Локальные представления о болезнях и лечении: Поселок Марково, Чукотка

Настоящая работа посвящена традиционным представлениям о болезни и лечении современных коренных жителей поселка Марково Чукотского автономного округа. Поселок Марково появился в процессе колонизации Российским государством северовосточных территорий Азии, а его местные жители составили локальную общность, соединившую в себе культурные особенности колонистов и коренных народов региона. Поэтому представления о болезни и лечении в данной общности несут в себе черты русской народной медицины и специфические местные воззрения, соединившиеся в единую локальную культурную систему народного здравоохранительного знания. В настоящее время традиционные представления о болезнях и лечении, а также о традиционных лекарях существуют в контексте современного образа жизни. При этом даже при поверхностном наблюдении можно заметить, что самые значимые для носителей данной традиции воззрения о здоровье, а именно, представления о колдовском воздействии одного человека на другого, о взаимодействии с более могущественными, чем люди, существамиумершими родителями, духами, хозяевами мест, а также о лекарях, имеют функцию, выходящую за пределы собственно поддержания здоровья. А знание о разных способах лечения подчас не является руководством для лекарской практики. Цель данной работыописать эту систему представлений и ответить на вопрос о том, в чем же состоит ее функция в современном марковском сообществе? Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи: вычленить из общего текста, репрезентирующего марковскую современную традицию, нарративы о болезнях и лечении и посмотреть, какие систематические связи образуются внутри них, а также какие систематические связи они образуют в соответствии с картиной социального устройства сообщества и его культурными особенностями. Кроме того, так как жизнь марковцев и марковская народная медицина оказались подробно представленными в описаниях второй половины XIX — начала XX веков, стало возможным придать данной работе некоторую временную глубину. Поэтому, еще одной задачей было сравнение старых медицинских представлений и практик в соотнесенности с культурным и социальным контекстом того времени с современными, и таким образом выявление динамики изменений. И, наконец, необходимо было определить изменяющиеся и неизменяющиеся компоненты этих систем, чтобы понять их социально-историческую обусловленность и функцию в определенном контексте.

Предмет исследования — представления о болезни и лечении, дает основания поместить данную работу в область этномедицины, которая в свою очередь является частью медицинской антропологии. Этномедицинские исследования охватывают широкий круг тем, имеющих отношение к здоровью и болезни: восприятие тела и болипредставления о строении человека и его жизненно важных составляющихзнание о болезнях — этиологии, нозологиизнание о способах предотвращения болезни и лечениизнание лекарственных веществраспределение медицинского знания в сообществероль разных лечащих специалистов и их отношения с пациентами, а также различные стратегии поведения при болезни и выбора лечения и многое другое (см. напр., Fabrega, Silver 1973; White, Marsella 1989; Johnson, Sargent 1990; Rubel, Hass 1990; Helman 1990; Nichter 1992; Lock, Nichter 2002). При этом этномедицина сосредоточивается, прежде всего, на изучении эмных1 категорий здравоохранительного знания, а также на выявлении их связей с другими социокультурными категориями и системами (ср. Fabrega, Silver 1973: 3).

Выделение каких-либо основных направлений внутри этой субдисциплины представляется затруднительным из-за разнообразия и многочисленности, как изначальных теоретических предпосылок, так и конечных целей исследователей, а также из-за многих пересечений в исследованиях. Тем не менее, можно выделить две основные тенденции, определяющих общие подходы к самому предмету исследования. В рамках первого подхода представления о болезни и лечении изучаются как замкнутый корпус знаний, в рамках второго — система здравоохранительных представлений и практик рассматривается в связи с социальными (структурными, экономическими, политическими) отношениями и ценностными ориентациями сообществ.

Объект исследования — небольшое сообщество местных жителей поселка Марково на Чукотке, которые ведут свое происхождение и от коренных жителей региона, и от русских колонистов, дает повод обратить внимание на историю изучения здравоохранительных представлений, как у русских, так и у народов Сибири. В российской этнографии история изучения данного вопроса в общих чертах сложилась таким образом, что исследования русской народной медицины можно отнести к первому из выделенных выше подходов, т. е. она изучалась как самоцепная единица. Представления о болезни и лечении сибирских народов изучались в рамках второго подхода, — то есть в социокультурном контексте.

История изучеиия народных медицинских представлений и практик в России. Народные медицинские представления и практики как некий замкнутый корпус знания.

1 Pike 1967. стали противопоставляться врачебной науке и вызывать живой интерес, у просвещенных бытописателей народов России начиная с XVIII века (напр., Крашенинников 1994 [1755], Лепехин 1821). Собиратели и исследователи при описании обычаев и быта традиционных (т. е. сельских, чаще русских, реже инородческих) общностей особо обращали внимание на названия болезней, диагностику, профилактику, способы лечения, на представления о происхождении болезней, на приметы и запреты, связанные с болезнью и пр. К середине XIX века в среде врачей, исследователей народной традиции и образованной публики сформировалось отношение к представлениям о болезнях и способам врачевания «простого народа» как к отдельной области знания — «народной медицине», заслуживающей отдельного изучения.

Во второй половине XIX — начале XX веков в России систематически собираются и обсуждаются в печати материалы по народной медицине: публикуются старые письменные источники (травники, лечебники, зелейники), сводятся в тематические статьи сведения из разрозненных публикаций, устные сообщения и непосредственные наблюдения. Предпринимаются попытки осмыслить народную медицину с разных позиций: для понимания «исторической причины raison d’etre и прочности народных суеверных обычаев и приемов» (Демич 1889а: 182), с целью «обогатить медицинскую науку» неизвестными ей лечебными средствами (Горст 1894: 340), с целыо улучшить организацию народного здравоохранения и найти для него дополнительные ресурсы (Бирюкович. 1893: 69−70- см. также Левит 1974: 150), изучить как область народоведения (Высоцкий 1911:1). Именно во второй половине XIX века появляется наибольшее количество работ о народных медицинских средствах (преимущественно растениях), используемых в разных областях России (Дерикер 1866- Крылов 1876, 1882- Слюни" 1882- Ордынский 1888- Мартьянов 1893- Горст 1894- Прей" 1899 и др.), а также публикуются описания народных медицинских представлений и практик (Дерикер 1866- Моллесон 1869- Добротворский 1874- Шидловский 1883−1884- Демич 1889а, 18 896, 1891, 1894, 1904; Рейн 1889 и пр.).

В конце XIX — начале XX веков происходит накопление этнографических описаний локального медицинского знания: публикуются материалы, посланные корреспондентами из разных частей России: Череповецкого уезда Новгородской области (Герасимов 1898), разных областей Енисейской губернии (Макаренко 1897, Красноженова 1911, Чеканинский 1914а), Сургутского края (Неклеиаев 1900), Тобольской губернии (Скалозубов 1904;5), села Маркова на реке Анадырь (Сокольников 1911) и др. По уже к концу XIX столетия исследователями народной медицины осознавалась потребность в обобщении многочисленных сведений (напр., Демич 1889а: 181). В 1903 году вышла работа «Русская народно-бытовая медицина» врача Г. И. Попова, суммировавшая материалы этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева (Попов 1903). Попытку обобщить и систематизировать сведения по народной медицине, привлекая сравнительный материал из истории европейской медицины, предпринял II. Ф. Высоцкий (Высоцкий 1911).

Врач М. М. Добротворский писал о народной медицине, что в ней можно выделить два направления — эмпирическое и поэтическое, причем эти два направления сливаются (Добротворский 1874: 2). Пожалуй, он довольно точно выразил отношение своих современников к этой области народного знания: изучение медицины «простого народа» в XIX — начале XX веков продвигалось в двух основных направлениях — «практическо-медицинском» и «фольклорно-этнографическом». В рамках первого, «практическо-медицинского», направления исследователи описывали способы народного врачевания и собирали народные рецепты употребления materia medica (напр., Дерикер 1866- Слюнин 1882- Крылов 1876, 1882). Прикладные задачи определили и способ описания народных медицинских знаний, и их критику: в большинстве своем работы по народной медицине повторяют структуру лечебников — в них постатейно в народных терминах описываются болезни, приводится их народная этиология и локальные способы лечения. Народные медицинские представления делили на вредные и полезные, причем существование вредных объяснялось необразованностью народа, а полезных — тысячелетним эмпирическим опытом. Критика состояла в том, чтобы отделить «суеверные» и «невежественные», то есть вредные, способы лечения от полезных, которые могли бы использоваться в дальнейшем во врачебном лечении. В рамках второго, «фольклорно-этнографического», подхода — исследователи пытались осмыслить народные представления о болезнях в контексте мифологии (напр., Афанасьев 1994 [1865−1869]). В духе господствующего в то время мифологического направления существование народных представлений о болезнях и их лечении, связанных с религиозными воззрениями (а именно они попадали в поле зрения представителей этого направления исследований), объяснялось пережитками, а сами они считались обломками древних мифов.

В первой половине XX века этнографические исследования народной медицины постепенно сходят на нет, а интерес к этой проблематике, по-видимому, официально не поддерживается2. Так, к середине 1950;х годов М. Д. Торэн обобщила опубликованные материалы по народной медицине XIX века и собственные наблюдения в диссертации «Народные способы лечения русских, украинцев и белорусов в XIX веке» (1954), а результат ее дальнейшей деятельности — работа «Русская народная медицина XIX — начала XX вв.» была опубликована лишь в 1996 году (Торэн 1996). При этом в своих принципах систематизации и интерпретации привлекаемого материала исследовательница ориентировалась на работы XIX — начала XX веков практическо-медицинского направления.

К концу XX века изучение русской народной медицины претерпевает изменения. Многие из советских/российских этнографических работ по народной медицине вплоть до конца XX века сопоставляли ее с научной (см., напр. Бромлей. 1975; Миненко 1983; Липинская 1995), а научный вклад своих работ авторы часто видели в том, чтобы ввести народные лечебные средства в общий обиход: «Еще многие лечебные средства, вероятно, впоследствии войдут во всеобщее употребление» (Торэн 1953: 17), так как уже «многие из средств, веками применяемых народом, признаны современной научной медициной» (Там же: 3). Между тем, с конца 1960;х годов XX века в советской, а затем российской этнографии фокус исследовательского интереса постепенно смещается в сторону изучения когнитивных аспектов народного медицинского знания — семантики народных номинаций болезни, культурных моделей болезни и лечения безотносительно к научной медицине (напр., Меркулова 1969; Терновская 1988; Свешникова 1993а, 19 936- Усачева 1988, 1994, 1996; Мазалова 1994, 1995, 1996, 2001 и др.). Однако можно заметить, что до последнего времени такие работы появлялись спорадически и в них рассматривались отдельные и узкие проблемы.

В последние несколько лет стал заметен возрождающийся интерес к изучению традиционных представлений о теле человека. В связи с этим российской этнографии появились работы, которые так или иначе, касаются русских народных представлений о здоровье и болезнях, и которые стремятся к системному описанию этих представлений. К ним, прежде всего, можно отнести монографии Г. И. Кабаковой «Антропология женского.

2 Так, Н. И. Серебрянникова в докладе «Этнические и региональные особенности народной лечебной практики украинского, русского и болгарского населения Южной Бессарабии», прочитанном на VI Конгрессе этнографов и антропологов России 29 июня 2005 г., сообщила, что на Украине в 1930;е годы не только прекращается изучение народной медицины, но и уничтожаются уже собранные по теме народной медицины архивные данные.

А. С. Лавров пишет, что в 1930;е годы были прекращены исследования колдовских дел и полевые этнографические исследования колдовства (Лавров 2000: 13), непосредственно тела в славянской традиции" (2001) и Н. Е. Мазаловой «Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских» (2001).

Исследование Г. И. Кабаковой посвящено народным представлениям о женском теле и выполнено на материалах Полесьяно автор предлагает посмотреть на этот ограниченный одной областью материал как на источник для изучения значимых элементов «тезауруса общеславянской народной культуры» (Кабакова 2001: 6), то есть, в том числе и русской. Этой книгой исследовательница продолжает работу, начатую в русле деятельности этнолингвистической школы под руководством II. И. Толстого, основную задачу которой она видит в изучении «древних культурных форм, сохраняющихся в современной культуре» и исследование этнической истории славян (Там же: 7). Собственно отношению полесских крестьян к болезням в книге посвящено всего два подраздела — «Грехи и болезни» и «Классификация болезней» (Там же: 34−45), хотя эта тематика затрагивается и за их пределами. При анализе представлений о болезни Г. И. Кабакова опирается на этномедицинские исследования, которые вводят «социальное измерение в трактовку болезни» и показывают, «как общество использует болезнь для утверждения контроля над личностью» (Там же: 9). Именно в этом месте монографии заметен «провал» в методологии исследований этой проблематики в российской этнографии — чтобы проанализировать социальные составляющие болезни, исследовательнице приходится обращаться за помощью к французским работам (Там же: 9, 40). В результате Г. И. Кабакова предлагает классификацию болезней, основанную на представлениях об их причине: возникшие в результате нарушения запретов (грех), имеющие рациональное объяснение, насланные и возникшие в результате контакта с нечистой силой (Там же: 40−43). Она также дает типологию лечения в соответствии с «семантическими моделями»: возвращение к начальной ситуации — освобождение тела от болезни и «новые роды», отсылка болезни к ее виновнику, просьба о здоровье у потусторонних сил, уничтожение болезни (Там же: 44−45). К сожалению, из работы остается совершенно неясно, — как эти две типологии воспроизводят общественные отношения и контроль общества над личностью (за исключением общего представления о грехе).

Монография II. Е. Мазаловой «Состав человеческий» включает в себя довольно большое количество материала, относящегося к представлениям о болезнях и лечении у русских. Однако, но мнению автора, народное знание, касающееся сохранения здоровья и лечения болезней, довольно много изучалось, в то время как традиционные соматические представления, то есть представления о строении и функционировании организма, связанные с этой проблематикой. оказались неисследованными (Мазалова 2001: 5). Поэтому Н. Е. Мазалова старается сосредоточить свое внимание на народных соматических представлениях и их системности. Видимо, именно поэтому представления о болезнях и лечении оказываются в данном исследовании лишь вспомогательным материалом для более полного описания представлений о соматике и не интерпретируются.

И исследование Г. И. Кабаковой, и монография Н. Е. Мазаловой опираются на семиотическо-структурный подход и этнолингвистическую методологию. В их задачи входит создание наиболее полного корпуса сведений, внутри которого можно проследить системные связи. Основанием системы взяты синхронные и/или диахронные семантические связи вербального, акционального и предметного уровней в культуре. При этом они довольно много внимания обращают на используемую в традициях терминологию. Иными словами, исследовательницы рассматривают здравоохранительные представления как часть замкнутой «традиционной картины мира» вне современного собранному материалу социального контекста и за пределами межперсонального взаимодействия. И в этом смысле они продолжают российскую традицию исследования народных медицинских воззрений как замкнутого и самоценного корпуса знания.

Параллельно с исследованиями русских общностей и их народной медицины в российской этнографии развивается направление изучения сибирского коренного населения. Уже первые исследователи сибирских народов (напр., Фишер 1774- Линденау 1983а, 19 836, 1983 В, 1983г3- Крашенинников 1994 [1755]), а также их многочисленные последователи, не могли в своих описаниях обойти стороной здравоохранительные представления и практики. Однако в данном случае речи о традиционной народной медицине не шло. Представления о болезнях, а также способы их лечения у народов Сибири, как правило, рассматривались этнографами в рамках изучения шаманства (шаманизма)4. Шаманские лечебные практики изучались как система религиозно-магических представлений, встроенная в социальную организацию и в культурный контекст.

3 Эти описания были выполнены Я. И. Линденау в ходе Второй Камчатской экспедиции (1733−1743) и хранятся в ЦГАДАв 1983 году опубликованы впервые.

4 Этнографическое исследование «собственно медицинских» приемов (использования materia medica и различных медицинских процедур) и шаманских практик (как религиозных ритуальных практик) оказывается разделенным. Показательным примером служат две статьи И. М. Чекашшского об одной смешанной общности, в которых народная медицина и шаманские практики лечения представлены как две непересекающиеся сферы деятельности (Чекашшский 1914а, 19 146).

Ведущим теоретическим подходом к изучению шаманства со второй трети XIX века и на протяжении всего советского периода российской этнографии был эволюционизм. Исследователи шаманизма последовательно включали шаманские лекарские практики в круг рассматриваемых в своих работах этнографических фактов, но исследовательский интерес на них не сосредоточивался. Ученых-эволюционистов интересовали общие проблемы, которые появились уже в первых опытах теоретического осмысления шаманства (Шашков 1864- Михайловский 1892- Богораз 1910 и др.): его сущностные черты, ареальное распространение и стадиальное развитие, психологические особенности шаманов и пр.- на более общем уровне — происхождение религии, этапы развития религиозного сознания и закономерности этого развития, место шаманства в развитии религиозного сознания и развития общества и т. д. Попутно исследовались более частные вопросы, решение которых должно было помочь разработке генетических и стадиальных построений.

Особое место среди исследований шаманства и шаманистского лечебного комплекса в рамках теории эволюционизма занимают работы Д. К. Зеленина «Идеология сибирского шаманства» (1935) и «Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов» (1936). Д. К. Зеленин ставил перед собой задачу показать идеологическое содержание шаманской религии, отличительные особенности шаманского анимизма (Зеленин 1935: 709), которые сам он возводил к основной, по его мнению, функции шамана — врачевательной (Зеленин 1935: 711−712- Зеленин 1936: 18, 354). Поэтому в центре внимания исследователя оказались шаманистские представления о болезни и шаманские лечебные практики, происхождение и изменение которых (параллельно с изменениями общественных отношений) он реконструировал. Конечно, на сегодняшний день многие положения Д. К. Зеленина могут показаться спорными, например, что первоначально шаманами, исполняющими роль лекаря, были нервнобольные люди (Зеленин 1936: 363−364). Тем не менее, значение работ Д. К. Зеленина огромно — он систематизировал обширнейший материал, уделил особое внимание символическому аспекту лечения и его связи с представлениями о причинах болезней, привлек для сопоставления типологически сходный материал из восточнославянских традиций. Д. К. Зеленин уделил внимание социальной стороне шаманистских представлений о болезни: он отметил связь между представлениями о болезнях и межэтническими отношениями (Зеленин 1936: 147), связь шаманских лекарских практик с социальными отношениями между людьми и духами (союзно-договорные, обменные отношения — Зеленин 1935: 718- Зеленин 1936: 29, 114, 116, 356 и т. д.).

С конца 1960;х годов постепенно начинает приобретать новое значение изучение ареальной и этнической специфики шаманистских представлений и практик. К концу XX века вышло несколько монографий о шаманизме, в которых были сведены воедино этнографические материалы о рассматриваемых в них народах и которые как бы подводился итог их изучению в форме более или менее широких обобщений (напр., Алексеев 1984; Михайлов 1987; Потапов 1991; Смоляк 1991), в которых одновременно просматривается интерес к локальной вариативности и местным особенностям. Эти монографии дают довольно широкий по охвату и достаточно подробный обзор шаманских лечебных практик.

Еще больший интерес с точки зрения изучения концептуализации здоровья и болезни представляют собой коллективные монографии, такие как «Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера» (Вдовин 1976) и «Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири» (Вдовин 1981), в которых в рамках единой поставленной задачи авторы дают детальные описания шаманистских представлений, связанных со здоровьем и болезнью у различных народов. Большинство из указанных выше работ носят описательный характер и дают богатый сравнительный материал по лекарским практикам сибирских народов, на основании которых можно было строить теоретические обобщения, касающиеся отдельных проблем (напр., Новик 1984).

Нужно заметить, что упомянутые выше работы, как по русской народной медицине, так и по шаманизму народов Сибири ввели в научный оборот огромное количество этнографического материала в более или менее систематизированном виде. Без них невозможно было бы себе представить картины распространения и вариативности тех или иных здравоохранительных представлений и практик. Однако, в силу давности написания (в дореволюционное время) или ограничений, связанных с идеологией советского периода, теоретическое осмысление обширнейшего материала в подавляющем большинстве работ не выходило за рамки эволюционизма (за исключением работ когнитивной ориентации последних лет). Рационалистический и естественно-научный пафос этого подхода, его категориальный аппарат, основанный на противопоставлениях науки, магии и религии (см. о возникновении антропологии и ее связи с рационалистическими идеями, напр., Tambiah 1990), а также объяснительные модели, опирающиеся на идеи стадиального развития, не могут удовлетворительно объяснить распространенность и устойчивость разнообразных (альтернативных рациональным) здравоохранительных систем в современном обществе.

Общие теоретические и методологические основания работы. Данное исследование продолжает традицию изучения здравоохранительных представлений в связи с социальными отношениями и ценностными ориентациями сообществ. Общетеоретическими и методологическими предпосылками для работы явились разработки в области социальной и культурной антропологии XX века. За это время занимавший ведущее место в изучении народов эволюционизм XIX — начала XX веков был оттеснен функциональным и структурным подходами в социальных пауках. С конца 1960 годов позитивизм начинает уступать место социальному конструктивизму (см. Бергер и Лукман 1995 [1966]), который и становится новой почвой для построения функционалистских и структуралистских исследований. Не вдаваясь в подробную историю антропологических идей XX века, коротко остановлюсь на том, какое значение имеют эти общие тенденции для данного исследования.

Во-первых, в данной работе я отказалась от разделения медицинского знания на науку, религию и магию. Эксплицитная или имплицитно присутствующая оценочность в рамках данного деления затрудняет изучение локальных представлений о здоровье и лечебных практик как самоценной системы. Поэтому я старалась избегать сравнений традиционных представлений о болезни и лечении с теми, которые приняты в официальной медицине (тем более что компетенция этнографа тут кажется сомнительной). Иными словами, я не стала принимать официальную медицину за точку отсчета и старалась избегать терминологии, которая бы указывала на «ошибочность» или, наоборот, на «рациональность» представлений марковцев о происхождении болезней, их картины или их лечения по отношению к первой. Вместо этого, исходной посылкой данной работы было положение об относительности и культурной обусловленности здравоохранительного знания5, а также идея о том, что в рамках порождающего его сообщества, это знание выполняет важные для сообщества функции и, прежде всего, должно быть описано в терминах самих носителей традиции. Таким образом, отправной точкой для изучения локальных представлений о болезни и лечении оказывается «взгляд изнутри» традиции6.

5 В настоящее время любая медицинская система, включая «космополитическую медицину», то есть медицину индустриальных западных обществ (Leslie 1976: 6−10), считается антропологами относительным и культурно обусловленным (см. Kleinman 1980: 35−44).

6 История изучения медицинских представлений в этом ключе, пожалуй, начинается с работы «Primitive Concepts of Disease» Ф. Клементса (Clements 1932), в которой он предпринял попытку создания «схемы классификации концептов болезни примитивных народов» с «внутренней» точки зрения. Автор подверг критике принятое в его время в антропологии деление представлений о причинах болезней на три категории — вызванные естественными причинами, насланные людьми и вызванные сверхъестественными силами, считая эти категории слишком широкими, и предложил иную классификацию. Она включала в себя пять причин болезни: колдовство и сглаз, нарушение табу, вторжение болезнетворного предмета, вторжение духа и потерю души (Clements 1932: 187−190). В.

Во-вторых, за основу было взято также положение о том, что представления о болезни и ее лечении не являются разрозненными, но составляют социокультурную (под)систему со своими внутренними связями. При этом она встроена в социальные отношения и в систему культурных установок изучаемого сообщества и не существует вне их. Первым, еще в 1924 году, эту важную для развития теории и методологии этномедицинских исследований идею, высказанную в виде постановки задач для дальнейшей работы в этой области, сформулировал В. Риверс. Он указал на то, что социокультурная антропология должна показать функциональную интегрированность компонентов здравоохранительных институтов общества в его культурную матрицу, социальную организацию и политическую систему (Rubel, Hass 1990: 116). В 1980 году по сути дела та же идея, но уже в более разработанной форме, была высказана А. Клейнманом. Он писал: «В том же смысле, в котором мы говорим о религии или о языке, или о родстве как о культурных системах, мы должны рассматривать медицину как культурную систему, систему символических значений, закрепленную в определенных устройствах социальных институций и моделях межперсонального взаимодействия. В каждой культуре болезнь, реакция на нее, индивиды, болеющие ею и лечащие ее, а также социальные институции, имеющие отношение к ней, все систематически взаимосвязаны. Совокупность этих отношений и есть здравоохранительная система. В свою очередь, здравоохранительная система, как и другие культурные системы, интегрирует связанные со здоровьем компоненты, касающиеся общества. Они включают в себя убеждения, связанные с причинами болезнинормы, управляющие выбором и оценкой лечениясоциально подтверждаемые статусы, роли, властные отношения, регулирование взаимодействия и институции» (Kleinman 1980: 24).

Между этими двумя высказываниями прошло более полувека. За это время развитие антропологических исследований, касающихся медицинских представлений и практик у различных народов, проходило сложными путями. Поиски методологии, которую можно своей классификации Ф. Клементе попробовал придерживаться «взгляда изнутри» традиции и даже при обобщении не выходить за эти рамки. Это ему вполне удалось. Однако, вторая часть его проекта, а именно попытка охарактеризовать каждое из описываемых до-индустриальных обществ только через одно из этих представлений была неудачной. Его также критиковали за отрыв объяснительных моделей от контекста (см. Rubel, Hass 1990: 116). Действительно, трудно себе представить человеческое сообщество, в представлениях которого абсолютно доминировала бы лишь одна из вышеперечисленных причин. В то же время, эти причины сами по себе, вне социокультурного контекста, представляются почти универсалиями. Более того, сама схема не имеет в своем основании единого критерия классификации — например, колдовство может включать в себя вторжение болезнетворного предмета или духа и пр. было бы применить к изучению традиционных медицинских представлений и практик, следуют за общими методологическими сдвигами в гуманитарных и социальных науках. Происходит смена парадигмы с бихевиористской на когнитивистскую: исследователи стали признавать, что «культура состоит не столько из поведения или даже моделей поведения, сколько из разделяемой [сообществом] информации или знания, которое закодировано в системах символов» (D'Andrade 1994 [1984]: 88).

С учетом этого сдвига, для данной работы важными оказываются два направления: изучение представлений о болезни в их связи с социальными отношениями и исследование системных связей внутри комплексов представлений.

Достижением работ первого направления было то, что они выявили регулярную связь между распространенными почти повсеместно представлениями о «сверхъестественных» силах, причиняющих болезни (в результате нарушений запретов, колдовства, сглаза и болезнетворных духов), и управляющими поведением социальными нормами. Эти исследования также продемонстрировали, что такие представления эффективно функционируют в качестве механизма социального контроля и способа поддержания социального порядка (см. Rubel, Hass 1990: 117)7, или, иными словами, что их фукция выходит далеко за рамки собственно здравоохранения.

Если работы, ориентированные на изучение связи представлений о болезни с социальными отношениями, не вызывали острых споров, исследования системных связей внутри комплексов представлений и практик оказывались дискуссионными. Во-первых, в связи с множественностью внутренних связей и их подвижностью перед исследователем сразу вставал вопрос о том, каковы основания для включения в нее тех или иных компонентов. Во-вторых, возникал вопрос о порождении этих систем.

Важным этапом в изучении здравоохранительных систем стала «этнонаука» или «этносемантика», которая получила развитие с 1960;х годов. В рамках данного подхода исследователи уделяли особое внимание этнонозологиям и семантическим системам — они анализировали этнические категории болезней и таким образом использовали традиционную медицину для анализа «когнитивных репрезентаций» или «ментальных.

7 Из наиболее известных работ общего характера, но разрабатывающих эту проблематику, тут можно упомянуть работу Э. Эванса-Причарда «Колдовство, оракулы и магия у азанде» (Эванс-Причард 1994 [1937]), работы В. Тернера «The Drums of Affliction» (Turner 1968), «Ритуальный процесс. Структура и антиструктура» (Тэрнер 1983 [1969]). Многие работы, посвященные данной проблематике (напр., Hallowell 1977 [1941], Whiting 1977 [1950], Geertz 1977 [1960], Fortune 1977 [1963]), Ilarwood 1977 [1970], Reminik 1977 [1974]), были собраны в книге «Культура, болезнь и лечение: исследования в области медицинской антропологии» под ред. Д. Лэнди (Landy 1977). К ним можно добавить известные работы Р. репрезентаций болезни" (mental representations of disease) (Farmer, Good 1991: 136). Так, в своей ставшей классической статье Чарльз Фрейк предположил, что можно выявить этнические категории болезней на основании симптомов. В качестве методики он использует заимствованный из лингвистики компонентный анализ для определения категориальных границ заболеваний кожи в небольшой общности на Филиппинах (Frake 1977 [1961]). Необходимо сразу отметить, что гипотеза о соответствии этнических медицинских категорий и эмпирического опыта, на которой базировалось работа Ч. Фрейка, не подтвердилась, — многие общности не классифицируют болезни на основании эмпирически определяемых симптомов (Good, Good 1989: 145). Кроме того, из поля зрения «этносемантики» совершенно выпадало прагматическое измерение (Rubel, Ilass 1990: 122). Выявление изолированных когнитивных правил вне социального контекста становится объектом критики (Гирц 1997 [1973]: 181).

Последовавшая критика этого подхода послужила опорой для развития дальнейших исследований традиционных медицинских представлений и практик в рамках когпитивистики. Исследователи пытаются преодолеть ограничения «этнонауки»: происходит сдвиг от изучения концептов болезни как лексических категорий к взгляду на болезни, согласно которому они встроены в многосложные образования символов (complexes of symbols) (White, Marsella 1989: 12), а также в социальный контекст. Критика «этнонауки» приводит Б. Гуда и М.-Дж. Гуд к так называемому «сфокусированному на значении» (meaning-centered) подходу. Основой для этого подхода они считают две предпосылки. Во-первых, дискурсивное значение не формируется как прямая зависимость между символом (означающим) и объективной реальностью физического мира (означаемым), но образуется как когерентные переплетения символов (coherent networks of symbols), через которые конструируется переживаемая реальность. Во-вторых, такой подход предполагает, что медицинские идиомы (idiomata) создают интерпретационные рамки, используемые для конструирования персональной и социальной реальностей (Good, Good 1989: 147). Таким образом, главными методологическими предпосылками для анализа категорий болезни становятся анализ «символических сплетений» и исследование социального конструирования реальности болезни. В свою очередь анализ «символических сплетений» предполагает связь конфигураций и семантических полей с ключевыми символами и сильным персональным воздействием (Good, Good 1989: 148). По мнению.

Либана (Lieban 1962) и Г. Фабреги и Д. Силвера (Fabrega, Silver 1973). авторов, набор переживаний скрепляется через сеть значений и социальное взаимодействие8.

Дороти Клемент также критикует «этнонауку» и противопоставляет ей «народное знание» (folk knowledge) по трем параметрам: формы репрезентации народного знания, локализация народного знания и социальная значимость репрезентаций. Она утверждает, что, во-первых, в отличие от этнонауки как этнической классификационной системы ограниченной языком, знание выражается в разнообразных формах — в ритуалах, в играх, в фольклорных рассказах, в артефактах, а не только в терминологических системах. Во-вторых, народное знание рассматривается как совокупность знания рядовых членов группы, независимо от степени их «культурной компетенции», как это происходит в случае «этнонауки». При этом важным оказывается тот факт, что знание не обязательно отражается в культурной компетенции членов сообщества, но может, например, появиться в результате взаимодействия между ними. В-третьих, различие между «этнонаукой» и народным знанием подчеркивает чувствительность индивидов к социальному контексту и зависимость репрезентации от этого контекста (Clement 1989: 194−196).

Таким образом, в антропологии постепенно происходит общетеоретический и методологический сдвиг в сторону изучения «согласования значений"9.

Отдельно я бы хотела остановиться на теории «телесного воплощения"10, которая определила общий подход к проблематике болезни и лечения в моей работе. Для этого вернемся к положению, согласно которому болезнь может быть средством социального контроля.

Идея социального контроля над индивидом, а также над его телом, нашла свое продолжение в теории телесного воплощения и телесных репрезентаций социальных отношений и культурных ценностей. Тезис о «социально информированном теле» (Bourdieu 1977: 124) в первоначальном виде был сформулирован М. Моссом в работе «Техники тела» (Мосс 1996 [1935]). Наиболее заметный вклад в общую теорию изучения телесности в контексте общественных отношений внесли М. Фуко (напр., Фуко 1996 [1971], 1998 [1963]) и П. Бурдье (Bourdiue 1977). М. Фуко исследует отношения общества и индивида с точки зрения дискурсивной власти над телом и приходит к выводу об исторической обусловленности восприятия тела. П. Бурдье разрабатывает моссовское о.

Свой подход авторы строят с учетом разработок в области изучения символики ритуала В. Тернера и ритуальных текстов Дж. Фокса (Good, Good 1989 [1982]: 148).

9 В англоязычной антропологической литературе вслед за Маркусом и Фишером говорят о «negotiation of meanings» (Marcus, Fisher 1986: 26).

10 В английской литературе — embodiment. понятие habitus 'а. Основное внимание при этом он обращает на телесные репрезентации: для него habitus — это принципы, обобщающие и структурирующие практики и репрезентации, которые в свою очередь зависимы от окружающих их социальных структур (Bourdiue 1977: 72).

Большим достижением в изучении тела в рамках символической антропологии были работы Мэри Дуглас «Естественные символы: космологические исследования» (Douglas 1970) и «Чистота и опасность» (2000 [1966]). Опираясь на идею М. Мосса о культурно и социально обусловленности телесного поведения, а также на оппозицию «индивид-социум», разрабатываемую в своих работах Э. Дюркгеймом (1912)", исследовательница выстраивает модель взаимодействия между индивидом и социумом — «тело физическоетело социальное» (Douglas 1970: 65−81). Внутри нее происходит непрерывный обмен смыслами между этими двумя возможностями телесного опыта таким образом, что каждый из них «усиливает категории другого» (Duglas 1970: 65). Таким образом, по М. Дуглас человеческое тело всегда воспринимается как образ общества, и нет возможности воспринимать тело вне социального измерения (Ibid.: 70). Исследовательница также разрабатывает идею, согласно которой в местах «социальной неартикулированности» и слабых социальных связей, для контроля над ситуацией включаются представления о бессознательной вредоносной силе и опасности (Дуглас 2000: 143−171). Эти две работы оказали существенное влияние на антропологическое исследование телесных практик и на изучение репрезентаций болезни, в частности.

Кроме М. Дуглас, в теорию телесного воплощения и телесных репрезентаций внесли вклад и многие другие антропологи. В рамках медицинской антропологии его разрабатывали М. Локк и Н. Шепер-Хыоз (напр., Scheper-Hughes, Lock 1987), Т. Чордаш (напр., Csordas 2002 [1990]), А. Стразери (напр., Strathern 1999 [1996]) и др12.

Нэнси Шепер-Хыоз и Маргарет Локк в своей, имевшей сильный резонанс в медицинской антропологии, работе «Mindful body» (1987), продолжили метафору «двух тел» М. Дуглас и «пяти тел» (физическое, коммуникативное, мировое, социальное, потребительское, медицинское) Дж. О’Нила (O'Neill 1985). В этой статье они пишут об.

11 Работа Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии», в которой подробно разъясняется эта оппозиция, была лишь частично переведена на русский язык. Отрывки из нее опубликованы в хрестоматии «Социология религии: классические подходы» (Дюркгейм 1994 [1912]). Рассуждения на тему соотношения индивидуального и коллективного можно найти, например, на странице 27.

12 Индивидуальная болезнь как нарушение отношений в социуме в этнографической литературе рассматривалась, например, финским фольклористом Л. Хонко еще в 1959 году (Honko 1959:601). индивидуальном, социальном и политическом телах. Первые два соответствуют концепциям двух тел, развитым в работах М. Дуглас. Последнее — это тело в контексте властных отношений. Н. IIlenep-Хыоз и М. Локк считают, что «три тела» являются не только тремя пересекающимися единицами анализа, но и представляют три разных теоретических подхода и три эпистемологии — феноменологию, структурализм и символизм, и постструктурализм (Scheper-IIughes, Lock 1987: 8).

Томас Чордаш различает два подхода в изучении телесности. В его понимании телесное воплощение как «существование в мире» (being-in-the-vvorld) и «репрезентация» (representation) соответствуют двум подходам в антропологии — феноменологии и семиотике (Csordas 1994: 10−11). Опираясь на концепцию культурно конституированной самости И. Хэллоуэлла (Hallovvell 1955) и феноменологию М. Мерло-Понти (1999 [1942]), он предлагает изучать тело человека, делая акцент на чувствовании себя, создании образа тела, эмоциях (Csordas 2002 [1990]) — то есть на всем том, что обычно ускользает от внимания антропологов. По мнению исследователя, этот подход может стать отдельной парадигмой в антропологии. В теоретизировании Т. Чордаша с точки зрения перспективы для дальнейшей работы оказывается важным понятие «соматические модусы внимания» (somatic modes of attention) (Csordas 1993), или, иными словами, способы чувствования себя в окружающем мире, выраженные в телесных идиомах.

Размышления над работами предшественников приводят Эндрю Стразерна к мысли, что «телесное воплощение» является метафорой, которая может стать перспективным эвристическим инструментом для изучения человека в нашем мире Интернета и киберпространства (Strathern 1999: 203−204). Сам он и его коллеги успешно применили теорию телесного воплощения в качестве методологической базы для изучения вполне «традиционной» здравоохранительной культуры на Повой Гвинее (напр., Strathern, Stewart 2001).

Для антропологического изучения здравоохранительной деятельности человека идея тесной связи между социо-культурным и телесным существованием человека оказывается чрезвычайно важной, так как позволяет находить корреляции между представлениями и бессознательными установками, с одной стороны, и телесными репрезентациями и переживаниями, с другой. Эти корреляции проливают свет на соотношение между обществом и индивидом и на варьирующие от сообщества к сообществу структуры личности.

Таким образом, когнитивистский сдвиг приводит антропологов, изучающих телесные практики, к критике так называемой «картезианской модели», разделяющей тело и сознание на отдельные составляющие человека. Тело начинает рассматриваться как наделенное культурными и социальными характеристиками, «моральными и интеллектуальными символами» (Мосс 1996: 249), способностью «думать» (напр., Scheper-Hughes, Lock 1987; Strathern 1999). Таким образом, тело индивида перестает восприниматься только в биологических терминах, а телесные репрезентации признаются социально и культурно детерминированным. Например, М. Локк и Н. Шепер-Хыоз, определяя задачи интерпретативной медицинской антропологии, пишут: «Задача критико-интепретативной медицинской антропологии — сначала охарактеризовать разнообразие относящихся к телу метафорических концепций (сознательных и бессознательных) и имеющих к ним отношение нарративам, а затем показать социальное, политическое и индивидуальное употребление их на практике» (Lock, Scheper-Hughes 1990: 49−50).

Несмотря на теоретическую посылку о неразделимости тела и сознания и даже предпринятые попытки разработать исследовательский язык и концептуальный аппарат (напр., Samuel 1990; Csordas 1994), методология исследования тела и его корреляций с когнитивными структурами кажется неразработанной. «Когнитивный сдвиг» обусловил в антропологии ситуацию, когда изучение вербального уровня культуры как выражения сознательно и бессознательно заложенных в нем смыслов, имеет явный приоритет перед исследованием телесных репрезентаций и переживаний, несмотря на попытки сдвинуть исследования в сторону феноменологии.

Итак, результатом размышлений последних десятилетий явилось то, что здравоохранительные системы рассматриваются как сложные культурные системы, требующие целостного подхода (см. Kleinman 1980: 23). При этом культура понимается как система взаимосвязанных символических значений, которые в комплексе создают социальную реальность болезни и лечения, постоянно воспроизводясь в процессе социального взаимодействия разными способами — при помощи нарративных и дискурсивных практик, а также на акциональном уровне. Иными словами, медицинское знание, рассредоточенное среди носителей изучаемой традиции, может выражаться в разнообразных формах — не только и, зачастую, не столько в таксономиях, но и в ритуалах, в играх, в фольклорных рассказах, в артефактах и пр. Знание о здоровье, болезни и лечении репрезентируется посредством символов, которые в свою очередь являются частью общей символической системы, оно не нейтрально и встроено в систему культурных и социальных ценностей сообщества. Кроме того, воспроизводство реальности болезни в конкретных своих проявлениях обусловлено общими интсриретативными рамками или когнитивными структурами. Представления о здоровье и болезни являются активной частью инструментария социального контроля13.

В полном соответствии с этим подходом представления о болезнях и их лечении марковцев в данной работе рассматриваются как система, которая создает определенного рода социальную реальность. Эта реальность является частью более общей символической системы и воспроизводится в рамках заданных ценностных установок. Данный подход определил не только выбор точки зрения данного исследования, но и способ сбора материала.

Характер использованного материала. Основной корпус использованных в данном исследовании данных представляет собой полевые материалы в виде неструктурированных тематических интервью, собранных в результате двух экспедиций в 1998 и 1999 годах. Всего было взято 27 интервью в 1998 году и 20 интервью в 1999 году. В 1998 году материалы собирались в рамках коллективного проекта, в котором я принимала участие в качестве аспиранта14. В связи с задачами проекта, сбор информации в большей степени был направлен на выяснение локальной идентичности населения пос. Марково. Поэтому из 27 информантов только половина (14 человек) так или иначе, касались темы болезней и их лечения. В 1999 году работа была направлена именно на сбор повседневных и традиционных представлений о болезнях и их лечении среди жителей поселка. Поэтому тема здоровья и болезни представлена в большей или меньшей степени во всех интервью 1999 года с 22 информантами. Таким образом, интересующая меня информация была получена от 36-ти человек (24 женщин и 12 мужчин, с 1916 по 1985 год рождения) из 274-х взрослых, живущих в поселке местных жителей. При этом женщины более охотно разговаривали на тему здоровья, чем мужчины, особенно, когда речь шла об уходе за детьми. Тем не менее, нет оснований полагать, что моя тендерная принадлежность препятствовала для получения информации от мужчин, так как они охотно делились со мной своими знаниями в меру своей осведомленности.

13 Работы последних лет все больше внимания уделяют медицинскому плюрализму в контексте глобализации и модернизации. Большое внимание уделяется соотношению между традиционными медицинскими системами и современной наукой и технологиями, а также интеграции традиционной медицины и здравоохранительных институтов в государственные политические системы (см., напр., Lock, Nichter 2002: 1−34). Я в данной работе ограничиваюсь «социальным телом», то есть телом в контексте локальных социальных отношений.

4Проект «Креольские общности северо-востока Сибири: этнографическое исследование этнической идентичности, социального статуса и политической власти», реализация которого стала возможной благодаря финансововй поддержке National Science Foundation (США), грант ОРР-9727Ю2 (1998;2001) — руководитель проекта доктор философии П. Швайцер (университет Аляски, Фэйрбэнкс), участники — д. ф. н. II. Б. Бахтин, к и. п. Е. В. Головко (см. публикацию Бахтин, Головко, Швайцер 2004).

В результате интервьюирования жителей поселка мной были получены тематически разнообразные и разные по структуре тексты, которые касались не только медицинских представлений, но и сообщества в целом (социальных отношений, культурно обусловленных установок и пр.): рассказы о лечении, рассказы о шаманах и колдунах, гаданиях, снах, а также предписания, запреты, суждения и пр. Таким образом, мои материалы соотносятся с установкой изучения культурного знания, репрезентированного вербально.

Знание о здоровье, болезнях и лечении, рассказы о которых мне удалось зафиксировать, имеет разные источники и способы легитимации: образование (среднее общее, среднее медицинское), традиция (предки, компетентные в традиции люди), книги, повседневное общение, средства массовой информации. Это знание я предварительно рассматривала как единое поле повседневных представлений, не членимое на различные виды знаний, обозначаемые каждый отдельным термином (напр., научное, повседневное, традиционное). Тем не менее, сами жители поселка были склонны различать традиционное и современное знание. Это мне показалось существенным. Поэтому в данной работе остались только материалы, которые репрезентируют традицию и местное традиционное сообщество.

Кроме текстов интервью, в работе были использованы этнографических описания второй половины XIX — начала XX века, непосредственно относящиеся к жителям Марково и их ближайшим соседям. Две из них — частично очерк А. Е. Дьячкова «Анадырский край» (1992 [1893]) и полностью статья II. П. Сокольникова «Болезни и рождение человека в селе Маркове на Анадыре» (1911) посвящены болезням и лечению, что дало некоторую возможность для сравнения прежних представлений с ныне существующими. Тем не менее, каждая из этих двух работ обладает своей спецификой, которую в ходе их анализа и сравнения с современными материалами необходимо было учитывать. А. Е. Дьячков был местным учителем-самоучкой, поэтому его работа является самоописанием. Даже если принять во внимание, что его очерк для публикации был отредактирован, он выражает довольно определенную позицию автора как носителя местной традиции. Статья Н. П. Сокольникова имеет иной характер. Автор постарался дать описание представлений местных жителей о болезнях, а также их лечебных приемов — это явствует из его прямо высказанного намерения не придерживаться классификации, «принятой в медицине» (Сокольников 1991: 77). Однако его статья написана с внешних позиций образованного человека того времени, основной установкой которого является рационалистический подход. Это задает тон всему исследованию. П. П. Сокольников придерживается уже заранее заданной схемы, согласно которой он выделяет болезни — физические и нервные (считалось, что жители Сибири к ним особенно склонны) — их он и описывает в статье чрезвычайно подробно. О марковских представлениях о нечистой силе и «мастерах портить» автор упоминает очень коротко и достаточно иронично (Там же: 75). Это ведет к тому, что в статье практически нет информации, касающейся колдовствафольклорные сюжеты о встречах с лесным и домовым хозяином или практики общения с духами интерпретируются как нервные болезни, сопровождающиеся галлюцинациямиа наиболее полное и корректное с точки зрения этнографии описание приходится на знание о физическом теле. Очерк А. Е. Дьячкова также не проясняет картины — описание представлений о колдовстве в нем полностью отсутствует. В связи с этим сравнивать современные представления о колдовском воздействии как причине болезней, которыекак можно понять из статьи Н. П. Сокольникова — играли важную роль в марковском социуме и прежде, оказывается не с чем. Это привело к некоторой «асимметричности» использованного в данной работе материала. Тем не менее, этнографические данные по XIX веку, касающиеся других аспектов знания о болезнях и лечении марковцев, позволяют сравнивать их с современными.

В дополнение к этнографическим материалам по марковской медицинской традиции к работе были привлечены публикации, касающиеся народной медицины различных областей России XIX — XX веков. Это позволило сравнивать марковское знание о поддержании здоровья со знанием о болезнях и лечении других групп российского населения. В работе также были использованы архивные материалы и газетные и журнальные публикации, отражающие быт поселка Марково в советское времяа также некоторые опубликованные фольклорные материалы.

В своей работе я сосредоточилась на трех наиболее ярко представленных в рассказах марковцев о своей традиции и поэтому, на мой взгляд, наиболее значимых аспектах здравоохранительного знания в рассматриваемой общности: на представлениях о колдовском воздействиипа представлениях о здоровье и болезни, связанных с отношениями с обитателями иного мира — хозяевами мест, духами, предкамии на концептуализации лекарского знания, его принадлежности и его реализации.

Настоящая работа включает в себя четыре главы. В первой главе я рассматриваю предпосылки для возникновения марковской общности, ее хозяйственный уклад и традицию, а также коротко касаюсь идентичности местных жителей. Такой экскурс в историю и традицию общности необходим, чтобы представить исторический, социальный и культурный контекст, в рамках которого существовали и существуют локальные представления и практики о болезни и лечении.

Вторая глава посвящена болезням, которые жители поселка считают результатом колдовского воздействия одного человека на другого. В ней показано, каким образом представления о болезнях марковской общности могут быть направлены на регуляцию социальных отношений ныне живущих жителей поселка, а также как они выстраивают образ традиционного сообщества. Основным материалом для этой части послужили представления, которые удалось обнаружить в повседневном и традиционалистском дискурсе15 современных местных жителей Маркова.

Третья глава посвящена отношениям между людьми и «хозяевами» мест, умершими родственниками и духами, которым носители традиции приписывали происхождение болезней, часто относимых исследователями к разряду специфических для определенной общности. Историческая ретроспектива культурно специфических недомоганий дает возможность проследить трансформацию практик общения с духами и умершими, а также изменения в их интерпретации самими носителями традиции. Особое внимание уделено женским практикам. В качестве материала для анализа в данном случае были взяты старые этнографические описания смешанных сообществ северо-восточной Сибири и современные интервью с жителями поселка Марково.

Последняя, четвертая глава посвящена лекарскому знанию в марковской традиции и ее носителям. Концепция лекарского знания и право его использования членами сообщества утверждается посредством целого комплекса представлений о живых и умерших. Таким образом, в последней главе поочередно рассматриваются представления о лекарском знании, представления о том, каким образом оно распределяется между умершими и ныне живущими членами марковского сообщества. В заключение главы я постаралась показать, на основании чего происходит присвоение лекарского статуса ныне живущими практикующими лечение тремя женщинами.

15 Традиционалистским я считаю дискурс, возникающий в случае рефлексии по поводу своей традиции. Этнографический опрос или интервьюирование является одной из ситуаций, в которых он проявляется.

В заключение мне бы хотелось еще раз подчеркнуть, что представления о здоровье, болезни и лечении не имеют прямой соотнесенности с действиями людей в конкретном случае болезни. Поэтому на основании данного исследования нельзя делать выводы о прямой корреляции между существующими представлениями и реальным поведением. Соответствие между представлениями и реальным поведением людей является особой темой для дальнейшего исследования, а изучение представлений является только одной его частью.