в этом своем качестве имеет тот же самый источник, что и мышление. И если мышление — это продукт органического взаимодействия трех структур мозга (согласно А. Кёстлеру мозг человека состоит из трех различных частей: примитивного мозга, являющегося центром биологических инстинктовлимбического мозга, ответственного за эмоциональное восприятие жизни и высшей коры головного мозга, где формируется абстрактное мышление человека. Нервная система человека позволяет передавать сигналы и импульсы от примитивного мозга («подсознания») к высшей коре головного мозга, но не наоборот. Следовательно, рациональный мозг не имеет полного контроля над эмоциями и инстинктами)8, то мировоззрение является исключительно рациональной функцией человека, не опосредованной эмоциональными и чувственными переживаниями.

Поэтому, мышление всегда взаимодействует с мировоззрением, то понижая его уровень до своих чувственно-эстетических экстраполяций, то, напротив, само поднимаясь до степени абстрактных обощений «чистого разума». В этом колебании мировоззренческо-мыслительных импульсов и верифицировалась французская идентичность, исторически предопределяемая как изменениями биосоциального ядра французского этноса, так и внешними обстоятельствами жизни, также претерпевающими необратимые перемены. Причем важно отметить, что мировоззрение на протяжении жизни одного и того же 9 человека может неоднократно меняться, тогда как мышление всегда остается неизменным. Оно то, в конечном итоге, и определяет характер взаимодействия с мировоззрением — в одних случая почти совпадая с ним, в других, предельно далеко дистанцируясь от него. В мышлении важно органическое единство трех структур мозга и предопределенность рациональных суждений импульсами, получаемыми от подсознания и лимбической зоны мозгав мировоззрении же определяющую роль играет чисто рациональное начало. Когда же в мировоззрении усматривают наличие не только интеллектуального, но и эмоционально-ценностного отношения к миру, то характеризуют ту его фазу, которая фактически совпадает с мышлением. Чувственно-эстетическое отношение к действительности, по природе своей, принадлежит мышлению, тогда как рационально-этическое — мировоззрению. Достижение их единства означает, фактически, калокагатию, что, как знаем мы из античной философии, по определению, невозможно.

В эпоху Просвещения и последовавшей за ним Французской революции онтологический статус мышления резко возрос, что, в свою очередь, привело к еще большей рационализации мировоззрения. Мужественный порыв просветителей — во всем полагаться на свой разум, нашел адекватный ответ в мировоззренческих установках в виде провозглашения человека «продуктом природы» (П.Гольбах), отстаивания «естественного права» (Дидро, Руссо), обличения «позитивных религий» (Вольтер, Дх Аламбер), просветительском материализме (Дидро, Ламетри, Гельвеций, Гольбах), концепции разделения властей и «духа законов» (Монтескье) и многом другом. Мышление как бы диктовало свою волю мировоззрению, которое становилось проекцией национального менталитета. Причем, референтная по отношению к основной массе группа французских философов-просветителей, как бы опережала свое время и, будучи коллективным катализатором исторических процессов, приближала грядущее. Она же способствовала пробуждению масс и рационалистической актуализации их бессознательного, глубоко ушедшего в «подсознание» политеистического мышления и аксиологии.

Французские просветители продолжили тему, начатую, разгоревшимся во Франции на рубеже ХУП и ХУШ веков, «Спором о древних и новых» по поводу отношения к политеистическому античному наследию в художественном творчестве. Но подлинное значение «Спора.» было много больше употреблявшихся в нем эстетических дефиниций. На самом деле он явился интеллектуальной прелюдией грядущего Просвещения и, в этом качестве, знаменовал собой очередную верификацию французской идентичности. «Новые» (Перро, Фонтенель), опираясь на философию Декарта, выдвинули идею прогресса, покоившуюся на антропологических началах. Природа человека неизменна «во все времена», прогрессирует лишь разум, человеческое познание, опыт и умения. В результате, античность, задолго до О. Шпенглера, объявлялась «детством человечества», а «сыновья» становились мудрее «отцов» и к полученному наследству присоединяли новые приобретения, полученные в результате своих трудов и учения. Из античного наследия «новыми» брался лишь политеистический плюрализм, ибо, как утверждал Б. Фонтенель, «. если деревья во все века одинаково высоки, нельзя сказать того же о деревьях всех стран. Так же обстоит дело и с различиями между умами. Различные идеи подобны растениям или цветам, которые не прививаются одинаково хорошо в любом климате. Быть может, французская почва не подходит для образа мыслей, свойственного египтянам, как она не подходит для египетских пальм"10. Что же касается приоритета в области разума то он, несомненно, по мнению «новых», на стороне современности, а не античности. Единственное, и весьма существенное, отличие «новых» от будущих просветителей состояло в том, что они верили в прогресс человеческого разума, но не верили в нравственный прогресс и моральное совершенствование человека. Иначе говоря, они не усматривали органической связи и взаимозависимости нравственности и рациональности, недопонимая тот факт, что требование Декарта все подвергать сомнению и «включать в свои рассуждения только то, что не дает никакого повода подвергать их сомнению"11, распространяется и на моральную сферу. Следовательно, если существует, так называемая, «вечная природа человека», то, не менее достоверно и то, что нравственность человека эволюционирует в том же направлении, что и разум.

Уже в это время впервые обнаружилась будущая дихотомия «мышлениемировоззрение», получившая воплощение в оппозиции разума и таланта. «Новые», в споре с представителями «древних», отстаивали идею прогресса в искусстве и отдавали приоритет разуму, а не таланту в художественном творчестве. Причем, под талантом они понимали бессознательное, интуитивно-целостное, органическое познание и способность к творчеству, а разум наделяли качествами мировоззрения, восходящими к рационально-логическому мышлению и дискурсивному опыту. Талант, как аналог творческого мышления, рассматривался ими в качестве инстинкта и уподоблялся инстинкту животных, творящих всегда одинаковым образом, а разум характеризовался способностью к совершенствованию и прогрессу.

Французы, исповедовавшие античные добродетели, выглядели в глазах «новых» людьми таланта или традиционного мышления, тогда как самих себя они относили к сторонникам разума и рационально-логического мировоззрения. Понимая, что искусство невозможно без эстетики, они наделяли имманентные качества разума красотой и в рациональности видели оправдание творчества. Одновременно они подвергали резкой критике традиционное мышление за его догматизм и стереотипичность. И, пожалуй, одними из первых, высказали соображение о том, что разные культуры принадлежат разным народам и характеризуются «инаковостью».

В дальнейшем дихотомия «разум — талант» преобразовалась в оппозицию «мировоззрение — мышление» и в этом качестве знаменовала собой пришествие Просвещения. С антропологической точки зрения начало Модерна еще не знаменовало собой триумф рационального мировоззрения над традиционным мышлением, но было провозвестником будущей ментальной революции. В открытом единоборстве столкнулись традиционное, архаическое сознание и нарождающаяся аксиология индустриализирующегося общества, принявшая форму нового философско-политического мировоззрения. Несомненной заслугой французских философов-просветителей явилось всестороннее осмысление и выработка нового политического и мировоззренческого языка, положившего начало радикальному обновлению французского общества и на долгие годы определившего проблему соотношения архаики и обновления в качестве заглавной проблемы философской антропологии.

Традиционная способность чувствовать и мыслить оказалась в конфликте с «разумом» просветителей и была подвергнута очередной верификации посредством выявления нового соотношения между традиционным мышлением и нарождающимся мировоззрением французов. Вот почему Дидро одну из задач «Энциклопедии» видел в том,.

12 чтобы «изменить обычный образ мышления» .Посредством формирования нового мировоззрения, добавим мы от себя, поскольку «Энциклопедия» не содержала описания ментальных процедур, а информировала читателя о фактах, имеющих важное мировоззренческое значение. Существенным отличием поздних французских философов от Декарта было то, что если Картезий метафизировал разум, то они предельно онтологизировали его статус в качестве критерия истины. Философия Просвещения требовала опоры на индивида как творца своей судьбы, а история объявлялась целью и средством Просвещения. Это вело к абсолютизации онтологического фактора исторического процесса и обусловливало вывод Просвещения о том, что религиозно-образное (калокагативное, нравственно-эстетическое) отношение к жизни должно быть заменено философским или рациональным (морально-регламентаторским). Отсюда проистекает одна из версий критики церкви и католической идеологии за их недостаточную рациональность. В целом, историософия Просвещения как бы явилась последующей иллюстрацией концепции Д. Вико о трех ступенях самовыражения человечества: поэтическом, религиозно-мифологическом и рационально-философском, а в случае с очередной верификацией французской идентичности речь шла не столько о рационально-философском самовыражении, сколько о самоопределении, наделении разума функцией самостоятельно решать все проблемы.

Стремление к истине волновало французских просветителей больше, чем сама истина, и здесь они демонстрировали страсть, лежащую в основе поиска нового мировоззрения. Их разум носит прагматический характер и опытом поверяет истину. Он чужд религиозного откровения и не признает врожденных идей. Он полностью ориентирован на самоопределение человека в жизни и наделяет индивида правом принимать решения за самого себя, быть суверенным в своем поведении и поступках, преследовать личные интересы исходя из философии здравого смысла. Наконец, разум просветителей выступает как движущая сила исторического прогресса, в нем находят свое оправдание политические институты и этика, философские и религиозные системы, научное познание и обыденные представления, само право человека на жизнь и стремление к счастью. Что касается отношения к господствующей религиозной идеологии, то просветители-решительные противники любых метафизических систем, так как их разум эмпиричен, а опыт всегда противостоит вере. Из этого следует и другой важный выводотрицание метафизики являлось необходимым условием философского плюрализма, множественности и разнообразия философских подходов и систем. Все это было необходимо для всестороннего обоснования человека, суверенного в своих делах и поступках, «хозяина самого себя». Идея суверенитета личности — центральная идея философской антропологии Просвещения и его историософский смысл.

Сообщению человеку качеств автономности и самодостаточности препятствовала религиозная вера, покушавшаяся на извечные политеистические ценности французского этноса, запечатленные в его менталитете. Их преодоление возможно было двумя способами — путем монотеистической рационализации сознания (философский монизм) или посредством перехода к светско-рациональному мировоззрению, представленному калькулирующей способностью ума в чистом виде. Просвещение выбрало второй вариант, сопровождавшийся неистовыми атаками на позитивную церковь. Светский рационализм выступал обратной стороной деистической медали, прокламировавшей мирскую мораль в виде естественных нравственных принципов, общих для всего человечества. Моральные ценности провозглашались в качестве чисто рациональных, гражданских, абсолютно независимых от христианской веры. Таким образом, сама попытка выведения морали не из религии, а из «естественной нравственности» (под которой понимались имманентные свойства разума), приводила к своеобразному компромису между монотеистическим мировоззрением предшествующей эпохи и политеистическим, по своему характеру, мышлением Просвещения. Равнодействующей этого столкновения сил становился светский рационализм, явившийся, по-существу, некоей третьей «естественной религией» французов. Для человека это означало обоснование нового светского формального рационализма, «чуждого как добру, так и красоте» (М. Вебер). Ближайшее будущее в виде Французской революции и ее катаклизмов вполне подтвердило сделанный прогноз.

Историософская идея Просвещения не была бы выражена последовательно до конца, если бы философскому обоснованию человека не сопутствовала ясно выраженная концепция государства и права. В период Французской революции она получила законченное выражение в Декларации прав человека и гражданина и в кардинальной смене основного источника права в виде обычая на закон. Естественное право, по-существу, дистанцировалось от религиозных обоснований права и апеллировало к естественным, то есть рациональным правам человека, производным от его разума. Это привело к разработке теории прав человека и гражданина, в основу которой были положены следующие неотчуждаемые (сакральные) права: свобода, равенство, собственность, безопасность, право на сопротивление угнетению. Таким образом было дано обоснование теории и практике правового государства на Западе, а индивид получил законодательное выражение свободы личности, свободы мысли и слова, вероисповедания. Ключевым словом или опорным понятием концепции прав человека и гражданина становилось право частной собственности, без которого, говоря словами Локка, «нет справедливости». В результате была дана интерпретация разума как «практических принципов, из которых проистекают все добродетели» (Д. Локк).

В этом заключается радикальное отличие антропологических обоснований европейской цивилизации от всех прочих, существующих в мире, политико-правовых систем. Ни в Африке, ни в Азии, ни в Австралии никогда не существовало института частной собственности, что препятствовало выделению человека из коллектива и обретению им статуса субъекта истории. Отрицая саму возможность сведения исторического процесса к какому-либо тождеству, связанному с абсолютизацией того или иного фактора в истории, мы, тем не менее, смеем утверждать, что комплекс антропологических характеристик западноевропейского человека, получивший закрепление в антропологической философии Просвещения и практике Французской революции (прежде всего теории прав человека и гражданина и одноименной Декларации прав), не только уникальное явление всей мировой цивилизации, но и философско-антропологический артефакт, сущностно характеризующий антропологическую неповторимость Европы и демаркирующий ее, по этому поводу, с остальным миром. Гомогенность возникших институтов власти и гражданского общества, либеральных условий конкуренции и частной собственности, невмешательства государства в развитие «естественного порядка» и суверенитета личности — вот далеко не полный перечень условий, делающих человека хозяином своей судьбы и верифицирующих антропологические основания европейской цивилизации. Ответственность человека перед самим собой, решительное, мы бы сказали героическое несогласие на поглощение себя коллективом со все и вся разлагающим диктатом деспота-бюрократа, право на самоопределение и самореализацию в жизни в соответствии со своей индивидуальной идентичностью — все это характеризует аутентичные ценности европейской цивилизации и обозначает Европу как место, где творится история. Традиционные же цивилизации всегда стремились к воспроизводству самих себя (Степин B.C.) и в этом качестве представляют не историософский, а самостоятельный интерес, выходящий за скобки исторического творчества. Коллективная самодеятельность всегда была самодовлеющей величиной, в конце концов оборачивающейся или экспансией «во вне» или самообращенностьюв первом случае мы становимся свидетелями рождения империи Чингис-хана, полностью аннулирующей идею человека в истории, во втором — аналогичного поглощения человека временем и пространством, растворения его в не менее безликих, чем он сам, коллективах. Во всех этих случаях нет никакой возможности говорить о человеке как о субъекте, творце истории, самостоятельно мыслящей и принимающей за себя решения личностью, полагающей смысл истории в себе и для себя. Там, где о человеке нельзя сказать, что он является мерой всех вещей, нет основания и говорить об антропологических основаниях философии истории, а проще, о ней самой. Вернее, это тоже будет историей, но неочеловеченной, лишенной индивидуального смысла и значения хронологией константного времени и пространства.

Деятелей французского Просвещения можно назвать интеллектуальной элитой, готовившей революционный переворот сначала в умах, а затем и в жизни. Поэтому их абстрактно-рациональные апелляции носили ярко выраженный антиисторический характер, в результате чего человек и общественные институты лишались исторического измерения. Разрью с исторической традицией был не самоцелью, а результатом начавшегося антропогенеза, приведшего к формированию современного европейского человека. В результате, действительно, был сформирован человек «нового типа», очередная верификация национальной идентичности знаменовала собой факт рождения «нового человека». По-видимому, именно это обстоятельство дало основание известному советскому диссиденту А. Зиновьеву высказаться следующим образом: «Западное общество возникло не на пустом месте и существует не в изолированном пространстве, а в уже развитой человеческой среде, причем как более высокий уровень организации человеческих существ. Отношение западнизма (европейской цивилизации — Е.К.) к общечеловеческой среде подобно отношению животного мира к растительному, высших видов животных к низшим, человечества к животному миру"13. Далее автор называет официальные даты для празднования его юбилея во Франции: это 14 июля 1789 года (день взятия Бастилии), 26 августа 1789 года (день принятия «Декларации прав человека и гражданина»), 6 января 1800 года (день учреждения Французского банка), наконец, 21 марта 1804 года (дата введения Гражданского кодекса или «Кодекса Наполеона» в действие)14.

Разумеется, в отличие от рождения человека как биологического существа, появление «нового качества в человеческой истории» не может быть приурочено к конкретной дате, тем не менее, отмеченные дни, действительно, являются своеобразными символами, свидетельствующими о рождении нового социального феномена в истории мировой цивилизации. К вышеперечисленным датам необходимо добавить и несколько имен, прежде всего имя Пьера Бейля, подвергшего решительной критике историческую традицию с позиции разума. Манифестом рождающейся эпохи могут служить слова Бейля, обращенные к историку и характеризующие его кредо: историк «должен забыть, из какой он страны, что воспитывался в данной вере, что надо быть благодарным за то или за это, что те или иные люди являются его родителями или друзьями. Историк как таковойодинок, как перст, у него нет ни отца, ни матери, ни потомства. И если его спросят, откуда он родом, историк должен отвечать: «Я не француз, не англичанин, не немец, не испанеця — космополит. Я на службе. исключительно у истиныона моя единственная королева, которой я дал клятву повиноваться"15. Симптоматично, что полный отказ от исторической и культурной преемственности объявляет не кто иной, как историк, основной задачей которого должна бы быть «живая связь времен». Прошлое не приемлется не потому, что имела место его ложная интерпретация, а потому, что сама история «недостаточна», не отвечает критериям разума, опирается на иной антропологический тип. Обращение к истории не с целью поиска истинного, а обличения ложного — вот основная задача мировоззрения эпохи Просвещения, знаменующего собой новую фазу антропогенеза.

В эпоху Просвещения и последовавшей за ним Революции, французское общество пережило своеобразный отказ от самого себя, от своей истории и традиций, устоявшихся ценностных представлений и институтов. Оно испытало своеобразную реинкарнацию, перерождение, в результате которого, в обновленном и претерпевшем качественную метаморфозу виде, предстало перед миром. Просветители выразили творческую интуицию своего времени, знаменовавшую собой рождение нового социального феномена, нового человека-, именуемого «Homme europeen de temps contemporain».

Важнейшим мировоззренческим проектом Просвещения стала «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел», явившаяся апофеозом Века философии. «Энциклопедия» содействовала не только утверждению естественного права, но и служила теоретическим обоснованием и практическим руководством для становления техногенного общества. Пожалуй, впервые в истории, французским энциклопедистам удалось показать, что техника является феноменом не только материального, но и духовного мира, что она производна от антропологического фактора, служит формой раскрытия истины. Авторы «Энциклопедии» не утверждали примат техники над обществом, но содействовали его оповещению о беспрецедентных возможностях техники и ее связи с целями человека. И в этом случае имела место верификация человека как меры всех вещей.

Существенной особенностью Просвещения, предопределившей последующие события французской истории и революции 1789 года, явилось отождествление нравственности и рациональности, отрыв морали от религии. Утверждение естественной морали связано с именем Д’Аламбера, полагавшего, что нравственные приниципы имманентны человеческому разуму. А так как разум и его показания объявлялись критерием истины, то это автоматически приводило к конструктивизму, попыткам рационального конструрования человеческого поведения, внедрению в общество рациональных мировоззренческих установок и абстрактной морали. Французские просветители как бы игнорировали тезис Д. Юма о том, что «правила морали не являются заключениями нашего разума», но соглашались с его выводом об индивидуализированной собственности как начале цивилизации, основе моральных норм. Этого было достаточно, чтобы в эпоху якобинского террора объявить неполитический образ жизни преступлением, приняв «Закон о подозрительных».

В инвективах Дидро в адрес католической церкви, помимо рационалистической критики религиозных суеверий и чудес, важное место занимает «теория страстей», когда он обличает церковь в желании лишить человеческую жизнь творческого пафоса, а человекастрастей. Он заявляет, что этот путь ведет к деградации человека и общества, а их подлинное призвание — в возвышении духа для великих дел, наполнении жизни — страстью, а чувства — силой. Историософское же значение полемики Дидро с церковью состоит в оппозиции христианскому мировоззрению со стороны политеистического, по своему характеру, мышления. Апелляция Дидро к антропологическим характеристикам человека, его чувственно-эстетическим устремлениям, необходимое поле для дискуссии по мировоззренческим вопросам с религией. Христианская рациональность в виде религиозной морали, нивелирующей человека перед монотеистическим абсолютом, подвергается критике со стороны светской рациональности с остаточными явлениями политеизма. Ведь подлинное назначение страстей, согласно древним, в отождествлении ума и духа, их синкретическом единстве. Об этом прекрасно сказал Гай Саллюстий Крисп в «Заговоре Катилины»: «Всем людям, стремящимся отличаться от остальных, следует всячески стараться не прожить жизнь безвестно, подобно скотине, которую природа создала склоненной к земле и покорной чреву. Вся наша сила ведь — в духе и теле: дух большей частью повелитель, тело — рабпервый у нас — общий с богами, второе — с животными. Поэтому мне кажется более разумным искать славы с помощью ума, а не тела, и, так как сама жизнь, которой мы радуемся, коротка, оставлять по себе как можно более долгую память"16.

Начав с языческого пафоса, Дидро заканчивает чистой рациональностью, материализмом- «неподвижной» морали христианства он противопоставляет «саморазвивающуюся» и находящуюся в постоянном движении материю, объект произвольного конструирования разума. Светская рациональность окончательно вытесняет христианскую мораль и мировоззрение, а динамичный мир уподобляется движению материи. Как известно, бездуховная материя, согласно любым религиозным представлениям, находится в руках Всевышнего, равно как и животный и растительный миры, и подлежат божественному конструированию. В теологическом плане — направление развития природы и общества принадлежит божественному провидению, знание которого содержится в священных книгах и их толкованиях. Гносеологически роль божественного начала первична по отношению к материи, тогда как онтологически (если исходить из теологических параллелей) человек и общество играют приоритетную роль по отношению к природе и материи. Материализм Дидро, фактически, произвел подмену гносеологического аспекта онтологическим, в результате чего человек, гносеологически якобы производный от материи, в социальной практике гносеологизировал свой онтологический статус, поменявшись с материей местами. Он присвоил себе право отождествлять в себе самом и божественную провиденческую роль по отношению к природе и свой производный, зависимый от материи характер. В дальнейшем, в теории и практике социализма, эта тенденция вновь обнаружит себя, на этот раз в виде отношения к подчиненному человеку как части природы, отождествления живого и мертвого, доведения человеческого фактора до растительно-зоологического обстоятельства жизни. В творческих озарениях Дидро подспудно обнаруживает себя тягостная идея самообращенности, когда человеческий разум, наделенный конституирующими началами по отношению к обществу и природе, превращается в самодовлеющую величину, грозящую обратиться против самого человека. Монотеизация материи имела результат аналогичный случаю с христианским монотеизмом и моралью — нравственно-рациональные основы бытия оказались тождественными. Различие же было в одном, если в христианстве человек «конструировал» природу по повелению Всевышнего, то при «материализме» — от своего собственного имени и «по поручению» самой материи. В атеистическом варианте французского материализма идея христианского монотеизма находит свое законченное выражение, а человек, «без посредников», получает право творить мир «по своему образу и подобию». Светско-прагматический тип французского рационализма одерживает верх над нравственно-религиозным рационализмом христианства, в результате чего во Франции утверждается национальный вариант «естественной религии». Историософское значение этого факта вскоре обнаружится в архитектонике Французской революции.

Собственно исторические взгляды французских просветителей связаны с именами Вольтера и Руссо. Первому принадлежит честь введения в научный оборот термина «философия истории», тогда как второму — его теоретическая интерпретация. В течение тринадцати лет, с 1756 по 1769 год, выходят в свет семь томов сочинения Вольтера «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов». Само название исследования говорит о внимании Вольтера не к трансцедентальным интерпретациям всемирной истории, а к «нравам и духу» народов, как первопричине исторических событий. Антропологические качества народов имманентны законам истории, иначе говоря, Вольтер предвосхитил современные интерпретации истории как истории цивилизаций или истории ментальностей. Центральное место в его сочинении занимают вопросы культуры, обычаев, нравов, образа мыслей различных народов, как Запада, так и Востока. Человек, по его мнению, субъект исторического процесса, творящий ее в зависимости от своих качеств. В истории нет места божественному предопределению, а роль христианства ничтожно мала по сравнению с активно творящим разумом человека. Деятельность человека, преследующего свои цели в контексте с внешними обстоятельствами жизнигеографической средой, климатом, развитием торговли и изобретений, уровнем социальных отношений, дают направление и сообщают смысл историческому процессу. В интерпретации истории Вольтером, ее антропологическая обусловленность — главный фактор, от которого зависит будущее цивилизаций.

В 1765 году в Голландии выходит в свет его «Философия истории», в которой исторический прогресс предстает в виде непрерывного восхождения разума от своих бессознательных форм к цивилизованным, а сама история творится путем проб и ошибок, из которых проницательный разум делает необходимые выводы. Сам Вольтер дает пример подобного реформаторского отношения к истории, в частности, к христианской религии, которую он интерпретирует как суеверие. Его сочинения «Философские письма», «Трактат о веротерпимости», «Дело Каласа» являются, по-существу, теоретическим обоснованием французского варианта европейской реформации, ставящего своей целью не только конфессиональный плюрализм во Франции, но и приобщение Франции к протестантским странам Европы по ментально-антропологическим параметрам. Отсюда и защита английской веротерпимости, и реабилитация жертв церковной реакции в «деле Каласа», и выступление против христианского монотеизма с позиций политеистического мышления, апологетизирующего плюрализм. Реформация не состоялась во Франции, в период Религиозных войн верх одержала католическая реакция. Поэтому, философское обоснование антропологических ценностей европейской цивилизации во Франции в эпоху Просвещения, означало приобщение страны к фундаментальным ценностям протестантских государств в светской форме. События Французской революции, в дальнейшем, подтвердили этот факт, так как революционное противостояние общества происходило по типу религиозной войны. И в том, и в другом случае, во время Реформационных войн ХУ1 века, и в период Французской революции ХУШ века речь, фактически, шла о верификации национальной идентичности в соответствии с антропологическим фактором, изменившимся составом биосоциального ядра французского этноса и сопутствовавшими этому переменами в социальной структуре общества. Обращение к рациональным началам в форме «естественного права», означало приведение мировоззрения в соответствие с мышлением и его архетипическими характеристиками. Поэтому, не мировоззрение просветителей инспирировало и индоктринировало мышление, а последнее способствовало их мировоззрению обрести свое качественное своеобразие, характерное для этой эпохи и биосоциального состава ядра французского этноса.

Идеология Просвещения и перипетии Французской революции убедительно показали, что мировоззрение всегда имеет тенденцию стать продуктом, адекватным мышлению, в независимости от того, имеет ли оно эндогенное происхождение или оказалось привнесенным извне в результате внешней индоктринации. Исторических случаев полной победы мировоззрения над мышлением нет и быть не можетоно либо становится адекватным мышлению, либо ведет к его деградации и инспирированию такого хаоса инстинктов, который губит целостность биосоциального организма.

Историософская глубина интуиций Вольтера состоит в органичном соответствии его мировоззренческих (плюралистических) установок характеру политеистического, по своей природе, мышления французов. В результате родился симбиоз в виде метафизических оппозиций «человек — мир», «монотеизм (монизм) — «политеизм» (плюрализм), «безобразие жизни — красота жизни», «смерть» — «бессмертие», «время» — «вечность», «изменчивость» -«постоянство» и других, в которых философ всегда отстаивал сторону политеистической (плюралистической), по своему характеру, аксиологии. Фактически Вольтер заложил теоретические основы европейской демократии, в основе которой лежит борьба за конституционное завершение человека, имманентное идее свободы. В его интерпретации государственные институты и власть, права и обязанности индивидов, политический плюрализм, свобода мысли и высказываний, борьба с суевериями, пропаганда просветительских идей и отстаивание культурных ценностей, обоснование национальной аксиологии и многое другое были приведены в соответствие с «достоверной идеей человека» и положены в основу теории западной демократии. Философия истории Вольтера, верифицирующая основы европейской цивилизации, прогностически была обращена в будущее и определяла онтологические перспективы «европейского человека» нового времени.

Что касается собственно исторического познания, то, согласно представлениям просветителей, оно включало в себя понятие исторической истины как высшей степени вероятности, или результата математического доказательства. Как и всякое рациональное действие, мировоззрение просветителей абстрагировалось от национальных особенностей в виде чувственно-эстетических и нравственно-психологических особенностей французов и апеллировало к неизменной и универсальной природе человека. Отсюда проистекал космополитический универсализм трактовки истории Вольтером и другими просветителями. В результате История выступала как рациональная цель и средство Просвещения, а онтологический фактор исторического процесса абсолютизировался.

В свое время Д. Вико определенно высказался о трех ступенях самовыражения человечества: поэтическом, религиозно-мифологическом и рационально-философском. Как бы продолжая тему, начатую Вико, Просвщение делает вывод о том, что религиозно-образное (калокагативное, нравственно-эстетическое) отношение к жизни должно быть заменено философским или рациональным (морально-регламентаторским). Отсюда, в частности, проистекала и критика церкви и католической идеологии за их недостаточную рациональность.

Особое место во французском Просвещении занимает ближайший предшественник Маркса, идеолог Французской революции Ж.-Ж. Руссо. Это наиболее противоречивая фигура в Просвещении, теоретическая деятельность которого повлекла за собой столь трагические последствия, что дало основание многим философам впоследствии характеризовать его как анти-просветителя, наставника Робеспьера и теоретика социализма.

Руссо рационалистический историзм Просвещения довел до самообращения и абсурда, когда бросил вызов собственности и традиционным ценностям европейского общества. Фактически он явился теоретиком антиисторизма, родоначальником «восточной ереси» в европейской культуре в виде идеи эгалитаризма и поглощения индивида коллективом.

Антропология Руссо основывается на представлении о человеке как субъекте чувств («мы имеем чувства раньше идей" — Руссо), которые хотя и «сообразуются с разумом», но не верифицируются им. Человек, страстно отстаивающий свою индивидуальность, по-Руссо, «произведен» от чувства частной собственности, а его характеристика зависит от искусственных страстей, порождаемых ею. В «естественном состоянии» человек по натуре своей «добр» и только общество делает его «плохим». Несомненной заслугой Руссо является его вывод о происхождении гражданского общества, которое он оценивает как негативный факт в истории человечества, связанный с появлением частной собственности. Б. Рассел, анализируя творческое наследие Руссо, писал: «Происхождение гражданского общества и последующего социального неравенства следует искать в частной собственности. «Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: «Это мое», -и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным.

17 основателем гражданского общества" заканчивает он свою мысль цитатой из трактата просветителя «Рассуждение о неравенстве».

Противопоставляя социальное неравенство природному неравенству, Руссо ставит под сомнение не только привилегии, производные от обычаев, но и саму каузальность европейской истории. Универсалистские побуждения Руссо глубоко антиисторичны по своему существупопытка свести историю человечества к «всеобщему естественному состоянию», фактически, вела к представлению о европейском историческом развитии как девиации, частном случае, исключении из общего правила. В собственно историософском смысле так оно и было, но здесь встает вопрос, что считать правилом, а что исключением? Существует ли закон «больших чисел» в истории и всегда ли историческая истина и смысл истории устанавливаются методом «демократического централизма»? Э. Трёльч отмечал:

Только европеизм обладает реальной каузальной, неразрывной и существенной связью, к тому же доступной обозрению в источниках и контролю, только в нем мы обнаруживаем, несмотря на все различия, смысловое единство, когда задаем вопрос об исторической связи и смысловой целостности, составляющих основу нашего существования". И далее «Очевидно, во всяком случае, что «человечество» не может быть единым предметом истории и совершенно невозможно постигнуть или провести мысль об истории человечества как некоей целостности. В лучшем случае, это применимо к отдельным, довольно большим группам. Человечество как целое не обладает духовным единством, а поэтому и единым развитием. Все, что предлагают в качестве такового, — не более, чем романы, в которых рассказываются метафизические сказки о несуществующем субъекте"18.

Антиисторизм Руссо виден из того, что философия истории может быть только пониманием своего собственного становления и развития, а там, где речь идет о неких метафизических субъектах, обретающихся в «естественном состоянии" — первобытном раю, можно говорить лишь о рецидиве монизма мышления, прокламирующего очередную эгалитаристскую утопию. У Руссо, фактически, отсутствует историческое самосознание и критическое отношение к прошлому, в результате чего он упраздняет европейскую историю и отрицает культурную роль собственности в индивидуализированной форме. Все это дало основание Вольтеру заявить о стремлении Руссо заставить человека «ходить на четвереньках» и аннулировать дистанцию между прогрессом и варварством.

Противопоставление природы и общества, «естественного состояния» и цивилизации — социальный редукционизм Руссо, обеспечивающий равенство превращением человека в ничто. Недовольство собственным социальным положением выражается в фразе «человек рождается свободным, но повсюду он в цепях» и трактовке общества как исторической аберрации — искажения, которое должно вернуться к «естественному состоянию». С этим довольно распространенным заблуждением связана и теория «свободной воли» Руссо, согласно которой «всеобщая воля» выступает как статистическая сумма индивидуальных мнений. И, если человек «добр от природы», то следовательно всеобщая воля непогрешима.

Утопический тезис Руссо о возможности идеального общества (впоследствии развитый в социалистических теориях), опирался на эгалитаристский тезис: всякое неравенство несправедливо по природе. Требование «уничтожить неравенство» превращало утопию в идеологию.

Необходимо / однако, отметить, что эгалитаризм не являлся специфическим требованием момента. Древние общества также знали это понятие, но искали равенство только в идентичности. Позднее, немецкий романтик Вакенродер, справедливо утверждал: «Всякое существо стремится к прекраснейшему, но никому не дано выйти за пределы самого себя и поэтому все видят прекрасное лишь внутри себя». А Гете говорил: «Вовне дано то, что есть внутри».

Призыв Руссо ликвидировать частную собственность: «От скольких преступлений, войн, убийств, от скольких несчастий и ужасов избавил бы род людской тот, кто крикнул бы подобным себе, вырывая колья и засыпая ров (человека, первым оградившего участок земли и сказавшего «Это мое» — Е.К.): «Берегитесь слушать этого обманщика, — вы погибли, если забудете, что продукты земли принадлежат всем, а сама земля — никому» («Рассуждение о неравенстве») свидетельствовал об отрицании Руссо идеи исторического прогресса, а фраза о земле, не принадлежащей «никому», стала символом социализма.

Идеализация человека в «естественном состоянии» необходима Руссо для выставления себя в роли «осчастливливателя» человечества и с этой целью он, обрушиваясь на науки и искусство, которые «портят человека», выступает в защиту морали и «скромного невежества», необходимых для улучшения «человеческого рода». Он решительно неприемлет (и это ярко проявилось в его споре с Вольтером и энциклопедистами) цивилизаторскую роль науки и искусств, критикует их за «эстетизм», усиливающий дух соперничества и провоцирующий столкновения, в конечном итоге, множащий неравенство. Руссо выступает поборником строго морального регламента, в очередной раз доказывая, что благими пожеланиями мостится дорога в ад. Симтоматично противопоставлением им моральных и эстетических ценностей, интуитивное угадывание того, что эстетическое мироощущение несовместимо с моральным регламентом в виде все и вся нивелирующего эгалитаризма. Коллективные ценности важнее для Руссо, чем права индивида и он готов употребить разум с единственной целью, вновь вернуть человека в «естественное состояние», иначе говоря превратить его в «общественное животное».

Если история имеет старт, а прогресс аннулирует целостность человека, то необходимо моральными средствами ограничения индивидов, преодоления противоположности частных интересов общественным, на основе «общественного договора» создать идеальное общественное устройство, в котором личные интересы будут подчинены общественным, а человек — коллективу. Из этой схемы сам собою напрашивается вывод: «если человека можно воспитать, то его можно сделать идеальным». Следовательно, весь вопрос заключается в воспитателях, на роль которых рекламирует себя Руссо. Таким образом, начав с человека, Руссо заканчивает собой, что дает нам основание заключить: руссоизм — это антропоцентризм без антропологии или карикатура на самого заключить: руссоизм — это антропоцентризм без антропологии или карикатура на самого себя.

Историософский смысл руссоизма состоит в танатосном характере его эгалитаризма, отрицании живой жизни в виде эстетических ценностей, навязывании жестокого морального регламента, унифицирующего и обезличивающего человека и уподобляющего общество стаду покорных скотов. В нем нет места человеческому различию, укорененности, состязательности, игрево имя пресловутого равенства, (синонима небытия), в жертву должны быть принесены все эстетические категории и ценности жизни, «все женщины и мужчины должны стать одинаковыми». Для достижения этого жуткого состояния разум человека должен самообратиться, а рациональность получить свое законченное выражение, полностью совпав с нравственностью, моральным регламентом. Сам же моральный регламент уподобиться некоей «естественной религии», крайнему проявлению атеистического монотеизма, нивелирующего все и вся под катком эгалитаризма. Равенство — символ веры части французских просветителей, который свидетельствовал о «преступлении грани» рационального развития, об антропологическом несоответствии носителей эгалитаристской ментальности надвигающейся фазе антропогенеза в виде грядущих манифестаций острой конкурентной борьбы и умножающихся нагрузок на человеческий фактор.

Предощущение антропологической мутации явственно слышится и в концепциях философии истории утопического социализма. «Детеологизация» исторического процесса, предвестница грядущей ментальной революции, отчетливо предстает в «Завещании» Мелье, «Кодексе природы, или Истинном духе законов» Морелли, «Истине или истинной системе» Дешана. Для всех этих произведений характерно слияние социалистической идеологии с атеизмом как разновидностью философского монотеизма. Представление об истории как имманентном эволюционном процессе, отсутствует. Зато в полной мере заявлены движущая сила истории — прогресс и его высший продукт — человеческий разум.

Во многих произведениях утопического социализма модернизируются представления средневековой мистики о трех ступенях исторического процесса: «миф о золотом веке», обличение современности, пророчества о возвращении в первоначальное состояние в более совершенной форме.

Особенно примечательна в этом отношении «Истина или истинная система» Дешана, прокламирующая «три ступени» в истории человечества: состояние дикости, состояние законов и состояние нравов19. И здесь, как и в случае с Руссо, идеализируется состояние дикости, обличается причина социального неравенства и неурядиц современного общества — частная собственность и порождаемое ею «состояние законов», провозглашается «светлое будущее» в виде «состояния нравов». Любопытно отметить почти полное совпадение «Истинной системы» Дешана с эгалитаристской утопией Руссо, хотя первое произведение при жизни автора никогда не публиковалось, следовательно «творческая перекличка» двух философов была заочной. Симптоматично, что и в том, и в другом случае, апологетизируется «скромное невежество» (синоним посредственности) и подвергаются остракизму эстетические ценности, науки и искусства, множащие различия в обществе и побуждающие человека «отличаться от остальных и прожить жизнь не безвестно"(Гай Саллюстий Крисп).

С морфологической точки зрения необходимо отметить, что описание «состояния нравов» у Дешана и Руссо, хотя и возвещает возвращение в первоначальное состояние в более совершенной форме, на самом деле, идеализирует половозрастную старость человека и, по-своему, «эстетизирует» угасание в виде социальной благотворительности, устранения раздражающего и эпатизирующего фактора жизни — частной собственности, специализации и разделения трудаобобществления женщин и детей (с целью реабилитации комплекса неполноценности и утоления животной зависти), упрощения языка и опрощения жизни, устранения ярких индивидуальных чувств. В результате всех этих измененийлюди достигнут «гармонии», а их жизнь станет похожей на смерть.

Итак, историософия Просвещения во Франции неоднозначнаподавляющее большинство французских просветителей продолжило интеллектуальную традицию Декарта, верифицировавшего положение человека в мире его разумом, и подготовило переход к рациональному восприятию действительности на основе приведения мышления в соответствие с рационалистическим мировоззрением, что знаменовало собой начало новой фазы антропогенеза в истории Европы, тогда как меньшая их часть, во главе с Мелье и Руссо, «не справилась» с ментальной революцией и своими танатосными, эгалитарно-утопическими построениями дискредитировала «идею человека» в истории. Якобинский террор Французской революции продемонстрировал истинную ценность «гуманистических идей» Руссо, серьезно предупредив мир о том, что социальное прожектерство не только утопия, но и злая реальность.

Линия Руссо" в Просвещении поставила под сомнение все исторические достижения цивилизации, выразила недоверие социальным и культурным институтам, идеализировала «естественное состояние», метафизировав его выдуманные черты и свойства. В целом, она выразила недоверие историческому совершенствованию человека, предпочтя ему эгалитаристскую мораль. Суть уравнительской морали — в оправдании человеческой недостаточности, в вынесении обвинительного вердикта историческим достижениям — традициям и обычаям, ценностям цивилизации. Разум выразил недоверие разуму и его историческим институтам, причем, в отличие от «линии Декарта», поднявшей мышление до уровня мировоззрения и знаменовавшей этим обретение нового антропологического качества, историософия Руссо означала понижение статуса мировоззрения до уровня чувственного восприятия жизни. Иначе говоря, если «линия Декарта» означала верификацию идентичности разумом, то «линия Руссо» верифицировала ее чувствами. В первом случае, ментальная революция означала совпадение вектора истории с эстетической перспективой, во втором — с морально-эгалитаристским видением мира. У Вольтера философия истории поднимается до эстетического мировосприятия, по-своему поэтизирует новый онтологический статус человекау Руссо — эстетика упраздняется из жизни, везде господствует бездушный интеграл равенства. У Вольтера — историю делают люди, в зависимости от своих способностей и обстоятельств, сама история имеет агональный характеру Руссо — индивид подчиняется воле коллектива, а личность растворяется в социальных обстоятельствах. Задолго до Маркса он мог бы объявить человека — «совокупностью общественных отношений».

Опасность руссоизма состояла в том, что свой идеал он черпал не из реальной жизни, а из темных глубин подсознания, иррационального кошмара инстинктов и примитивных чувств. Оттуда рвались импульсы, протестующей от перегрузки подкорки, вынуждающие рацио давать им выход в форме утопического иллюзионизма. Социальная дискриминированность Руссо вызвала к жизни протест подсознания, конституировавшийся в интеллектуальную форму. Но, за внешней видимостью рационального рассуждения, явственно проступал облик травмированного подсознания. Чем тяжелее ощущался груз нерешаемых проблем, тем утопичнее становилось сознание, иллюзионирующее действительность. Но это была не смелая имагинация древних греков, пытавшихся противостоять течению жизни и угрозе неотвратимой смерти созданием эстетического абсолюта, а напротив — рабская регламентация жизни, необходимая для выживания любой ценой. Под «общественным благом» проступали черты инстинкта самосохранения, объясняющего истинную причину террора революционеров всех временчем сильнее испуг, тем беспощадней террор. Робеспьер — ученик Руссо, фактом своей деятельности и смерти символизировал судьбу этого феномена.

Послереволюционная Франция ответила романтической рефлексией на ужасы якобинского террора. А романтизм, в целом, явился ответной реакцией на антиисторизм руссоистского течения французского Просвещения, подготовившего Революцию. Говоря об общих основаниях сравнительно-сопоставительной характеристики историко-философских представлений Романтизма и Просвещения, необходимо отметить, что романтики воспринимали разрыв между прошлым и настоящим как разделение между добром и злом, эстетическим и рациональным видением мира. Романтизм выступил против материализма, рационализма и холодной рассудочности Просвещения, заявив о себе, одновременно, и как о мировоззренческой системе, и как о философско-эстетической теории. Для него была характерна попытка придать онтологический статус эстетическому отношению к действительности, а для исторических представлений романтиков был характерен философский плюрализм, выражавшийся в идее достижения всеобщего прогресса через всестороннее развитие отдельных наций. Романтизму принадлежит и глубоко историософское определение личности как концентрированного выражения национальных качеств. Самоценность личности определялась ее субъектной ролью в историческом процессе, а познание мира рассматривалось в качестве самопознания. Все это, как видим мы, не противоречило «линии Декарта» во французском Просвещении. Аналогичным образом рассматривалась и проблема взаимодействия личности и общества в истории, романтики безусловный приоритет отдавали личности.

Более того, индивидуализм рассматривался как философско-эстетическая категория романтизма. С ним связано и возникновение жанра романтической историографии. Однако, историкам Ф. Гизо, О. Тьерри, Ф. Минье принадлежит и приоритет во введении в оборот понятий «классы» и «классовая борьба». Они отдают безусловный приоритет социальной истории. Ф. Минье в исследовании «История Французской революции с 1789 до 1814 года» характеризует французскую историю как борьбу классов — аристократии и «третьего сословия». Жозеф де Местру принадлежит антируссоистская концепция природы человека, восходящая к его изначальному каннибализму. Он интерпретирует историю как действие подсознательных инстинктов и страстей, не подвластных контролю разума. Отсюда проистекает и оценка Просвещения как деструктивного явления во французской истории. Особенно неприемлемы для де Местра просветительская концепция личности, прав человека и «общественного договора». Он, в духе романтической традиции, отдает безусловный приоритет историческим традициям, обычаям и нравам перед юридически оформленными «правами человека».

Во многом сходную позицию занимает и Рене де Шатобриан, который также критикует Просвещение как предпосылку и идеологическое обоснование революции. Его представления об историческом процессе носят циклический характер t и в античной истории (задолго до О. Шпеглера) он находит аналоги Французской революции. Апология христианства и его «благотворного влияния» на историю и культуру, находят у Шатобриана выход в «Гении христианства», где он идеализирует европейское средневековье.

Сочинение Алексиса де Токвиля «О демократии в Америке» справедливо можно рассматривать как обоснование «либеральной демократии». Заслуживают интерес представления Токвиля о свободе в истории как гарантиях меньшинства против большинства. Сохраняют свою актуальность и его положения о соотношении в обществе эгалитаризма и свободы. В духе «линии Декарта» Токвиль полагает, что эгалитаризм является принудительным равенством и предпосылкой деспотии и тирании. Отсюдаоценка американских политических институтов как гарантии свободы и демократии.

Интересно и сочинение Ламартина «История жирондистов», в котором он противопоставляет идею либерализма в истории идее радикализма и рассуждает о происхождении республиканских ценностей во Франции. Вслед за другими историками-романтиками, Ламартин безоговорочно осуждает якобинский террор и обосновывает необходимость республиканской формы правления для Франции.

Влияние немецкого романтизма на отношение к истории особенно заметно проявилось в трудах Ж.Мишле. В центре его внимания «дух народа» как актуально действующий феномен мировой истории, обусловливающий ход и особенности исторического процесса. Большое внимание Мишле уделяет патриотизму и укорененности в истории, которые понимает как привязанность к земле и сохранение национально-культурной идентичности. Социокультурные аспекты историографии Мишле включают в себя противопоставление почвы и «корней» буржуазному космополитизму. Отсюда проистекает идеалистическая интерпретация причин Французской революции и апологетика действий «народных масс». Исследование оппозиций «народных инстинктов» политической казуистике партий позволило Мишле сформулировать и ввести в научный оборот понятие «национальный менталитет».

Это привело к усилению его внимания к биосоставляющим ядра французского этноса. Вслед за О. Тьерри, писавшим: «Все сходятся на том, что Франция является нацией, образовавшейся в результате расового смешения (позднее будут говорить иначе метиссажа»), В процессе длительных конвульсий десять народов, сынами которых мы.

20 являемся, смогли в конце концов стать одним". И Ф. Гизо, вопрошавшим: «Кто вам сказал, что вы германцы, а мы — галлы?"21. Ф. Мишле, сравнивая этнические процессы с процессами, протекающими в органической химии, писал: «Франция сама стала тем, что она есть, из тех элементов, из которых могла получиться любая другая смесь. Те же самые химические элементы составляют масло и сахар. Но эти элементы еще не всеостается тайна неповторимости существования. Как еще можем мы представить такой живой,.

У? действующий состав, как нация". И как бы протестуя против идеи «чистой нации», (отстаиваемой немецкими романтками), следующую главу своей книги назвал «Несчастная судьба рас, оставшихся чистыми» и в подтверждение этого тезиса привел «трагическую судьбу евреев».

Интерпретация Французской революции как фазы антропогенеза, верифицирующей французскую идентичность в соответствии с изменившимся биосоциальным составом этнического ядра, дополняет социальную картину истории ее биологической компонентной и оставляет для потомков извечный вопрос, что же является определяющим, социальный или биологический фактор истории? С одной стороны, Франция демонстрирует миру уникальный универсализм, блеск и богатство своей культуры, с другой — коллективную неприязнь и внутренние распри. Как бы предвидя такую постановку вопроса, Ж. Мишле констатировал: «Перед лицом Европы, Франция — знайте это — всегда имела только одно единственное незабываемое имя, которое и есть ее подлинное имя в веках — Революция!», а Л. Поляков резюмировал: «Поставить эти вопросы еще не значит их решить, и представляется, что, при нынешнем состоянии наших знаний в области коллективной.

23 психологии, наших понятий не хватает для решения" .

Но романтическая историография была не единственной теоретической рефлексией на Французскую революцию. Негативная оценка Просвещения характерна и для утопического социализма в лице К.А. Сен-Симона, критиковавшего последнее за хаос и разлад духовной жизни, нарушивших органическую целостность средневековья. Концепция философии истории Сен-Симона во многом совпадает с историософией Н.Бердяева. Сен-Симон, также, как впоследствии Бердяев, представляет исторический процесс как целостное, органическое пребывание в каком-либо строе, которое нарушается, когда утрачиваются присущая ему аксиология и принципы жизнеустройства, возникает критическая рефлексия по поводу истинности исповедуемых им ценностей. Вслед за Э. Гиббоном он повторяет выводы «Истории упадка и разрушения Римской империи» о том, что переход от политеизма к монотеизму послужил истинной причиной падения Рима. С таких же позиций критикует Реформацию и Просвещение, нарушившие целостность пребывания в органическом строе.

Еще до того, как его бывший секретарь Огюст Конт заложит основы будущего позитивизма, Сен-Симон сформулирует свое положение об исторической науке как «позитивном» знании. Ему принадлежит первенство во введении в научный оборот понятий «историческая закономерность» и «исторический процесс», когда вся история предстает как причинно-обусловленная смена общественных систем. Он обоснует само понятие «общественная система», в которой видит совокупность социальных идей, форм собственности и классовой структуры. В соавторстве с О. Тьерри, пишет сочинение «О преобразовании европейского общества», в котором обнародует причину эволюции общественных систем в виде изменения господствующих философских и научных идей. Интерпретирует христианство в качестве основы средневековой «феодально-богословской системы», а углубление рефлексии и возникновение светско-рационального знания рассматривает как причину возникновения «метафизической» общественной системы, основанной на индивидуализированной частной собственности. Ликвидацию частной собственности и права наследования Сен-Симон предлагает в качестве основного условия замены «метафизической» системы «позитивной», основывающейся на господстве новой промышленности. Французская революция интерпретируется им как борьба классов -«феодалов» и «промышленников», а его историософию в целом можно назвать непосредственной предшественницей позитивизма.

Огюст Конт выступил сначала учеником и последователем, а затем решительным противником Сен-Симона. Будучи основоположником французского позитивизма и «отцом социологии», О. Конт распространил на историю представления о позитивизме как философии, вытекающей из данных естественных наук. Фактически он отождествил представление об истории как социологии на том основании, что целью той и другой науки является «рациональное предвидение» будущего развития человеческого общества. Отличие от романтиков состояло в том, что Конт заменил «внеисторическую субстанцию» -«народный дух» «человеческим духом», который, в свою очередь, трактовал в качестве коллективной психологии, не имеющей этнической детерминанты. О. Конту принадлежит заслуга формулирования универсального закона «трех стадий» развития человеческого духа (касающегося как всего человечества, так и отдельного человека). В его основу положены морфологические представления о человеке, проходящем последовательно «три стадии»: теологическую («фиктивный способ мышления»), метафизическую («абстрактный способ мышления») и позитивную («научное мышление, установление законов явлений»). Аналогичным образом, на основе закона исторического прогресса, логично вытекающего из закона «трех стадий», развивалось и человеческое общество. Таким образом, перед нами не только, собственно, позитивистская интерпретация философии истории, но и внесение в нее очевидного биологического принципа, в котором усматриваются последующие интерпретации истории Н. Данилевским и О. Шпенглером как проекции биологического развития человека. Выступая в качестве историософа-универсалиста, О. Конт, тем не менее, не чужд и расового отношения к истории, в которой он признает действие трех рас: белой, желтой и черной, которые наделяет, в прямом соответствии с законом «трех стадий», следующими началами: интеллектуальным («спекулятивным»), деятельным («активным») и чувствительным («аффектным»). Различия между расами должны исчезнуть в эпоху «гармонии человечества», которая потребует тесного единства трех рас.

Собственно исторический процесс, в представлении Конта, выглядит как механическое прогрессивное прямолинейное движение, а исторические законы выступают как аналог законов физики. Но Конт, верный своим эволюционистским принципам, отрицает положительную роль классовой борьбы и революций в истории, а его представление о народе таково: это этнически анонимный коллектив, детерминированный географической средой, господствующими идеями и нравами. Что касается наследственности, то, по Конту, она активнее влияет на общество, чем окружающая Среда, но ей не принадлежит преобладающая роль. Иными словами, Конт еще не готов продолжить «линию романтиков» в этом вопросе и, следуя канонам позитивизма, заменить теологическую интерпретацию истории — естественнонаучной, в которой роль провидения выполняет биология.

Дальнейшее развитие рационального начала Просвещения в философии позитивизма находит в отождествлении метода исторической науки с методом естествознания. Конту принадлежит идея соотнесения трех начал общественной жизни: материального, нравственного и духовного с государством, семьей и церковью, соответственно. Впоследствии, позитивистский подход к истории, получит развитие в культурно-исторической школе И. Тэна и Ф. Брюнетьера, представлявшей историю как деятельность человечества, работавшего в «определенное время» и в «определенном месте» и гениях как «исполнителях его внушений». Культурно-историческая школа выступила в качестве позитивистского натурализма, детерминирующего область культуры действием «естественных сил», не зависящих от воли и сознания людей. Она интерпретировала культурную и духовную жизнь человечества как историю цивилизаций, историю общественной мысли или общественных движений. ИТэн, в полном соответствии с позитивистской традицией, говорил о духовном облике того или иного народа как особенностях расы и физико-географической среды. Историческое своеобразие народов, по Тэну, обусловлено действием «трех факторов»: «расы, среды и момента». Причем, под расой понимались «врожденные и наследственные наклонности человека», под средойклимат и географическое положение, под моментом — определенный уровень культурного развития страны.

Позитивистский натурализм приводил к абсолютизации естественнонаучных интерпретаций истории, в результате чего происходило игнорирование роли личности как субъекта исторического процесса, опосредованного своим внутренним духовным миром и жизненными ценностями. Позитивизму принадлежит вывод о детерминирующей роли природы и биологического начала в истории и социальной практике, получивший свое категориальное подтверждение в позитивистской философии истории в виде понятий: рост населения, национальный доход, прогресс, коллективная психология, факторы расы, среды и момента. Отсюда проистекала позитивистская трактовка истории в качестве коллективистской психологии, опосредованной действием ряда равноправных факторов: экономического, политического, культурного, идеологического, расового. Это, пожалуй, единственное, что отличает плюралистический философский позитивизм от материалистического монизма марксизма.

Естественнонаучный поиск истины требует проведения эксперимента для подтверждения правильности сделанного прогнозав случае с историей, в качестве социологического эксперимента, использовался сравнительно-исторический метод, оперирующий патологическими и девиантными случаями в истории. Сама же история, в полном соответствии с французской идеей об антропологических основаниях европейской цивилизации, рассматривалась как развертывание антропологического фактора или человеческой природы во времени.

Для позитивизма характерно отрицание философского и теоретического обоснования исторического знания и представление об истории как самоцели. Причем, познание мира происходит как освоение совокупности фактов, а философское познание человека и его деятельности в истории отсутствует. Позитивизм оперирует оппозициями: интуиция и разумфакт и общее понятиеконкретное и абстрактное. Позитивистский историзм выступает как антитеза априорной концепции исторического развития и предстает как вынужденный компромисс между монотеистической и политеистической концепциями истории.

Видным представителем позитивизма во французской исторической науке был Э. Лависс, которому принадлежит оригинальная концепция национальной истории, оказавшая заметное влияние на формирование французского самосознания. Отличительными чертами позитивистской интерпретации истории Лависсом были: эволюционизм, эмпиризм, фактографичность, которые он умело использовал для формирования исторического сознания французского общества. Его учебники по истории Франции для начальных классов отождествляли понятия «нация» и «республика», а историческое благо Франции представало в них как движение ее по пути к установлению республиканских институтов. Лависс проявил себя как историк, остро чувствовавший процесс утраты французами своей национально-культурной идентичности и боровшийся за сохранение французской традиции. Он полагал республиканские институты наиболее адекватными природе французской нации и верифицировал национальную историю ее соответствием ценностям республиканизма.

С антропологическим фактором истории, получившим свою интерпретацию в философии позитивизма, тесно связаны социал-дарвинистские, расово-антропологические и биологизаторские концепции истории, видными представителями которых во Франции были Ламарк, Кабанис, Виктор Курт де Лилль, Кувье, Бори де Сент-Винсент, Демулен, Шарль Конт, Ваше де Ляпуж, Ж. А. Гобино и др.

Сочинение Чарльза Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора, или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь» способствовало перенесению закономерностей биологического мира на общество и возникновению социал-дарвинизма. Герберт Спенсер, в свою очередь, адаптировал дарвиновское учение к области социальных отношений. Во Франции, еще романтики (Тьерри, Мишле), заявляли о том, что факты истории постоянно свидетельствуют о присутствии расы в историческом процессе. Биологические же концепции истории означали рождение расового детерминизма, который, под влиянием позитивизма, обрел статус науки, верифицирующей общественное развитие.

В середине XIX века во Франции выходит в свет евангелие расовой антропологии «Опыт о неравенстве человеческих рас» Жозефа Артюра Гобино. В этом двухтомном сочинении, на материале всех стран и народов, обличается расовый «метисаж», влекущий за собой тепловую смерть человечества. Гобино раскрывает значение этнического фактора в истории, показывает его роль в качестве движущей силы исторического и культурного процесса. Этническая чистота и расовые качества народов играют определяющую роль в их судьбе, которая зависит от биологической устойчивости народов к смешению. Чем чище раса, тем аутентичней ее роль в истории, достоверней антропологическая детерминированность сложившихся институтов и ценностей. «Расовая устойчивость» является, по Гобино, источником жизненной энергии и активной позиции человека в мире.

Симптоматично, что еще до публикации исследования Гобино, во Франции в 1837 году вышла в свет книга Виктора Курте де Лиля под символическим названием «Политическая наука, основанная на науке о человеке», в которой он объяснял историю изменением химического состава крови разных наций, подвергшихся смешению, а статус расы объяснял ее способностью к господству. В отличие от Гобино, он делал прямо противоположные выводы из факта расового смешения, отождествляя его с разделением социальных функций и прогрессом.

Хорошо известно, что для философов, верных христианской идеологии, наиболее затруднительным был вопрос о единстве происхождения человеческого родамоногенизме. Действительно, трудно отстаивать идею неравенства человеческих рас, обосновывая ее происхождением по одной линии от одного и того же первопредка. Поэтому, оставаясь, каждый по-своему, на словах, моногенистами в теории, они выступали полигенистами на практике. Это касается и Жозефа де Местра, и Гобино, и многих других. Следуя полигенической концепции истории, Гобино, одним из первых выдвинул тезис о неделимости и несовместимости биосоциальных ядер этнических культур, понимая под этим непроницаемость культуры одного этноса для культуры другого этноса, невозможность их взаимодействия между собой. Он даже постулировал наличие в этносах определенного «расового инстинкта», проявляющего себя в истории как «закон отталкивания», который дополнялся своей антитезой — «законом притяжения», которым, по Гобино, обладала только белая раса. Расовая стратификация человеческого сообщества носила традиционный характер, отдавая безусловный приоритет белой расе, помещая за ней желтую и заканчивая черной. Хуже любой расы мог быть только тот или иной ее смешанный тип. Гобино делает обзор истории десяти цивилизаций: индийской, египетской, ассирийской, греческой, китайской, римской, германской, мексиканской, перуанской и аллеганской и высказывает предположение о создании их арийцами. Особенно возвышенно Гобино отзывается о германцах как цвете человечества и вдохновителях всякой высшей культуры. Не менее восторженно он отзывается и об евреях, сохранивших себя в истории благодаря инстинкту «расового самосохранения».

Философия истории Гобино имеет выраженный регрессивный характер, прокламирующий неизбежное вырождение и смерть человечества в результате расового смешения. Гобино, фактически, воспроизводит тезис Платона о расовом смешении как причине потери арийцами первоначальной энергии, ведущей к общественному застою и унылому однообразию жизни. Внешние, «надстроечные» феномены жизни — это лишь форма общего кризиса, являющегося последствием расового вырождения общества.

Гобино актуализирует собственную концепцию расового вырождения человечества как имманентного закона всемирной истории ссылками на глубокую деградацию рас, подвергшихся многорасовому смешению и ставших, в результате этого, «многосоставными». Чем «смешаннее» состав подрасы, тем глубже ее деградация, по.

Гобино. Характерно, что и Французскую революцию он объясняет с позиций «исторической химиии», как результат этнического смешения, достигшего критической черты.

Вслед за Гесиодом, постулировавшим моральное и физическое вырождение человечества в концепции «пяти веков» мировой истории, Гобино, по-своему, характеризует «золотой век» как «век богов», абсолютно чистых в расовом отношении, «серебряный век» как «век героев», когда появились умеренные смешения, «бронзовый век» как «век дворянства». и далее по схеме. И заключает: «Толика арийской крови, разведенной множество раз, которая еще присутствует в наших краях и одна поддерживает наше общество, с каждым днем приближается к своему исчезновению. По достижении этого, начнется эпоха единства. Это состояние полного смешения, далекое от того, чтобы быть непосредственным соединением трех великих типов в их чистоте, будет лишь caput mortuum бесконечной серии смешений и, как следствие, вырожденийкрайней степенью посредственности во всем: посредственностью физической силы, посредственностью красоты, посредственностью умственных способностей — ничтожеством"24.

Ваше де Ляпуж, в свою очередь, дополнил биологический расизм концепцией зависимости психических качеств, характера людей и их социального положения от формы черепа и величины головного указателя, перенеся, тем самым, расово-антропологическую теорию на почву социальной практики. Он детализировал процесс расового вырождения делением человечества на два основных типа: брахикефалов (круглоголовых) и доликефалов (длинноголовых) и произвел социальную стратификацию общества по этому признаку. Чем ниже головной указатель, т. е. чем «длинноголовее» человек, тем более высокое социальное, материальное и культурное положение он занимает в обществе, т.к. доликефалы, как правило, отличаются более высоким интеллектом и энергией, необходимыми для жизненного успеха.

В отличие от Гобино, особое положение арийской расы объяснявшего военными завоеваниями, Ляпуж использует социал-дарвинистскую эволюционистскую теорию для объяснения феномена формирования доликефалов в результате социального отбора. Он полагает, что социальные низы общества формируются из людей с наследственными неполноценными психическими и физическими свойствами, а социальный отбор выступает в качестве главного фактора истории. Фактически, Ляпуж явился основоположником антропосоциальной теории эволюционного прогресса, а его последователи дополнили ее положения выводом о зависимости политических и правовых институтов от биологического прогресса рас.

Действительно, любая концепция философии истории предполагает ту или иную теорию человека, так или иначе базируется на философской антропологии. Проблему человека, а соответственно и истории общества, пытались решить различными способами, используя разные подходы — натуралистический, расово-антропологический, социологический, философско-антропологический и другие. Ориентировались при этом (традиция пошла еще от Платона) на биологическую, социальную и духовную природу человека. Позитивизм попытался дать морфологическую характеристику историческому процессу, что свидетельствовало об известной антропологизации позитивизма, который, применительно к истории, в качестве верифицирующего естественно-научного фактора, использовал биологические особенности и свойства самого человека. Теория «трех стадий» О. Конта явилась переносом биологических принципов с человека на общество, антропологизирующим понимание исторического процесса. Но на этом «человеческий фактор» в объяснении истории позитивизмом и заканчивается. Вне поля зрения позитивизма остается самое главное: позитивизм дает объяснение истории с точки зрения действия естественно-научных факторов, а особенности внутреннего мира самого человека, его воли и характера, не учитывает. В результате, в истории «все играет роль», кроме самого человека, опосредованного и детерминированного действием «естественных факторов» — расы, Среды, момента и др. Человек утрачивает субъектную роль в истории, становясь игрушкой внешних событий типа географических условий, климата, происхождения, времени совершения действий. Он больше зависит от внешней среды, а не от самого себя. Его поведение определяет, если можно так выразиться, естественнонаучное мировоззрение, а не мышление, т. е. он больше зависит от рациональной интерпретации внешних обстоятельств жизни, чем от собственных чувств и эмоций. В позитивистской философии истории отсутствует право человека «быть хозяином самого себя», самостоятельно находить и определять ценности и смыслы своей жизни, в себе самом усматривать цель и источник бытия. Побудительным мотивом, оживляющим исторический процесс, является духовный мир самого человека, его чувства и стремления, деятельность, преобразующая мир по «образу своему и подобию». Однако, цели человека находятся не только «во вне», но и «внутри», в нем самом. И эти внутренние цели больше делают человека человеком, чем самые сильные внешние стимулы и раздражители, те или иные социальные детерминанты.

Расово-антропологические интерпретаторы истории верно подметили, что этносы, подобно их составляющим индивидам, также, как и отдельный человек, характеризуются той или иной генетической программой, ментальностью, расово обусловленными инстинктами, особенностями темперамента и многим другим. Но это далеко не единственные «силы», определяющие вектор историисуществуют еще требования и нормы культуры, экономические системы, социальные отношения, религиозные верования, достижения науки и техники, совокупное воздействие которых на историю далеко еще не изучены. Присвоение «права первородства» одному из факторов исторического бытия, пусть и самому важному, статус единственного, вряд ли оправдано как с научной, так и с практической точки зрения.

Не была преодолена натуралистическая, расово-антропологическая проекция позитивизма на исторический процесс и в случае с «социологизмом», родоначальником которого во Франции принято считать Эмиля Дюркгейма. Применительно к этому течению общественной мысли, тесно примыкающему к марксизму и социалистическим теориям, можно сказать, что социологизм явился обратной реакцией на крайности биологизаторских концепций истории и, в свою очередь, стал подобной же крайностью, абсолютизировавшей социальность как главное свойство человеческой природы. Социальные «инстинкты» пришли на смену биологическим и самим фактом подмены последних и присвоением «права первородства» себе, знаменовали все то же движение по кругу, но уже в противоположном направлении.

Социология и историософия Э. Дюркгейма были направлены против биологических интерпретаций истории и социальной жизни, средством оппонирования которым было избрано само общество как высшая реальность, не сводящаяся к сумме составляющих его членов. Дюркгейм, фактически, метафизировал общество, присвоив ему особое качество, требующее использования специальной науки — социологии, вооруженной своими собственными, специфическими принципами и методами. Характеристика общества исключала все, что не относилось к социальности, как-то: материальные и духовные условия жизни, национальную аксиологию, психологические и биологические особенности и др. Общество интерпретировалось как система «коллективных представлений», составляющих оппозицию индивидуальным ценностям и взглядам, которым отводилась второстепенная или, в Лучшем случае, производная от «коллективных» роль. Впервые, после Руссо, «восточная ересь» вновь заявила о себе во Франции, безоговорочно подчинив личность — коллективу, а индивида — обществу.

Монотеизировав общество и передав ему «право первородства», Дюркгейм актуализировал дихотомию индивида и общества в виде различных оппозиций-социального и индивидуального, «коллективного сознания» и «индивидуального сознания», «социально обусловленного» и «биологически заданного», «общественного альтруизма» и индивидуального эгоцентризма", «ассоциированного поведения» и «индивидуалистического поведения» во всех этих случаях отдавая безусловный приоритет любым проявлениям социального в человеке. Но, поскольку, непосредственным адресатом и проекцией общественных интересов становился конкретный человек, во имя которого действовала высшая и независимая от индивидов «надындивидуальная реальность» -социум, то и все издержки выпадали на его же долю. Человек, в свою очередь, дихотомизировался на две борющиеся между собой сущности — социальную и индивидуальную. В результате, нарушался важнейший антропологический принципцелостность человека, которая приносилась в жертву некоторой абстракции в виде «ассоциации индивидов» или «социального реализма». Причем, поскольку под индивидом Дюркгейм понимал биологическую единицу, не имеющую субстанциального характера, то в жертву приносилась именно биологическая природа человека, что, само по себе, означало не дальнейшее развитие рационального начала во французской философской мысли, а ее девиацию, частный случай, противопоставляющий человека самому себе, в то время как он являлся продуктом взаимодействия двух начал — биологического и социального в своей глубокой интимной сущности.

Историческое развитие Дюркгейм интерпретирует в духе все тех же оппозиций, восходящих к биологическому и социальному в человеке, его индивидуальной и социальной сущности. Общество стремится к достижению равновесного состояния, синонимичного социальной солидарности, производной от функциональных требований социума. Дюркгейм писал: «Здоровье состоит в усредненной деятельности. Оно предполагает гармоническое развитие всех функций, а функции могут развиваться гармонически только при условии взаимного умеряющего действия, т. е. взаимного удерживания в известных границах, за которыми начинается болезнь и прекращается удовольствие"25. Устойчивость общества объявлялась основным принцип функционализма как общественной теории, а само историческое развитие представало как движение в заданном направлении от «механической солидарности», характеризующей традиционные общества, к «органической солидарности», являющейся прерогативой «организованных» социальных систем. Причем, сама «социальная солидарность» рассматривалась как высшая нравственная ценность, своеобразная метафизическая реальность, к достижению которой стремится любое общество. Интересно отметить, что в отличие от другого «функционалиста» Г. Спенсера, выводившего «солидарность» из автоматизированных действий индивидов, преследующих свои цели, Дюркгейм не позволяет им подобной вольности, объявляя «солидарность» деятельностью цетрализованного начала, устанавливающего жесткий моральный регламент в обшестве в виде договорных отношений. Иначе говоря, общество не только абстрактный абсолют, имеющий свою суверенную волю, но и организм, делегирующий свое властное начало государству.

Столкнувшись с трудностью описания исторического перехода от «механической» к «органической» солидарности, Дюркгейм сокращает дистанцию между ними вводя понятие «аномия». Это понятие характеризует переходный период, во время которого наблюдаются вынужденные «разброд и шатания» в виде атомизации общества и ее последствий — утраты прежних социальных норм и ценностей, роста девиантного и преступного поведения, настроений депрессии и апатии, случаев суицида. Отмеченная дисфункциональность возникает в результате перехода от морального регламента традиционного общества, основанного на «механической» связи между людьми, поддерживаемой жесткими мерамисилой, запретами, кастовыми ограничениями, к «органическому» состоянию, характеризующемуся свободной деятельностью творчески одаренной личности. Это, по-своему, «руссоизм» наоборот, когда «естественным» («органическим» у Дюркгейма) состоянием объявляется не прошлое человечества, а его будущее, с аналогичными, впрочем, последствиями. Причем, ввиду того, что достижение «органической солидарности» оказалось утопической мечтой, понятие «аномии» становилось синонимом не переходного, а постоянного общественного состояния, характеризующегося столкновением конфликтных интересов различных социальных групп. Неверная посылка рождала обратный желаемому результатпопытка обоснования философского монизма в интерпретации истории, заканчивалась самообращенностью.

Действительно, абсолютизация какого-либо фактора в истории, или совокупности факторов чревата серьезными последствиями. Уже в XX веке это удалось осознать многим французским философам, плодотворно использовавших творческое наследие Дюркгейма, особенно его положение об «усредненной деятельности» как синониме социальной гармонии. По мнению культурологов Жана Лалу и Жана Нети, «равнодействующей» исторического процесса выступает жизнетворная «идея-сила», уравновешивающая действие противоположных начал — рационального и чувственного, логического и эмпирического, социального и индивидуального, научного и религиозного и т. п. Именно «идея-сила» придает той или иной цивилизации жизненную силу, необходимую для ее развития и совершенствования, а ее исчерпание ведет к угасанию внутренних стимулов и нарушению достигнутого равновесия26.

Потребность нахождения равновесных начал в истории стала ощущаться во Франции, измученной социальными катаклизмами XIX века, выведшими ее по этому показателю на первое место в мире, уже в конце этого столетия. Первыми это осознали философы, когда А. Берр основал Центр исторического синтеза и приступил к изданию журнала с символическим названием «Revue de synthese historique». В 1911 году он писал: «Есть некая самодовлеющая форма истории, которая, не нуждаясь в посторонней помощи,.

97 сама способна оказать ее историческому познанию". Эту идею А. Берр попытался воспроизвести в серии «Эволюция человечества» («UEvolution de rhumanite»), выходившей во Франции начиная с 1920 года в 80 томах. По свидетельству Ж. Лефевра в серии отсутствовал «всеобщий исторический синтез» и не было «единой идеи всеобщей эволюции человечества"28.

Восполнить этот пробел должен был новый исторический журнал, первые номера которого увидели свет в Страсбурге в 1929 году — «Annales de Fhistoire economique et sociale». Идейно многие представители будущей «школы Анналов» были связаны с французской социологической школой Э. Дюркгейма, что и нашло отражение в названии журнала. Л. Февр и М. Блок, редакторы журнала, призывали ликвидировать разрыв, сложившийся между успехами точных наук и отставанием истории и обращали внимание на необходимость расширить историческую проблематику за счет обращения к истории хозяйства, экономики, техники, орудий труда и пр. Но особое место в палитре исторических исследований «школы Анналов» заняла «история чувств и образа мышления эпохи» (М. Блок). Именно в истории ментальностей основоположники «школы» видели «суть истории», позволяющей осуществить «всеобщий исторический синтез». Это не означало, однако, отказа от собственно экономической и социальной проблематики, но предполагало их рассмотрение через призму восприятия этих явлений людьми и способов их отношения к действительности. Так возникла историческая антропология, особое внимание обращавшая на «образ человека» в истории и психологическую характеристику социальных и культурных институтов в жизни той или иной страны. Социальные явления объяснялись психологическими условиями, а также «коллективным образом чувств». Это нашло отражение в переименовании журнала, который с 1946 года стал выходить под новым названием «Annales. Economies. Societes. Civilisations». Следуя традициям позитивизма и наследию И. Тэна, представители школы «Анналов» уделяют большое внимание «влиянию среды», «коллективным судьбам и движениям», проблемам «человеческого единства», «длительности циклов» — «longue duree», цивилизациям и обществам. В результате «событийная история» отступает на второй план, становясь зачастую простой иллюстрацией истории «длительных циклов» и естественно-научных факторов истории. Важно отметить, что в центре внимания «новой исторической школы» оказались не прерывы преемственности и социальные кризисы, а «эпохи равновесия», «ритмы смены смерти и жизни», «история питания», «история тела», «история костюма», «история детства» и многое другое, вписывающееся в концепцию «повседневности». В результате история как бы замедлялась, становилась неподвижной с точки зрения отношений человека с окружающей средой, пренебрегающей событийной стороной дела. Поиск мельчайших деталей подтверждал «глобальность истории», а за скобками оставался сам человек, его мысли и чувства, способ отношения и восприятия действительности. Историческая антропология, в интерпретации Ф. Броделя (основоположника теории «длительных циклов»), игнорировала в человеке присущее ему рациональное начало и все внимание сосредоточивала на реконструкции экономических отношений и материальной жизни прошлого, что, как справедливо отмечал В. М. Далин, отчетливо сближало ее с марксизмом.

Этот «перекос» с лихвой был исправлен в исторических штудиях Э. Леруа-Ладюри, восполнившего пробел обращением к темной глубине инстинктов и иррациональным мотивам в движении камизаров. Классовая интерпретация истории, недостаточная для объяснения крестьянского восстания в Вандее, с успехом была заменена ссылками на биологический базис в виде массового психоза и других проявлений бессознательного. В дальнейшем это не помешало Леруа-Ладюри абсолютизировать математические методы в историографии, отождествив программирование и историческое исследование и присоединившись к течению «клиометристов» в США. И в том. и в другом случае, исследованию подлежал «базис» — биологический или экономический, что не меняло сути дела. Правда, приоритет все-таки отдавался биологии и демографии, которые детерминировали экономику. Исследованию подлежали «нравы, пол, смерть, преступность, фольклор, физическая антропология» с использованием вычислительной техники и структурного анализа.

Антропологизация истории нашла свое отражение в повышенном внимании к феномену смерти и «образу смерти в развитии культуры». Этой проблеме посвящена монография Ф. Арьеса «Человек перед лицом смерти"29 и исследование Ф. Лебрена «Люди и смерть в Анжу в ХУП и ХУШ веках» — в первой из них прослеживаются психологические установки европейцев в отношении смерти на протяжении «длительного цикла» — от средних веков до современности, во втором — на основании математической обработки тысяч завещаний, исследуется изменение отношения к погребальной идеологии и смерти в Провансе. Французские историки верно подметили существенную особенность человекав понимании индивидом и обществом смерти, проявляется их отношение к жизни. Истории становилось недостаточно своих собственных средств и она все больше и больше тяготела к философским обобщениям, необходимым для уточнения «образа человека» в истории и верификации национальной идентичности. Именно в поиске и обретении самосознания времени и эпохи, полагался смысл исторического исследования. «Живой человек» прошлого становился «базисом» настоящего, аннулирующим законы классовой борьбы. На смену «социально-экономическим механизмам» приходила история ментальностей и историческая антропология, возвращающие человеку его подлинное место в истории. «История людей» сменяла «историю вещей», а революционные катаклизмы интерпретировались антропологически: «социализация идей» приводила к обобществлению мысли, обобществление мысли — к «социализации личности», а социализация личности — к «социализации имуществ». История характеризовалась «наращиванием социальности», тождественной совпадению мышления и поведения, особенно проявившегося в «психодраме» Французской революции. Традиционно тяготевшая к «истории мировоззрений», французская историческая мысль, усилиями школы «Анналов», обратилась к истории мышления и его проявлений во времени, что знаменовало собой попытку рациональным способом исследовать коллективную ментальность, предопределявшую социальное поведение. Примером подобного отношения к истории стала монография Пьера Шоню «Цивилизация Европы в эпоху Просвещения"31, в которой он уничижительно трактует Французскую революцию, сыгравшую регрессивную роль в развитии французской экономики и бросившую вызов единству нации. Зато гораздо большее внимание Шоню уделил демографии и географии, игравшим важную роль в верификации национальной идентичности. Его исследования «Цивилизация в классической Европе"32 и «Европейская экспансия с ХШ до ХУ столетия"33 знаменовали собой рождение «европеизма» и постановку проблемы европейской идентичности как смысла истории. Одним из первых Шоню верифицировал европейскую идентичность антропологическим фактором, проведя демаркационную линию между европейцами и другими народами. По его мнению, европейская цивилизация могла быть какой угодно — христианской, центральноевропейской, средиземноморской, атлантической, но только не «китайской» или «турецкой». Ученик Ф. Броделя пошел значительно дальше своего учителя, преодолев его своеобразный «экономикоцентризм» в виде теории «длительных циклов», когда заявил, что европейская идентичность является не «экономическим», а «культурным фактом». Фактически он подтвердил, что не экономика «обусловливает» человека, а человекэкономику, что от антропологического фактора зависит и экономическая, и социальная сфера жизни. Культура тождественна природе человека, который постоянно лепит «свой образ» в истории, а европейская цивилизация является примером выдающейся роли человека во времени и пространстве. С этой точки зрения и европейская колонизация не является фактом социальной и национальной дискриминации других народов, а служит иллюстрацией «антропологического фактора» в истории, подтверждающего высочайшую оценку европейской цивилизации и ее роли в мире. Интересно отметить, что по Шоню, основы «европейского превосходства» в мировой истории заложил не ХУШ, а ХШ век -«золотой век» Европы. Позднее лишь окончательно были уточнены параметры европейской идентичности, когда на пороге ХУШ века произошел «интеллектуальный перелом», положивший начало цивилизационному лидерству Европы и ее духа в истории.

Шоню решительно отказывается наделять экономику конституирующими способностями, безоговорочно возвращая их человеку, с его социальными, психологическими и культурными свойствами, заключенными в ментальности. «La mentalite» как умственная способность безусловно господствует над экономикой, творя ее по своему «образу и подобию». Каков человек, таков и материальный мир, сотворенный его руками. Эта аксиома не вызывает ни малейших возражений у Шоню, который идентифицирует человека его духовными и материальными достижениями, а не наоборот.

Ментальность — это генетическая кладовая рода, по Шоню, которая подтверждает связь происхождения института частной собственности с антропологическим и цивилизационным развитием человечества. Частная собственность — это институт этнически однородного общества, постепенно сформировавшего «единые правила игры» для всего сообщества, в основе которых высокая самооценка, чувство собственного достоинства и индивидуализм — позволяющие человеку «держать дистанцию» по отношению к другим. Индивидуальность — это признак определенной антропологической эволюции, совершить которую способны лишь те индивиды, которые сосуществование друг с другом не обусловливают взаимным вмешательством в дела друг друга, которые в состоянии постоянно находиться вместе и, в то же время, в частной жизни, быть врозь. Индивиды в смешанных общества, генетически не в состоянии разделиться между собой, вплоть до индивидуализации и автономизации своего «я» в институте частной собственности.

Метисаж" исключает частную собственность и индивидуальную, отличную от коллективной, жизнь. В этнически разнородном обществе ментальность индивидов представляет собой настолько пеструю картину, что человеку постоянно трудно самоопределиться, а следовательно, обрести необходимые социальные основы для совместной выработки правил существования с другими людьми. Институт частной собственности антропологически обусловлен и, как правило, совпадает с процессами национально-этнического обособления в рамках суверенных государств и с рождением экономических и правовых признаков этого социального феномена. Иначе говоря, для того, чтобы появилась частная собственность, человек должен был выделиться из коллектива и «материализовать» свою индивидуальность в этой форме. Но этому «выделению» должна была предшествовать определенная ментальная эволюция, позволившая индивиду обрести выражение равенства с самим собой в форме принадлежащей ему собственности. Ментальный образ мира, в одних случаях, верифицировал героическое одиночество человека в мире, в других — растворял его в коллективе, антропологически не позволяя выделиться и обрести свою идентичность в равенстве самому себе. В результате, европейская антропологическая эволюция привела к важному биосоциальному результатустремлению человека во всем полагаться и равняться на самого себя, в то время как большая часть человечества оказалась не в состоянии позволить человеку взять ответственность за свою индивидуальную жизнь на себя и выделиться из коллектива. С точки зрения истории ментальностей, это означало, что в Европе мышление индивидов и свойственное ему чувственно-эмоциональное восприятие жизни, породило или примирилось с мировоззрением, рационально разделившим мир на суверенные островки частной собственноститаков был антропологический «ответ» европейцев на «вызов» Среды, тогда как остальной мир этой ментальной эволюции не совершил, человек остался «заключенным» в коллектив, что и обусловило отсутствие у него индивидуальной идентичности. Самосознание носило исключительно коллективный характер.

По свидетельству В. М. Далина, понятие «mentalite» во Франции определялось по-разному: Робер Мандру интерпретировал «histoire mentale» как «историю видения мира» или «vision du monde" — Ж. Дюби — как «immaginaire collective» или «коллективное воображение" — другие — как «совокупность подсознательной деятельности» или «inconscient collective" — В. Вовель дал определение ментальности как «силы инерции ментальных структур». Что касается П. Шоню, то он считал ментальность основным — «essentiel», предметом исторического исследования, который должен вытеснить, неправомерно поставленные на первое место — экономические и социальные факторы исторического процесса. Отсюда его интерес к институту семьи в истории, религии, частной собственности, словом всему тому, что является антропологической характеристикой человека в мире. В этом пункте история и философия смыкаются между собой, история проявляет интерес к проблеме самопознания человека в мире как смыслу истории, а философия традиционно интересуется проблемой свободы и необходимости, самосознанием индивида и общества во времени.

История ментальностей еще более актуализировала внимание к антропологическому фактору в истории, к обусловленности содержания социальной и экономической жизни архетипическими особенностями человека. История взяла на вооружение механизм философской рефлексии, использовав его при верификации национальной идентичности во времени и пространстве. Ранние представители школы «Анналов» отдавали безусловный приоритет теории обусловленности и предопределенности социального поведения факторами ментальности индивидов. При этом коллективная ментальность уподоблялась экономическим структурам, делая индивида несвободным в своем собственном сознании и поведении. Напомним формулу А. Кёстлера об обусловленности рацио подсознанием, напоминающую «улицу с односторонним движением», когда подсознание посылает свои импульсы высшей коре головного мозга, ведающей рациональным восприятием действительности, а «команды» рацио не воспринимаются подкоркой. Это обусловило то, что следующее поколение историков школы «Анналов» большее внимание уделяет проблеме подвижек массового сознания в сторону остающегося «зазора» между ментальной заданностью и реальным поведением человека, позволяющему индивиду видоизменять традицию и вносить новое антропологическое содержание в исторический процесс. По большей части, представители школы «Анналов» философизировали историю, так как их внимание к формированию и трансляции во времени социальных феноменов и институтов предопределило философскую рефлексию по отношению к природе самого человека, к обусловленности содержания исторического процесса антропологическим фактором. Между детерминированным культурным архетипом поведением человека и конкретным поступком всегда имеется тонкая прослойка, допускающая свободный выбор человека. К этому оазису свободы в царстве необходимости и обратились исследователи, перенося свое внимание с проблемы исторической преемственности и традиции на проблему изменчивости, творческого развития, а нередко и социального девиантного поведения. В этом зазоре между между ментальной заданностью и поведением индивида нашлась лакуна для исследователя, т.к. история, по-существу, творится не тогда, когда все с неизбежной очевидностью повторяется и воспроизводится во времени, а когда совершается качественная эволюция человеческого общества, приводящая к усложнению, дифференциации и многообразию окружающего мира в результате свободного творчества человека. Внутренние свободные возможности человека, по-видимому, не в состоянии полностью преодолеть архетипическую детерминированность его поведения, но могут повлиять на направленность и содержание человеческих поступков. Философский смысл антропологического измерения истории состоял в том, чтобы выявить зависимость между «качеством» человеческого материала и духовными параметрами бытия. Обосновать различия исторических судеб народов «инаковостью» биосоциальных ядер этнических культур, их суверенностью и автономностью по отношению друг к другу, несводимостью к единому знаменателю или тождеству в виде «производительных сил» или «законов классовой борьбы», в целом, социально-экономической детерминированности исторического процесса. Философия истории имеет отношение только к индивидуальной судьбе, оригинальному историческому развитию и его творцу, носителю определенной национальной идеи. Судить о других можно только со своих позиций и только с одной целью — лучше понять самое себя, определить себя в масштабе истории, но ни слиться с другими культурами (неевропейских народов) во всеобщую историю человечества, ни войти в единое развитие человечества, европейская культура не в состоянии. Для истории, как и политической жизни, действителен один и тот же принцип — «каждый имеет право говорить только за самого себя и от своего имени».

Обращение к истории ментальностей необходимо было для того, чтобы вслед за редукционистским обоснованием исторического процесса материальным фактором, «облагородить» историческую детерминацию новым «знаменателем», выступающим в роли универсального и все объясняющего в истории феномена. Если раньше история детерминировалась экономикой и производительными силами общества, то теперь всеобщим законом становилась обусловленность исторического процесса и социальных условий жизни менталитетом. В результате, человек опять попадал в «прокрустово ложе» ментальной предопределенности, которая выступала не в качестве рационального мировоззрения, а в роли мышления, своего рода базиса, характеризующегося чувственно-эмоциональным восприятием жизни, производным от «работы» подсознания. Человек, опять таки, становился полностью зависимым от генетического потенциала предков, от своего генофонда, отложившегося в подсознании.

В философском плане это привлекало внимание к «качеству», если этот термин можно употребить применительно к индивидуальной человеческой судьбе, исторического прошлого предков, от которого зависело настоящее. Предметом исследования становились все возможные проявления ментальности, главным образом, область человеческой психологии, эмоциональная сфера жизни, устои быта, семейные и религиозные традиции, в целом, проявления ментальной жизни общества. «Образ человека», усеченного сведенного до чувственно-эмоционального восприятия жизни, обусловленного деятельностью бессознательного, проецировался на внешние объекты действительности и предопределял их особенности и свойства. Историософская мысль школы «Анналов» пыталась верифицировать положение человека в мире его ментальностью, усматривая в ней основное свойство идентичности. Человек мог обрести равенство «в себе самом», в отождествлении себя со своим мышлением, со своей ментальностью, но это была его явно недостаточная характеристика. В стороне оставалось мировоззрение — рациональная характеристика человека как антропологического явления всемирной истории.

Столкнувшись с проблемой рациональной интерпретации изменения обыденного сознания и соответствующего ему массового поведения, историки вынуждены были дифференцировать единую ментальность на различные ментальности, носителями которых были представители разных социально-профессиональных и этнических групп населения. Однако частная дифференциация, справедливая в отношении выявления референтных групп, инициирующих процесс изменения обыденного сознания в масштабе общества, не выдерживала критики, когда речь заходила о единой «европейской ментальности», обусловившей появление в разных странах практически одних и тех же институтов западноевропейской цивилизации.

Одной из первых работ, посвященных непосредственно истории ментальностей, было одноименное исследование Жоржа Дюби34, использовавшего известную концепцию «длительных циклов» Ф. Броделя для для временной характеристики ментальных процессов. Выделенные им три временных типа ментальности — скоротечный, среднепродолжительный и долготекущий, фактически, не колеблют тезиса о неизменности мышления во времени и характеризуют лишь психологические особенности индивидов, скорее обусловленные типом их темперамента, чем радикальными изменениями в подсознании.

Этой же теме и под тем же названием была посвящена статья Филиппа Арьеса35, одним из первых объявивших о необходимости помощи истории со стороны философии, особенно в части антропологического измерения времени средствами философской рефлексии, устанавливающей метафизическую глубину человеческих поступков. Философская рефлексия, помещенная «во время», и есть историософия. Можно согласиться с утверждением японского философа Я. Кэндзюро о том, что «в идеале подлинный философ истории должен быть историком, а истинный историк — философом».

Как только история начинает проявлять интерес к коллективной психологии, она вторгается в область антропологии или онтологии. Объяснить историю можно только исходя из «самого человека», его аксиологии, характера мышления, особенностей мировоззрения. Причем, в одном случае, человек как бы совпадает со временем, «плывет по течению», находится «во времени». В другом — противоборствует ему, верифицирует себя героическим противостоянием исторической неизбежности, опровергает заданность, стремится обратить вспять «стрелу времени». Историческая антропология верифицирует прошлое образом человека во времени, пытается дать слепок исторической действительности, адекватный реальному представлению человека о ней. Восстанавливает и реконструирует прошлое для того, чтобы установить идентичность во времени, соотнести сегодняшнюю идентичность с идентичностью страны в прошлом. Причем, необходимо иметь в виду, что «своей» идентичностью обладали все исторические персонажи — жители городов и деревень, буржуа и крестьяне, феодалы и ремесленики, деятели клира и простолюдины. История ментальностей, равно как и историческая антропология, пыталась проследить отношение человека к жизни и времени в материальных и духовных памятниках эпохи, социальных и государственных институтах, национальной и индивидуальной аксиологии. Последнее приводило к формированию исторического образа «Европы» и «европеизму» — как совокупной идентичности западноевропейцев. Известное совпадение исторической антропологии с этнологией, дополнялось интересом к истории физиологии (в виде истории питания, истории тела), истории физиологии труда (влияния индустриальной системы на рост самодисциплины и индивидуальное поведение), обусловленные этническим фактором. Так, Ж. Ле Гофф, понимая под ментальностью некоторую предрасположенность действовать определенным образом, усматривает в способе отношения к действительности современных конструкторов и техников, ментальные особенности и характеристики их предков — ремесленников средневековья. Отсюда его внимание к центрам, где формировалась средневековая ментальность — к монастырям, замкам, трактирам, кузницам, торговым рядам, школам.

Одни представители школы «Анналов» абсолютизировали значение ментальности как «коллективного сознания» (М. Блок), другие — видели в ней, по преимуществу, индивидуальное сознание, иллюстрирующее свое отношение к «коллективному» (Л. Февр). Как бы то ни было, изучение ментальности свидетельствовало об интересе к временным образам человека, своего рода историческом импрессионизме, стремящимся «остановить мгновение», чтобы восстановить исторически определенный способ «быть человеком». Необходимо, однако, отметить, что внимание к «маргинальным» или «переферийным» областям человеческой жизнедеятельности — обыденной жизни, бытовым характеристикам, девиантным проявлениям, в целом, «бессознательному», как бы ставило под сомнение самое важное в европейской антропологической эволюции — сами исторические типы рациональности и их судьбу. От исследователей ускользала целостность образа человека в истории, не подлежащая произвольному членению на рациональное и бессознательное, социальное и биологическое в нем. Как правило, историки ментальностей оперировали национальной аксиологией, мышлением, поведением, чувственно-эмоциональной сферой, основанием которых, по их мнению, служило бессознательное или культурно-исторические архетипы, словом все то, что идеологизировало историю, препоручая ей реконструкцию образа прошлого в соответствии с задачами сегодняшнего дня. Ментальность нередко трактовали как антитезу рациональности и интеллектуализму, усматривая в ней аутентичные черты и свойства национальной идентичности. Она стала полем идеологического противоборства между правыми и левыми в эпоху, так называемого, «дела Дрейфуса», когда правые толковали ее как национальное достояние, тогда как левые усматривали в ней демократические ценности, прежде всего либерализм и терпимость французской нации. Это были разные, по-существу, трактовки национальной идентичности, на самом деле, характеризующие две стороны одной и той же медали. Правда, в одном случае, акцент, в большей степени, ставился на биологическом, эмоционально-чувственном, а в другом — на социальном.

В дальнейшем это привело к еще большей демаркации чувственного и рационального начала в исторической антропологии, к выражению определенного недоверия «истории идей» как рационалистическому универсуму, своего рода «собранию абстракций». История ментальностей закрепила разделение истории на народную и интеллектуальную, отводя первой роль верифицирующего национальную идентичность начала, тогда как второй — участь этнической девиации. Иначе говоря, народная культура традиционно интерпретировалась как проявление чувственно-эмоционального мышления в истории, а «научная» — как универсально-рациональное, все нивелирующее, космополитическое начало. Фактически же речь шла о двух возможных категориях социальной психологии — одной, коллективистски-народной, ментально-ассоциативной по своей природе, другой — индивидуально-рациональной, ментально-концептуальной, по своему характеру. И в том, и в другом случае происходило деление общества, аналогичное классовому противостоянию, на своего рода тезу и антитезу, которые и взаимно притягиваются, и взаимно отталкиваются, но не могут существовать друг без друга. Причем, «право первородства» в этой диспозиции принадлежало «народному менталитету» как базовому, предопределяющему, в конечном итоге, характер и содержание «научного». Словом, почти по-Горькому, утверждавшему: «Искусство — во власти индивида, к творчеству способен только коллектив. Зевса создал народ, Фидий воплотил его в мрамор».

Это, однако, было довольно таки редукционистское толкование природы интеллектуально-рационального начала, предполагающее почти классовую дифференциацию французской нации на элиту, уже вступившую в стадию фертильного возраста, и народ, живущий в условиях традиционного общества и находящийся в инфальтивном неведении. Вместо отношения к средствам производства, в качестве критерия идентификации, предлагалось обладание той или иной ментальностью. На самом же деле речь шла о своего рода «инаковости" — вместо социальной ксенофобии, ведущей к нарциссизму и губительной самообращенности, ищущей выхода в агрессии «во вне», необходимо было разрушить злополучное противостояние изменением отношения к «другому» не как враждебно противостоящему, а как к «инаковому», просто отличному от «нашего», не сравнимому и не сопоставимому с «нами». Рациональное мировоззрение следовало характеризовать как результат антропологической эволюции, воплотившийся в сугубо интеллектуальное отношение к действительности. По Шпенглеру «Цивилизацияэто самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший тип людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за.

36 деревней и задушевным детством.".

Французская революция и социалистические теории знаменовали собой переход к «цивилизации». Именно на этом этапе «самые древние нации» получают возможность реализовать себя в адекватных формах бытия — заключает Шпенглер. Историей правят биологические законы, у молодого человека не может быть идеалов одинаковых со стариком.

Но, если это так, то у «старца» атрофируются качества молодости. Он утрачивает способность «эстетического восприятия жизни», для него понятия любви, чувственных инстинктов, страстей не существуют, «все женщины становятся одинаковыми». Он перестает быть конкурентом «более молодых» на этом поле деятельности. Его удел другойне чувственное, а абстрактно-рациональное отношение к действительности. Доминирование рационального мышления ведет к ужесточению морально-нравственной регламентации жизни общества, а разрыв ментальной целостности выражается в том, что не только рациональное мышление не имеет контроля над инстинктами, но и импульсы подсознания плохо воспринимаются корой головного мозга. Однако, отношения между ними надо характеризовать не как отношения антагонистического противостояния, а как биосоциальные «инаковости», которые присутствуют в едином национальном организме и являются его составляющими. Они не враждебны, а биологически разнородны, функционально вполне могут дополнять друг друга. Переход же большинства общества в рациональное" состояние будет свидетельствовать о достижении им биосоциальной однородности и гомогенности. Тогда проблема различных ментальностей, как социально-профессиональных, так и «народных» — «научных», станет ни чем иным, как очередной интеллектуальной спекуляцией. Структуралистские предвзятости о «конце человека» и полной утрате им своей субъектной роли в истории, фактически кладут предел ментальной дифференциации, подводя под нее очередную научную базу в виде вывода об абсолютной структуральной определенности личности, уподобляющей каждого каждому и не оставляющей надежды на «инаковость». Вместо индивидуальных отличий структуралистские подобия, обреченные на функциональную заданность. Как мы видим, «линия Руссо» вновь обнаруживает себя в интеллектуальной жизни Франции, поэтизируя «конец человека» в виде его структурально-функциональной просвечиваемости и предопределенности. Это худший вариант марксистской детерминации истории, не оставляющий человеку свободы выбора и «права на различие».

Лишая человека духовных антропологических констант, структурализм лишает его и права получить ответ на основополагающий человеческий вопрос о смысле бытия и предназначении человека. В статье Р. Шартье «Мир как представление"37 дается структуралистская интерпретация ментальности как способности создавать «коллективные представления» о социальной дифференциации общества, обладающей возможностью структурировать социальную практику и предопределять функциональное поведение индивидов. В который уже раз, индивид определяется через культурологический образ мира, являющийся индивидуальным восприятием социальной действительности, и прогнозируется в соответствии со структуральной заданностью. В качестве своеобразной реакции на структуралистские интерпретации ментальности, происходит возвращение части французских историков к «философии человека как субъекта истории» и обновление исторического инструментария.

Этому способствовало наступление очередного кризиса идентичности, который интуитивно верно выразил, незадолго до наступления майско-июньских событий 1968 года, министр культуры Франции Андре Мальро. В своем выступлении 9 ноября 1967 года, он сказал: «Наша цивилизация предполагает самый резкий и грубый разрыв с прошлым, разрыв, которого история еще не знала. История знала расставания с прошлым, каковым было, например, падение Римской империи, однако такие расставания никогда не происходили за время жизни одного поколения. Что же касается нас, мы — то поколение, которое будет свидетелем преобразования мира в течение одной человеческой жизни». И далее: «впервые в истории наща цивилизация не знает к чему она стремится. Цивилизации, которые предшествовали ей, знали, что они из себя представляли, и они сознавали это настолько хорошо, что как, я уже однажды говорил, каждый может себе представить разговор между фараоном и Наполеоном. То было время великих сельскохозяйственных цивилизаций. А разговор между Наполеоном и современным главой государства более невозможен, поскольку условия коренным образом изменились.

Именно перед лицом всепобеждающей машины, именно из-за отсутствия самосознания нашей цивилизации, и вырисовывается это странное отношение к.

38 прошлому.".

События мая-июня 1968 года продемонстрировали глубокий кризис идентичности, поразивший французское общество. Они же понудили французских историков и филрсофов повернуться к истории лицом, осознать, говоря словами А. Мальро, что «именно наследие прошлого дает им средство борьбы с величайшей силой инстинкта"39.

Результатом научного анализа событий, потрясших Францию, стало издание серии из 4-х книг под названием «Места памяти"40. В подготовке и написании этого труда приняли участие 60 ведущих историков Франции, научным редактором издания стал Пьер Нора, один из основоположников «новой исторической школы» во Франции41. Концептуально, в методологическом плане исследование наследовало одновременно и школе «Анналов», и структурализму. С первым направлением его сближало внимание к различным пластам исторического сознания, отражавшим самосознание той или иной исторической эпохи, отличала же направленность на современность, желание посредством инвентаризации «мест памяти», в которых заключена национальная аксиология, верифицировать современную идентичность. Если в центре внимания «анналистов» были «структуры повседневности», то авторы «мест памяти» больше внимания уделяют «национальной памяти», ее трансляциям во времени.

Что касается структурализма, практически аннулировавшего понятие историзма применительно к социальным и культурным процессам в обществе, и вместо динамико-временного представления о жизни, навязывающего ее структуральное видение, лишенное исторического центра в виде того или иного субъективного отношения к истории, то «новую историческую школу» сближало с ним отношение к истории не как непрерывному развитию национальных целостностей, а как разрозненным «местам памяти», которые структурально разбросаны по всему историческому пространству Франции, но слабо иерархизированы и связаны между собой. Непрерывная картина истории как бы растворялась в водовороте «мест памяти», лишенных опосредованных связей и смоделированных творческим воображением исследователя, решившего сосредоточить свое внимание на том или ином объекте. Вместо исторических срезов национальной ментальности, фактически, предлагалась ментальность самого исследователя, воплощенная в его индивидуальной аксиологии. Память, по мысли авторов концепции, это «живая история», постоянно актуальный феномен, вечно живущий в настоящем. Она, в отличие от светского характера истории, имеет сакральное содержание, память не социальна, как история, ее источник в индивиде и группе, которую она объединяет. По мнению П. Нора, подлинная историософия возможна лишь как память. Во введении он писал: «Память есть жизнь, носителями которой являются живые группы людей, и поэтому она постоянно эволюционирует в открытой диалектике воспоминания и забвения — диалектике бессознательной в ее непрерывных смещениях и искажениях, уязвимой во всех ее применениях и использованиях, долго пребывавшей в сокрытости, но все же способной к внезапному оживлению. История — это всегда проблематичная и неполная реконструкция того, чего больше нет. Память — всегда актуальный феномен, связь, живущая в вечно-настоящем. Память аффективна и магична, она приспосабливается только к тем частностям, которые ей удобныона питается туманными, смещенными, объемлющими многое или не привязанными ни к чему в отдельности воспоминаниями — конкретными или символическими, доступными чувствам во всех своих перемещениях, затенениях, внутренней цензуре или проекциях. История как интеллектуальное, светски ориентированное предприятие требует анализа и критического рассмотрения. Память возводит воспоминание в святыню, тогда как история вытесняет воспоминание и делает его прозаическим, источник памяти — в группе, которую она объединяетпамятей, по выражению Хальбвакса, столько же, сколько групп, память по природе своей множественна и способна умножаться, она плюралистична и индивидуализирована. История, напротив, принадлежит всем и никому, и это определяет ее направленность к универсальному. Память коренится в конкретном — в пространстве, жесте, образе и объекте. История же соотносится только с временными непрерывностями, с эволюцией и смещающимися отношениями вещей. Память абсолютна, а истории ведомо только относительное"42.

Действительно, современное общество может быть охарактеризовано как массовое. Растет его атомизация и маргинализация. Если в XIX веке «средний человек», по меткому определению К. Леонтьева, — был «существом, исковерканным нервным чувством собственного достоинства», то в конце XX века — огромное большинство общества — люди «окраины», утратившие «свои корни», свою идентичность и самосознание.

Ввиду этого, актуальной задачей истории становится изучение механизмов культурной преемственности, «сохранения и удержания жизни, обеспечения жизнеспособности общества» (А.Н.Яковлев)Иными словами, речь в исторической интерпретации прошлого должна идти не о «закономерностях» исторического развития, а об эволюции общества, его институтов, традиций, национальной аксиологии, словом всего того, что обеспечивает жизнеспособность данного социального организма. Именно этой цели и было посвящено исследование французских историков, попытавшихся вновь верифицировать национальную идентичность памятью.

К этому имелись веские основания. В XX веке произошел наиболее глубокий и, по-видимому, в чем-то необратимый разрыв между прошлым и настоящим. В течение столетия потреблено энергетических и минеральных ресурсов столько же, сколько за всю предществующую историю человечества, соответственно 90 процентов потребляемых нами материальных ценностей произведено на протяжении жизни 2−3 последних поколений людей. «Во Франции за двадцать девять лет между 1910 г. и началом Второй Мировой войны, уровень индустриального производства поднялся лишь на пять процентов. А за какие-то семнадцать лет, между 1948 и 1965 годами, — приблизительно на двести.

43 двадцать".

Знаменателем всех этих изменений становится такое ускорение жизни, которое ведет к ее самообращенности, жизнь ка бы поглощает самое себя. Сегодня доля возобновляемой энергии составляет всего 10 процентов от общего объема энергии, потребляемой человечеством.

Все это, в целом, характеризует содержание, специфику и особенности переживаемой на Западе и во Франции гуманитарной революции. Темп перемен неуклонно нарастает (в XX веке каждое поколение живет уже в «другом мире», чем «предыдущее») — более того, одно поколение проживает два, а то и три качественно различающихся мира. Как утверждает проф. Зотов А. Ф. «Если человечество сможет пройти через не очень четкую границу между „миром состояний“ и „миром трансформаций“, — оно обеспечит себе новое историческое пространство».

Длительная идеологизация истории во Франции, (не свободны от этого явления оказались, в той или иной степени, и школа «Анналов», и структурализм, и, как мы позже увидим, «новые философы» и «новые правые»), приводила к деформации исторической памяти и сосредоточении ее на каком-либо, всегда идеологически окрашенном, объекте. Поэтому, аисторизм «новой исторической школы» вполне понятен. По мнению П. Нора, история не нужна по чисто прагматическим соображениям, потому что она — «невозможна». Мы не в состоянии изменить произошедшего, отсюда бесполезны те или иные интерпретации минувшегоони всегда так или иначе политически окрашены, а человечество не в состоянии извлечь каких-либо уроков из прошлого, им всегда движет «страсть к власти», это неискоренимое «зло истории». (А. Глюксман).

Гораздо более актуально понятие исторической памяти. История относится к прошлому (и поэтому она «невозможна»), а память к настоящему. История всегда проблематичная и неполная реконструкция того, чего больше нет. Память же живет в настоящем, она «питается воспоминаниями» — конкретными или символическими (ценностными), доступными чувствам. Она опирается не на рацио, абстрактное мышление, а коренится в лимбической зоне мозга — в чувствах, эмоциях, генной матрице человека.

История, по мнению представителей «новой исторической школы», в функциональном значении памяти, анализирует не сами исторические события, а их трансформацию в восприятии людей различных эпох. Например, если в качестве объекта исследования рассматривается Французская революция, то анализу подвергается не ее событийный ряд, идеологическая подоплека, а способы восприятия ее идей, проявляющиеся в отношении к революционным событиям — якобинскому террору, восстанию в Вандее и др.

Предметом истории в функции памяти является анализ восприятия тех или иных исторических событий, проявляющийся в праздновании исторических юбилеев, чествовании «героев истории», символов культурной традиции. «Открыть историю в настоящем» — было очередной попыткой верификации национальной идентичности чувственно-эмоциональной сферой человека, состоянием его подсознания и выражало определенное недоверие логически-рациональному анализу истории. Складывалась довольно-таки странная ситуация, когда интеллектуальный инструментарий, используемый самими исследователями, объявлялся «недостоверным», а истинность тех или иных «впечатлений памяти» устанавливалась, опять таки, рационально-логически.

Институируя спонтанную память, «новая историческая школа» не определяет состояние национальной идентичности «на сегодня», а выражает критику современного состояния исторического сознания и познания. Фактически совершает очередную погрешность в отношении собственного исторического метода, пытаясь верифицировать национальное самосознание одним из многих, пусть важных, но не единственных, институтов.

Центр исторических обоснований — национальная идентичность, синоним личностисубъекта исторического процесса, оказывается усеченной до чувственно-эмоционального отношения индивидов к действительности, что, антропологически, далеко не полностью характеризует современного человека. Ценно другое, все ускоряющийся темп перемен, действительно, предельно актуализирует достоверность национальной аксиологии, социальных институтов и понятий, «своих корней», верифицирующих идентичность. Изменения происходят и «во вне» и «внутри» человека, поэтому, следуя европейской традиции, он постоянно нуждается в таком соотнесении «себя с самим собой», которое позволяет ему восстанавливать свою «адекватность», соответствие своих внешних проявлений внутреннему состоянию, и отстаивать свой суверенитет и исконное чувство «хозяина самого себя» в жизни. Актуальна и такая проблема, связанная с интерпретацией истории в функции памяти, как поглощение памяти временем. Постоянно растет число событий, являющихся не только ценностной символикой национального самосознания, но и происходит их «ревизия» во времени, в результате которой человеческий фактор не выдерживает выпадающих на его доля перегрузок, «стирает» в своей памяти не только второстепенное, но, нередко, и жизненно важное, от чего действительно зависит аутентичный характер национальной идентичности. Проблема смысла истории концентрируется вокруг временного и пространственного определения идентичности, национальной аксиологии, позволяющих индивиду и обществу сохранять свою подлинность, историческую достоверность, верность «своим корням». Максимально широко интерпретируя национальную идентичность как коллективное самосознание французов (об этом свидетельствуют палитра и репертуар представленных «мест памяти»), исследователи «новой исторической школы» пытаются сфокусировать внимание читателя на совокупном образе «француза», концентрированного выражающего национальные чаяния. Пафос новой концепции национальной идентичности и историософский смысл интеллектуального начинания состоят не в актуализации истории-ретроспективы, а в обращении к будущему, в наполнении новым, по-существу, (ввиду представленного состава и качества материала), антропологическим содержанием французской цивилизации, в очередной ее верификации средствами национальной истории и культуры. Совокупный образ «типичного француза», который умело воссоздают авторы, предстает перед нами во всем блеске и изяществе национальной истории, антропологически достоверно завершающей наши представления о «европейском человеке» и западной цивилизации.

Места памяти" - событие в культурной и интеллектуальной жизни Франции, заметное явление ее общественной мысли. Однако, «новой исторической школой» далеко не исчерпывается круг исторических и культурологических проблем, входящих в философско-историческое направление французской интеллектуальной мысли. Еще до выхода в свет этого капитального труда, во Франции разгорелась упорная борьба и развернулось глубоко эшелонированное сражение между крайне левыми и крайне правыми политическими и идеологическими силами, в центре внимания которых были философские вопросы национальной и всемирной истории. Они происходили на фоне довольно сложного и характеризующегося множественностью позиций философско-антропологического обоснования современной цивилизации ведущими французскими философами. Ярким представителем рационалистического направления во французской философии истории является Реймон Арон. Проблемам историософии посвящен ряд его работ, в том числе две, защищенные им в 1938 году, диссертации: «Введение в философию истории» и «Критическая философия истории», а также «Измерения исторического сознания», «Этапы развития социологической мысли», «Эссе о свободах», «Разочарование в прогрессе"44 и др. Будучи последователем М. Вебера, антропологически верифицировавшим генезис капитализма рационалистической революцией Реформации, выразившейся в становлении протестантской этики, Р. Арон, в свою очередь, выступает в качестве противника марксистской детерминированности исторического процесса, препоручающей человека действию «производительных сил». Следуя французской традиции человека — хозяина своей судьбы, Р. Арон против обусловленности истории каким-либо одним фактором — экономическим, политическим, идеологическим или религиозным, за плюрализм и множественность подходов к интерпретации исторического процесса. Монокаузальность в объяснении истории неприемлема для Арона, который оставляет за человеком «право на свободу», вплоть до апологии релятивизма в истории. Это ярко проявилось в его интерпретации историософии М.Вебера. В «Этапах развития социологической мысли» он писал: «для Вебера теория справедливости содержит в себе фундаментальную антиномию. Индивиды имеют различную степень физического, интеллектуального и морального развития. С самого начала существования человека разыгрывается своего рода генетическая лотерея: гены, которые каждый из нас получает, -результат (в прямом смысле этого слова) исчисления вероятностей. Природное неравенство, как явление естественное и изначальное, можно пытаться сгладить с помощью мер социального характера или, наоборот, отдавать должное каждому по его способностям. Прав или не прав был Вебер, но он утверждал, что наука не может выборочно определить, в какой пропорции должны сохраняться условия существования природных неравенств и прилагаться усилия по стиранию этих неравенств. Каждый сам должен решить, кто для него Бог, а кто дьявол.

1. Grenier F. Poujade sans masque. P., 1956, p. 2.

2. Le Poujadisme. Documents «Defense de l’Occident. Numero special», No 33, mai 1956.

3. Le Poujadisme. Op. cit., p.4.

4. Grenier F. Op. cit., p. 12.

5. Le Poujadisme. Op. cit., p.527Le Poujadisme. Op. cit., pp. 129−132.

6. Le Poujadisme. Op. cit., p.53.

7. Le Poujadisme. Op. cit., pp.55−58.

8. Les paysans et la politique dans la France contemporaine. P., 1958, p. 197.13 Op. cit., pp. 197−198.

9. Le Poujadisme. Op. cit., p.80.

10. Le Poujadisme. Op. cit., p.82. Примечание. Нам не удалось установить авторов цитируемых статей, так как большинство их писало под псевдонимами.

11. J.-M. Royer. De Dorgeres a Poujade. p.203.19 Op. cit., pp. 179−180.20 Op. cit., p.154.21 Op. cit., p. 157.

12. Revolution paysanne, p., 1939, p.54. J.-M. Royer. De Dorgeres a Poujade. — Les paysans et la politique dans la France contemporaine. Op. cit., p. 157.23 Ibidem.

13. J.-M. Royer. Op. cit., p. 158.25 Ibidem.26 Op. cit, p.161.27 Op. cit., p. 164.

14. Guy C. Les Cas Poujade, P., 1955, p. 11.

15. J.-M. Royer. Op. cit., p.166.30 Guy C. Op. cit., p. 15.31. «LeMonde», 18−19 decembre 1955, — Цит. no Guy C. Op. cit. p.19.32 «L'Information», 23 novembre 1955. Цит. no Royer J.-M. Op. cit. p. 170.33 Ibidem.

16. J.-M. Royer. Op. cit., pp. 178−179.35 «L'Unite paysanne», 12 octobre 1957. Цит. no Royer J.-M. Op. cit., p. 180.

17. Nicolas. Avec Poujade sur les routes de France. J.-M. Royer. Op. cit., p. 185.37 Ibidem.

18. Cm. Bulletin hebdomadaire d’information et de documentation de PUDCA. P., 1956. Guy C. Op. cit. p., 20.

19. Цит. no Les paysans et la politique dans la France contemporaine. P., 1958, p. 196.

20. Op. cit., p.197. См. также J. N ant el. Les Juifs et les Nations. P., 1954.

21. См. «Fraternite francaise», 13 octobre 1956. Цит. no Guy C. Op. cit., p. 29.42 «Union et Fraternite Francaise», «Defenses des Consommateurs», «Defense des interets agricoles et viticoles» .

22. Cm. Revue francaise de science politique, janvier-mars 1956.

23. Cm. Cahiers de la Republique. 1956, No 1.

24. GogeleF. Les elections du 2janvier 1956, p.477.

25. J.-M. Royer. Op. cit., p.205.

26. Barrilon R. Les moderes. Les paysans et la politique dans la France contemporaine. 1958, pp. 133−134.

27. Barrilon R. Op. cit, p. 136.49 Op. cit., p. 139.50 Op. cit, p. 140.

28. Cm. «L'Unite paysatme», 23 juin 1956, — Цит. no Barrilon R. Op. cit., p. 145.

29. Cm. «L'Unite paysanne», 5 decembre 1956. Цит. no Royer J.-M. Op сit, p. 207.53 Ibidem.

30. Cm. «L'Unite paysanne», 17 mai 1956, — Цит. no Barrilon R. Op. cit., p. 142.

31. Barrilon R. Op. cit., p. 142.

32. Cm. «Liberte», 30 mai 1957. Цит. no Royer J.-M. Op. cit., p. 205.

33. Barrilon R. Op. cit., p. 144.

34. Maiterre I, Benois P. Les partis politiques francaises. P., 1957, p. 184- Barrilon R. Op. cit., p.

35. L’Aimee politique, 1956, pp.2−3- 487,60 2eme Congres national du MRP, decembre 1945.

36. Plantade R. MRP Les paysans et la politique dans la France contemporaine. P., 1958, p. 122.62 Ibidem.

37. Fabra P. SFIO. P., 1958, p.98.

38. Mendras H. Les organisations agricoles. P., 1958, p.238.

39. Цит. no Plantade R. Op. cit., p. 128.

40. V Annee politique, 1957, p.122.

41. Франция и ее владения. М., 1948. с, 489.

42. См. Ратиани Г. М. Франция: судьба двух республик. М., 1980, с. 308.2 Там же.

43. См. Journal Officiel. Debats parlementaires. Assemblee Nationale. Seance du 14 mai 1958.4 Ibidem.

44. Cm. Journal Officiel. Debats parlementaires. Assemblee Nationale. Seance du 26 mai 1958.6 Ibidem.

45. Cm. Journal Officiel. Debats parlementaires. Assemblee Nationale. Seance du 2 juin 1958.

46. Молчанов H.H. Генерал де Голль. М., 1988, с. 375.

47. Цит. по Молчанов Н. Н. Генерал де Голль. с. 394.

48. Levy В.-Н. La barbarie a visage humain. P., 1977, p. l 1.

49. Политика и экономика производства и проката фильмов во Франции. М., 1980, с.38−39.

50. Цит. по Молчанов Н. Н. Генерал де Голль, с. 459.13 «Le Monde», 13 mars 1973.14 «L'Humanite», 7 mars 1967.

51. См. Никитина Л. Г. «Новая философия» для старого мира. М., 1987, с.8−9.

52. См. Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма. М., 1986, с.9−10.Глава П. Национальная идентичность опорное понятиефранцузского неоконсерватизма. идеологическое кредо «новых правых».

53. Фадеева T.M. «Новые правые» и их роль в выработке стратегии правой оппозиции. Франция глазами французских социологов. М., 1990. с. 56.

54. Groupement de Recherche et d’Etudes pour la Civilisation Europeenne. (GRECE).

55. Le Peril bureaucratique. P., 1983; Le Grand Tabou. P., 1977; Blot Y. Les ratines de la liberte. P., 1985; Lesquen H. de et le Club de l’Horloge. La politique du vivant. P., 1979; Les racines du future: Demain la France. P., 1984.

56. Benoist A de. Vu de droite. Antologie critique des ideees contemporaines. P., 1977.

57. Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P., 1977; Levy B.-H. Le Testament du Dieu. P., 1979; Glucksmann A. Les m&itres penseurs. P., 1977; Glucksmann A. O/nisme et passion. P., 1981.8 Ibidem.

58. Одоевский В. Ф, О литературе и искусстве. М., 1982, с. 81.

59. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. Вопросы философии. 1990, N4, с. 69.11 Там же, с. 64.

60. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987, с. 13.13 См. сноски 89−90.

61. Blot Y. Les racines de la liberte. P., 1985, p. 11.15 Op. tit, p. 15.16 Ibidem.17 Op. cit, p. 16.18 Ibidem.19 Ibid.20 Blot Y. Op. cit., p.17.21 Op. cit. p. 17.22 Ibidem.23 Ibid.24 Op. cit. pp. 18−19.

62. Blot Y. Les racines de la liberte, p. 13.26 Op. cit., p. 13.27 Ibidem.28. Ibid., p. 15, см. также Benoist A. de, Les idees a I’endroit, p.41.

63. Blot Y. Les racines de la liberte. p.20.

64. Ibidem., Benoist A. de, Op.cit. p. 121.31 Blot Y. Op. cit., p.20.32 Op. cit., pp.20−2L33 Op. cit. p.21.

65. Blot Y. Les racines de la liberte. p.15−25. 3S. Op. cit., p.23.

66. Op. cit., pp.24−25- La cause de peuples: Actes du XV colloque national du GRECE. P., 37 Blot Y. Op. ch., p.25.38 Op. cit., p.26.39 Op. cit., p.27.

67. Цит. no Blot Y. Les racines de Ja liberte. p.27.41 Op. cit., p.28.

68. Цит. no Blot Y. Les racines de la liberte. p.29.

69. Цит. no Blot Y. Les racines de la liberte. p.30.44 Ibidem.45 .Ibid.

70. См. подробнее по этому поводу Панарин А. С. Стиль «ретро» в идеологии и политике. Критические очерки французского неоконсерватизма. М., 1989, С. 165−173.

71. Котье Ж. Эти ценности создпали Европу. В кн. Европейский альманах: история, традиция, культура. М., 1991, С. 37.3 Там же.

72. В lot Y. Les racmes de la liberie. P., 1985, pp. 11−25.

73. Лоренц К. Цит. соч., С. 401.6 Там же, С. 402.7 Там же, С. 401.8 Там же.9 Там же.

74. Там же, С. 412. 1! Там же, С. 428.12 Там же, С. 415.13 Там же.14 Там же, С. 416.

75. Котье Ж. Цит. соч., С. 40.

76. Ильин И. Творческая идея нашего будущего. Краснодар, 1991, С. 3.17 Там же, С. 3.

77. Лоренц К. Цит. соч., С. 418.

78. См. Мйльков В. «Слово» Илариона и теория «казней божиих» в кн. Тысячелетие русской письменной культуры (988 1988). Альманах библиофила. Выпуск 26., М., 1989, С. 114 -121.

79. Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности.Л., 1991, С. 4−5.

80. Соловьев В. Национальный вопрос в России. В 2-х вып. Вып. 2, Спб. 1891, С. 7 Цит. по Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А.. С. 5.

81. Еврейские афоризмы. М., 1991, С. 183−184.Розанов В В. Сочинения. М., 1990, С. 195−198.

82. Blot Y. Les racines de la liberte. p.33.3 Ibidem.

83. См. Maiastra: Renaissance de l’Occident? P., 1979, pp. 117−120- Nouvelles litteraires. P., 1980, No2761, p.33- Vial P. Pour une renaissance culturelle: Le GRECE prend la parole. P., 1979, p.20- Blot Y. Les racines de la liberte, p. 101.

84. Vial P. Pour une renaissance culturelle, p.69- Blot Y. Op. cit., p.101- Benoist A. de. Oreintations pour des annees decisives. P., 1982, p.74.

85. Cm. LorenzK. L’agression: une histoire naturette du mal. P., 1977; Benoist A. de. Les idees a I’endroit. P., 1979, p. 196- Blot Y. Les racines de la liberte, p. 101.4. Lorenz K. Op. cit.- Benoist A. de. Op. cit., ibidemBlot Y. Op. cit., ibidem.

86. См. по этому поводу Blot Y. Les racines de la liberte, pp. 102−103.

87. См. также Шелер M. Положение человека в космосеOrdo amoris. в кн. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994, с.129−194- 339−376.7 Blot Y. Op. cit., p. 104.

88. Benoist A. de, Marmin M., Vial P. Voila ce que nous pensons vraiment: Les porte-parole de la nouvelle droite repondent aux «Nouvelles litteraires». «Nouvelles litteraires». P., 1980, No2761, p.33.

89. Blot Y. Op. cit., pp.103−104. 30 Op. Cit, p. 105.

90. Цит. no Blot Y. Op. cit., p.105.

91. Chaunu P. La violance de dieu. P., 1978, pp.29−31- Blot Y. Op. cit., p. 106.13 Цит. no Blot Y., ibidem.14 Ibidem.15 Ibid.

92. Cm. Nouvelles litteraires. P., 1980, No2761, pp.32−33- Maiastra: Renaissance de l’Occident?. p. 120.

93. Blot Y. Les ratines de la liberte, p. 11- Maiastra: Renaissance de l’Occident? p.93.

94. Cm. Benoist A. de. Les idees a l’endroit. P., 1979, p.41- Blot Y. Op. cit., p.12- Maiastra: Renaissance de l’Occident? pp.33−34.

95. Benoist A. de. Les idees a l’endroit. P., 1979, p.46- Blot Y. Op. cit., ibidem.

96. Benoist A. de, Vial P. La mort: traditions popullaires. Histoire et actualite. P., 1983, p. 14.5 Op. cit., p. 14.6 Ibidem.7 Ibid.8 Op. cit, p. 15.9 Ibidem.10 Ibid.11 Op. cit., p.16.

97. Cm. «Le Nouvel Observateur», 10 octobre 1981. Entretien avec Jean-Paul Enthoven.

98. Benoist A. de, Vial P., Op. cit., p.17.

99. Blot Y. Les racines de la liberte. P., 1985, p. 106. (Здесь И. Бло цитирует работу А. Кестлер Le Cheval dans la Locomotive).

100. Еврейские афоризмы. M., 1991. с. 161- 63- 162.

101. Цит. по Benoist A. de, Vial P. La mort: traditions populaires., p.13.17 Op. cit., p. 14.

102. Cm. Contrepoint. No3, printemps 1971, pp.25−27.19 Ibidem.

103. Benoist A. de, Europe, Tiers monde, meme combat. P., 1986, p.8.Глава IV. Национальное самосознание в контексте времени: переход от национальной идентичности к евроидентичности.

104. Baccou Ph. et le Club de l’Horloge. Le Grand Tabou. L’economie et le mirage egalitaire. P., 1981, р.31.2 Op. cit., p.31.3 Op. cit., p.32.4 Ibidem.5 Ibid.

105. См. Baccou Ph. Le Grand Tabou., p. 124.

106. Цит. по Baccou Ph. Op. cit., p.124. 8Цит. no BaccouPh. Op. cit., p. 125.9 Op. cit. p.125.10 Op. cit, p. 126.11 Op. cit., p.85.12 Ibidem.

107. Cm. Le Nouvel observateur, Sondage pubiie le 29 septembre 1975.

108. Baccou Ph. Le Grand Tabou., p.86.15 Op. cit., ibidem.16 Op. cit., p. 12.

109. Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., 1992, с. 88.

110. Baccou Ph. Op. cit., p.16.

111. Шелер M. Избранные произведения. М., 1994, с. 19.

112. Baccou Ph. Op. cit., p.17.

113. См. Baccou Ph. Op. cit., p.36.22 Ibidem.23 Op. cit., p.37.24 Ibidem.25 Ibid.26. Lesquen H. de et le Club de l’Horloge. Les racines du future: Demain la France. P., 1984, p.228.27 Op. cit., p.231.

114. LesqUen H. de et le Club de THorloge. La politique du want. P., 1979, pp.55−57.

115. Cm. Vial P. Pour une renaissance culturelle: ie GRECE prend la parole. P., 1979, pp. 15−17.

116. Vial P. Op. cit., pp.200−202.

117. Benoist A. de, Les idees a l’endroit., p. 100−104.

118. Benoist A. de. Comment peut-on etre paien. P., 1981, pp.28−32.

119. Lesquen H. de. La politique du vivant. P., 1979, Ch. VI, p. 111.4 Op. cit., p.115.5 Ibidem.6 Ibid.7 Op. cit., p. 117.

120. Франция глазами французских социологов. М., 1990, с. 149−150.

121. Lesquen Н. de. La politique du vivant., p. 119.

122. Цит. no La politique du vivant., p. 120.11 Op. cit, p. 121.12 Op. cit., p. 122.13 Ibidem.14 Ibid.15 Ibid.16 Op. cit., p. 123.

123. Op. cit., p. 125. 1S Ibidem.19 Ibid.20 Op, cit., p. 127.21 Op. cit., pp. 128−130.

124. Цит no Rollat A. Les hommes de I’extreme droite. P., 1985, pp. 148−149.

125. Cm. Les racines du fatur: Demain la France. P., 1984.

126. Blot Y. Les racines de la liberte., p.76−77/.

127. Nouvelle revue socialists. 1985. Nos 78−79, p.112. -Цигг. no Франция глазами французских социологов. М., 1990, с. 65.2 $ См, Benoist A. de, Moluar Т. L’eclipse du sacre: Discours et reponces. P., 1986, pp.25−26.27 Op. cit., p.26.

128. К ним относятся: Benoist A. de. Europe, Tiers monde, meme combat. P., 1986; Poniatowski M. L’Europe ou la mort. P., 1984; Le socialisme a la francaise. P., 1985; L’Histoire est libre. P., 1982; Que survive la France. P., 1991.

129. См. Франция глазами французских социологовю сю82ю.

130. Poniatowski М. Que survive la France. P., 1991, p.99.31 Ibidem.

131. Цит. no Poniatowski M. Que survive la France., p. 101.33 Op. cit, pp. 101−102.34 Op. cit., p. 102.35 Ibidem.36 Op. cit., p.103.37 Ibidem.38 Op. cit., p.105.39 Op. cit., p. 106.

132. Benoist A. de. Europe, Tiers monde, meme combat. P., 1986, p, 8.

133. Poniatowski M. Le socialisme a la francaise. P., 1985, рр.13Ы32. Цит. по Франция глазами французских социологов., с. 83.

134. Poniatowski М. L’Histoire est libre. P., 1982, pp.79−80.

135. Le Pen J.-M. Europe. Discours et interventions. 1984;1988. P., 1988, p. l295.

136. Chariot J. Les partis politiques et le systeme des partis en France. 1993, p.41.

137. См. подробнее Rollat A. Les hommes de l’extreme droite. P., 1985, pp. 1054 Le Pen J.-M. Europe. Discours et interventions., p. 143.

138. LePen J.-M. Op. cit., p. 144.6 Op. cit., p. 145.7 Ibidem.8 Ibid.

139. Le Pen J.-M. Pour la France: Programme du Front National. P., 1985, p. 17.

140. Le Pen J.-M. Op. cit., p.24.11 Ibidem.

141. LePen J.-M. Op. cit., p.47.13 Op. cit., p.48.14 Pour la France., p.86.15 Op. cit., p.87.16 Ibidem.17 Op. cit., p.97.18 Op. cit. p.98.

142. См. Зэлдин Г. Все о французах. М., 1989, с. 105−106.

143. Рубинский Ю. И. Французы у себя дома. М., 1989, с. 120−121.

144. См. Франция глазами французских социологов. М., 1990, с.44- 49- 53.

145. Declin du droit. P., 1990. Demichel F. La Lutte ideologique dans la France aujourd’hui. P., 1983.

146. Democratie confisquee. Presente par Yvan Blot. P., 1989.

147. Ecole en accusation. Sous la direction de Didier Maupas. P., 1983. Education, emploi, justice // La lettre d’information du Club de l’Horloge. N 13.

148. Front National a decouvert. Sous la direction de N. Mayer, P. Perrineau. P., 1989. Fourcans A. Pour un nouveau liberalisme: L’apres-socialisme. P., 1982. Gallo M. Les Idees decident de tous. P., 1984.

149. Pen J.-M. Les francais d’abord. P., 1984.

150. Pen J.-M. Pour la France: Programme du Front National. P., 1985.

151. Seconde guerre mondial est-elle terminee? La lettre d’information du Club de lHorloge. N44.Science et politique: une lyssenkisme generalise La lettre d’information du Club de l’Horloge. N48.