Верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока (XIX-XX вв.): типология и семантика образов

1.1. Направления и методы изучения пантеона в этнологии 22−35.

1.2. Вопросы формирования верховного пантеона тунгусов: модель и образ вселенной 36−62.

1.3. Типы, структура и иерархия пантеонов 62−75 ГЛАВА II. МОРФОЛОГИЯ ВЕРХОВНЫХ БОЖЕСТВ НЕБА.

II. 1. Космические божества (неба и мировой горы) 7 6−104.

II. 2. Астральные божества (света и тепла, грома и грозы) 105−145 ГЛАВА III. АСТРАЛЬНО-РАСТИТЕЛЬНЫЕ БОЖЕСТВА ПЛОДОРОДИЯ.

III. 1. Типы богинь прародительниц 146−174 III.2. Мужское божество плодородия и его ипостаси 175−199 ГЛАВА IY. АСТРАЛЬНО-ХТОНИЧЕСКИЕ ПЕРСОНАЖИ ПОДЗЕМЕЛЬЯ.

IY. 1. Великое божество судьбы 200−203.

IY. 2. Божества и демоны болота, воды, огня 203−216.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

217−225.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

226−245.

Актуальность и предмет исследования.

Настоящая работа посвящена изучению персонажей верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов Восточной Сибири и Дальнего Востока конца XIX — XX века. В ней рассматривается семантика культурно-исторических типов верховных божеств, общих для всех тунгусо-маньчжурских народов.

Тунгусо-маньчжурские народы, принадлежащие к древнему культурному миру алтайских народов, сформировали особое мировосприятие, представляющее собой модель духовного освоения природы. Основы этого мировидения составляют «изначальные истины», характеризующие взаимоотношения человека и вселенной. Сущностные знания о мире в закодированной форме сохранялись в фольклоре (мифах, сказках, эпосе), художественно-игровой и ритуальной культуре, традиционных верованиях, и, прежде всего, в шаманстве, недостаточно изученном в настоящее время. Все перечисленное представляет константный фонд духовных ценностей этноса и способствует ретрансляции культуры. В силу этого изучение мифологического и ритуального пантеона является актуальной и практически значимой темой исследования.

Научную ценность имеет этнокультурное прочтение темы в евразийском масштабе. Территория Центральной Азии, включая Прибайкалье и Маньчжурию, издавна являлась зоной контактов Запада и Востока, где взаимодействовали разные народы, и происходил синтез культур и идей (зороастризма, буддизма, христианства, манихейства, даосизма, шаманства). Здесь смешивались аборигенные, локальные и заимствованные представления и культурные достижения. Тунгусо-маньчжурские народы проживали на стыке Центральной, Восточной и Северной Азии и не только впитали привносимые культурные ценности, но и формировали локально специфичную картину мира, включающую представление о пантеоне. В связи с этим особое значение имеет рассмотрение общего и особенного в духовной культуре тунгусо-маньчжурских народов.

Изучение мировоззрения тунгусо-маньчжурских народов способствует осмыслению сложных культурно-исторических и этнокультурных процессов, происходящих в центре Азии. Эти вопросы ранее слабо учитывались в работах по культуре алтайских народов и народов евразийского мира.

Исследование тунгусского пантеона, как основы картины мира чрезвычайно актуально для культурной и этнической самоидентификации и культуры современных народов, сохранения традиционных поведенческих стереотипов, выработанных на протяжении столетий на основе идеальных образов и архетипов высших ценностей. Что способствует сохранению данных народов в условиях глобализации. Историческая справка о тунгусо-маньчжурских народах.

Территория расселения тунгусо-маньчжурских народов в XIX — XX вв. охватывает обширный ареал в пределах Восточной Азии и Сибири. Этот регион Дальнего Востока Китая и России, объединяет Маньчжурию, Приамурье, Приморье, о. Сахалин, Охотское побережье, Якутию, Забайкалье, бассейн Енисея до притоков Оби.

По языковой принадлежности тунгусо-маньчжурские народы Сибири и Дальнего Востока (России и Китая) — маньчжуры, сибо, солоны, хэчжэ, орочоны, эвенки, эвены, нанайцы, ульчи, орочи, ороки (уильта), негидальцы, удэгейцы — принадлежат к одной этнолингвистической общности — алтайской языковой семье тунгусо-маньчжурской подгруппы, наряду с родственными им монгольскими, тюркскими народами, а также корейцами и японцами. Общая численность всех тунгусо-маньчжурских народов на начало XXI в. составляла около 5 млп. человек, из них маньчжуров — 4, 53 млн., сибо -89 тыс., эвенков — 54 тыс., эвенов — 19 тыс., нанайцев — 14, 5 тыс. человек (Народы мира, 1988; Северная энциклопедия, 2004).

Хотя тунгусо-маньчжурские народы принадлежат к единой этнолингвистической общности, в этнографическом отношении они обладают существенными различиями, что обусловлено широтой расселения в различных природно-климатических районах, хозяйственно-культурным своеобразием, социальными различиями, а также собственной историей формирования и разными этнокультурными влияниями. В хозяйственно-культурном отношении тунгусо-маньчжурские народы делятся на три самостоятельные историко-культурные области — восточно-сибирскую, амуро-сахалинскую и маньчжурскую, сформировавшиеся на различных этнокультурных основах и характеризующиеся разными этнокультурными влияниями.

Особое положение в культуре занимают контактные группы тунгусов с монголами, тюрками и маньчжурами — манегры, орочоны, солоны и хэчжэ Маньчжурии, и монголо-тунгусская группа — дауров (Lattimore, 1935, р. 182−183).

Исследователи связывают генезис тунгусо-маньчжурских народов с разными средневековыми этническими группами, ассимилировавшими местные субстратные народы. Несмотря на более чем двухвековое изучение древней и традиционной культуры тунгусо-маньчжурских народов, остаются многочисленные вопросы и невыясненные проблемы, касающиеся их этнической истории и культурогенеза. Существует большое разнообразие мнений на этот счет (Описание Маньчжурии, 1897- История СевероВосточного Китая XVII—XX вв., 1987; История Дальнего Востока, 1989). Одна из последних сводок по вопросам расселения, классификации и отдельным аспектам этногенеза тунгусо-маньчжурских народов приведена в специальной статье А. М. Решетова (1997, с. 56). Обобщенную сводку по этногенезу тунгусов можно найти также в работах А. П. Окладникова, М. Г. Левина, Е. И. Деревянко, М. В. Воробьева, Э. В. Шавкунова, М. Х. Белянской. Большинство современных исследователей (востоковедов, археологов, антропологов) к ближайшим предкам тунгусо-маньчжурских народов относят средневековое население Дальнего Востока, полагая, что этнический состав маньчжуров, эвенков и народов Амура (трех групп тунгусо-маньчжуров) существенно различается: сушени, шивэй, хэйшуй мохэ, чжурчжэни — предки сибо, маньчжуров, нанайцев, удэгейцева сумо мохэ и когурё (бохайцы) — предки удэгейцев и маньчжуровгувань, юйгу, саняг мохэ — предки эвенков и эвенов. (Н.В.Кюнер, М. В. Воробьев, Э. В. Шавкунов, Г. В. Мелихов, Супь Цзиньцзи, А. П. Окладников, А. П. Деревянко, Г. М. Василевич, А. В. Смоляк, В. А. Туголуков, Ю. А. Сем, С. В. Березпицкий, Н. В. Ермолова, С.П.Нестеров).

Несмотря на все различия в уровне социального развития, хозяйственно-культурные особенности, образ жизни, локализацию в разных гео-природных и геополитических пространствах, в традиционном мировоззрении, картине мира, пантеоне тунгусо-маньчжурских народов сохранился общий пласт представлений, обусловленный их общей ментальностью, связанной с общими историко-культурными корнями, лингвистической общностью, территорией и ланшафтом прародины. Мнения исследователей по поводу их прародины раздлились. Одни относят ее к эпохе неолита Забайкалья или Прибайкалья (А.П.Окладников, Г. М.Василевич), другие расширяют ареал, включая Приамурье (А.М.Левин), третьи полагают, что это была Маньчжурия (Н.В.Кюнер, Е.А.Деревянко). Высказывалось также мнение о китайской прародине тунгусов (С.М.Широкогоров). Изучение семантики пантеона верховных богов и духов может прояснить отчасти данную проблему и выявить общий пласт представлений и заимстовавания в пантеоне тунгусо-маньчжурских народов.

Объектом данного исследования является традиционная духовная культура (по данным верований и ритуалов) тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока (России и Китая) XIX — XX вв. — маньчжуров, сибо, солонов, хэчжэ, орочонов, эвенков, эвенов, нанайцев, ульчей, орочей, ороков (уильта), негидальцев, удэгейцев.

Предмет исследования — верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока XIX — XX вв. Исследуется мировоззренческая основа верховного пантеона разных модальностей — мифологического и шаманскогосоотношение фольклора на уровне мифа, сказки, эпоса и ритуалаформы и способы его трансляции посредством традиционных верований, жанров повествовательного фольклора, языка, ритуальной практики, народного искусства.

Цель исследования — реконструировать общетунгусский верховный пантеон божеств и духов тунгусо-маньчжурских народов, типологизировать и обозначить сематический статус персонажей, осуществить функциональный анализ обозначенных типов в верованиях, фольклоре и ритуалах, выявить и описать иконографию персонажей.

Задачи исследования:

1. Обнаружить и систематизировать все виды источников по избранной теме.

2. Выявить соответствия данных фольклора (мифов, сказок, эпоса) с материалами верований и обрядов в отношении персонажей пантеона.

3. Выделить типологические группы персонажей пантеона.

4. Исследовать семантическую природу персонажей (генезис образов, их функции, характеристики, сферы влияния, связи).

5. Охарактеризовать синхронно-диахронные уровни формирования образов.

6. Провести атрибуцию ритуальных предметов этнографических музейных коллекций в соответствии с образами фольклора, верований, обрядов и ввести ритуальные образы персонажей в структуру пантеона.

7. Выявить этнокультурную специфику общетунгусского пантеона и этнокультурные связи с другими народами и культурными мирами.

В свете поставленных цели и задач в работе не рассматриваются вопросы поздних этнокультурных и конфессиональных влияний (даосизма, христианства).

Хронологические рамки исследования охватывают в основном период XIX—XX вв.ека, описанный в этнографической литературе. Для изучения генезиса и исторических связей отдельных персонажей пантеона используются этнографические сведения ХШ-XYIII века, данные фольклора, археологии, исторической лексики, народного искусства.

Изученность темы. Верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов до настоящего времени не являлся темой специального исследования. Имеется три сравнительные работы по шаманизму и ритуалам отдельных групп тунгусов (С.М.Широкогорова, А. В. Смоляк, С.В.Березницкий), в определенной степени, касающиеся данной проблемы, но в ином контексте и под иным углом зрения. Отдельные мифологические образы получили освещение в сравнительном плане в пределах одной группы народов (Амура) или определенных тематик (мифов, культа скал, шаманства). В большинстве работ пантеон тунгусов рассматривался при характеристике традиционной культуры, либо традиционного мировоззрения, шаманства, ритуалов. Методика исследования пантеона тунгусо-маньчжурских народов менялась в зависимости от общей методологической базы в отечественной и зарубежной этнологии. В истории изучения пантеона тунгусо-маньчжурских народов можно выделить три периода.

Первый период (XIII — XYII века) накопления сведений. Наиболее ранние исторические данные общего плана по религии тунгусов содержатся в китайских, монгольских и маньчжурских письменных источниках и исследованиях (Н.Я.БичуринН.В.КюнерС.А.КозинМ.В.ВоробьевТ.А.Пан), а также в записях европейских путешественников XYII в. (И.Идес).

В течение второго историко-этнографического периода (XYIII — начало XX века) были собраны основные этнографические и фольклорные материалы по отдельным тунгусо-маньчжурским народам, а также была начата систематизация и сравнительное изучение их пантеона.

Уникальные фольклорные и этнографические материалы по религии, обрядам, культуре тунгусских и маньчжурских народов XYIII века имеются в материалах академических экспедиций (Я.И.Линденау, И.Г.Георги).

Первым сравнительным исследованием сер. XIX по культуре тунгусских народов Приамурья является крупная монографическая работа Л. И. Шренка «Об инородцах Амурского края», опубликованная по результатам академической экспедиции. В ней в большом объеме описаны религиозные верования, представления о духах, шаманство, погребальный обряд, а также предметы культа (идолы, амулеты) народов Амура (нивхов, орочей, ульчей, нанайцев, отдельные аспекты — по даурам и маньчжурам), позволяющие в определенной степени составить представление о ритуальном пантеоне тунгусов. В своей работе Л. И. Шренк придерживался сравнительного метода, в результате которого он смог «глубоко заглянуть в естественную и культурную историю человека» (Шренк, 1903, т. З, с.6−8, 296). Наряду с этим, Л. И. Шренк пришел к актуальному до настоящего времени выводу о двух исторических пластах в религии амурских народов. Смутные представления о боге и добре, молитве, шаманство он возводит к деистическим представлениям центрально-азиатских религиозных систем, а суеверные обряды более поздние, сохранившиеся лучше, — с прибрежными районами Восточной Азии (Шренк, 1901, т. З, с.109−110).

Важные материалы по шаманскому пантеону и иконографии отдельных персонажей также содержатся в работах путешественников середины XIX в. (М.А.Кастрен, А. Ф. Миддерндорф, Г. В. Кривошапкин, П.Е.Третьяков). Общие описания пантеонов отдельных тунгусо-маньчжурских народов приведены в работах членов Русского Географического общества, Академии наук, местной администрации, политссыльных (П.П.Шимкевич, П. П. Маргаритов, С. Н. Браиловский, Л. Я. Штернберг,.

В.К.Арсеньев). Были собраны ценнейшие материалы по мифологии, традиционным верованиям, шаманству, ритуальной лексике, составлены словари тунгусских народов.

П.П.Шимкевич впервые описал ритуальный шаманский комплекс кур-урмийских нанайцев и собрал образцы нанайского фольклора (1896). П. П. Маргаритов записал мифы орочей и охарактеризовал функции и семантику верховных божеств орочей (1888). В работе С. Н. Браиловского содержится информация о шаманском мировоззрении бикинских удэгейцев и предках китайского ритуального комплекса мяо (1901). В. К. Арсеньев привел общую систему пантеона удэгейцев и описал мифологические образы верховных богов (1947, 1948). К. М. Рычков в публикации по енисейским тунгусам приводит первое системное описание шаманских верований и пантеона (1923).

В рамках историко-эволюционного анализа верований исследователи проводят первые систематизации материала (Л.Я.Щтернберг, А.Н.Липский). По мнению Л. Я. Штернберга, религия народов Амура, в основе которой лежит анимистическое мировоззрение, представляет собой сочетание пантеизма, культа животных, фетишизма, демонизма и политеизма (Штернберг, 1933, с. 50). Л. Я. Штернберг, описывая мифологические и шаманские пантеоны орочей, нанайцев, негидальцев, характеризует особенности разных категорий духов: верховных богов, духов-хозяев, шаманских идолов. Он отмечал, что идея верховного бога орочей заимствована. Особое внимание Л. Я. Штернберг уделяет рассмотрению космогонической мифологии о трех солнцах и стрелке Хадау и их персонажах, материалам по шаманству (Штернберг, 1933, с. 425−426).

Значительный вклад в изучение духовной культуры, шаманства, обрядов, фольклора и ритуальных комплексов внесли христианские миссионеры (А.П.Протодьяконов, Д. Трусов, Н. Рубцов, О. Усольцев, И.М.Суслов). В этот же период собираются материалы по тунгусскому фольклору и шаманским ритуалам (П.Крапоткин, Э. К. Пекарский, В. П. Цветков, Г. Гут, В. Котвич).

Период второй половины XIX — начала XX в. ознаменован широкими востоковедческими исследованиями, в том числе, путешественников и членов Пекинской Духовной миссии (И.Бичурин, Г. П. Потанин, П. И. Кафаров, В. В. Горский, И.И.Захаров). Публикуются — маньчжурские хрестоматии, а также некоторые данные о маньчжурских письменных источниках (генеалогическая легенда), полный маньчжурско-русский словарь, отдельные статьи по шаманству, и ритуалам маньчжуров, сибо. Обобщенные сведения по религии тунгусо-маньчжурских народов приводятся в работах И. Бичурина (1842), Д. Позднеева (1897) и С. Патканова (1906).

В начале XX века в отечественной этнографической науке был продолжен сбор и систематизация материалов по пантеонам нанайцев, эвенков, удэгейцев (И.А.Лопатин,.

А.Н.Липский, И. И. Козьминский, К. М. Рычков, В. К. Арсеньев, Е.Р.Шнейдер), составившие добротную источниковедческую базу для дальнейшего исследования проблемы.

И.А.Лопатин в своей монографии «Гольды амурские, уссурийские, сунгарийские», впервые характеризует систему анимистических представлений нанайцев (Лопатин, 1922, с. 198). И. А. Лопатин привел классификацию духов — три разряда духов трех миров и шаманских духов — помощников сеонов, выделил их основные канонизированные образы (Лопатин, 1922, с.212). Он также записал несколько образцов нанайского фольклора, в том числе, миф о первых людях Хадау и Мяме. В сравнительном исследовании «Культ мертвых у народов Амура», изданном в Калифорнии, И. А. Лопатин коснулся проблемы связи верховных богов тунгусов Боа и Харги и монголов Тэнгри и Эрлик (Lopatin, 1960).

Особый вклад в сравнительное исследование пантеона тунгусо-маньчжурских народов внесли С. М. Широкогоров и А. М. Золотарев. В 1919 г. С. М. Широкогоров опубликовал брошюру «Опыт исследования основ шаманства у тунгусов», в которой привел классификацию главных духов пантеона тунгусов Маньчжурии и категории шаманских духов-помощников (Широкогоров, 1919). В своем фундаментальном труде «Психоментальный комплекс тунгусов» С. М. Широкогоров характеризует понятие психоментального комплекса как адаптацию к трем средам применительно к культурному комплексу тунгусо-маньчжурских народов. Он подробно рассматривает строение вселенной, семантику основных образов пантеона, представления о душе и предках у тунгусов Забайкалья, Приамурья и Маньчжурии (орочонов, бираров, манегров и тунгусов) (Shirokogoroff, 1935). Особое внимание исследователь уделил лексико-семантическому анализу названий некоторых богов. В его работах дана не только характеристика главных персонажей пантеона по маньчжурам, орочонам, тунгусам и нанайцам, но также отмечено этнокультурное и конфессиональное влияние на верховный пантеон тунгусов (Shirokogorof, 1935, р. 149). Капитальный труд С. М. Широкогорова по шаманству тунгусов «Психоментальный комплекс тунгусов» остается до сих пор самой крупной и полной работой по сравнительному изучению шаманского пантеона тунгусо-маньчжурских народов.

А.М.Золотарев впервые в тунгусоведении проанализировал культовую систему, включая космогонические мифы и ритуалы, в связи с социальным строем у народов Амура в сравнительном плане с другими народами мира. Особое внимание он уделил религии и фольклору ульчей (1939, 1965). В монографии «Родовой строй и религия ульчей» А. М. Золотарев пишет о пантеистическом культе трех начал неба (гора-небо), земли и воды (Золотарев, 1939, с.35). В работе описаны разные культы ульчей — культ неба, близнецов, медвежий праздник, похороны и поминки, в которых рассматриваются представления о душе человека, родовых предках — посредниках эджэхэ. В конце монографии имеются фольклорные тексты и словарь терминов и персонажей ульчей. А. М. Золотарев отмечает этнокультурные аспекты формирования мировоззрения ульчей и нанайцев под влиянием культуры маньчжуров и китайцев, считая его чисто идеологическим (Золотарев, 1939, с. 154, 163, 164). В работе «Родовой строй и первобытная мифология» А. М. Золотарев рассматривает космогонические мифы тунгусских народов в рамках мифологии народов Сибири и Восточной Европы, Евразии (Золотарев, 1964).

В публикациях Н. А. Липской и А. Н. Липского анализируется система верований и пантеон нанайцев, связанный с деторождением (Омсон мама), шаманским ритуалом проводов души и ритуальный комплекс мяо (1925, 1923, 1956). Ценные сведения по пантеону ороков были опубликованы Б. А. Васильевым (1929) и Б. О. Пилсудским (1914).

В зарубежной историографии конца XIX — начала XX века к данной теме относятся работы европейских путешественников, собравших отдельные сведения по верховному пантеону народов Сибири, Амура и Маньчжурии (Равенштейн, 1861- Аткинсон, 1860- Понятовский, 1914; Джейс, 1886- Росс, 1888 и др.). Заметный вклад в изучение традиционных верований маньчжуров, тунгусов и нанайцев в этот период также внести американские исследователи (Б.Лауфер, 1899, 1900, 1902; О. Латтимор, 1917, 1933, 1935, М. Боган, 1928). К этому периоду относятся также труды китайских и японских исследователей фольклора, языка и религии нанайцев хэчхэ и ороков в рамках монографического описания их культуры (Линь Чунь шэнь, 1934; Нагане Сукехаци, 1929).

Третий период (середина XX — начало XXI века) культурно-антропологический в историографии проблемы верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов связан с новым уровнем осмысления темы, и включает несколько этапов и направлений исследования, публикаций новых источников.

Исследование тунгусского пантеона этого периода проводились в разных направлениях: в рамках эволюции и трансформации религиозных верований, изучения народного искусства, систематизации этнографических материалов верований и ритуалов, изучения мировоззренческих аспектов шаманства, истории культуры и социума, исследования этнокультурных влияний. Систематизация этнографического материала и углубление проблемы сопровождалось дальнейшим целенаправленным сбором полевого материала.

В отечественном востоковедении середины XX века систематизируются материалы по религии народов Маньчжурии в издании Народы Восточной Азии (Стариков, 1956) и публикуется архивный вариант ценного письменного источника по шаманскому эпосу маньчжуров о шаманке Нисань, записанный А. В. Гребенщиковым (Волкова, 1961).

В работах А. Ф. Анисимова, посвященных проблемам происхождения первобытных верований, исследуются религиозные верования эвенков и космогонические представления народов Севера (1958,1959). Он применил сравнительно-исторический метод стадиальной расшифровки этнографического материала и проанализировал систему анимистических верований у эвенков Подкаменной Тунгуски (Анисимов, 1959, с.6−7). А. Ф. Анисимов проводит подробный анализ семантики и генезиса верховных божеств эвенкийского пантеона — неба, священных скал и тайги, подземелья. Он писал о связи духов-хозяев с предками и семейными охранителями, тотемистических и анимистических основах тунгусского шаманства (Анисимов, 1958, с. 6 -10).

Труды С. В. Иванова посвящены проблемам взаимосвязи народного искусства и религии в системе культуры народов Сибири, в которых значительное внимание уделяется иконографии и семантике ритуальных изображений, шаманских образов и орнамента тунгусо-маньчжурских народов (Иванов, 1954, 1970). Важный вклад в атрибуцию наскальных изображений в связи с религиозными верованиями и обрядами и пантеоном тунгусских народов Амура внес А. П. Окладников (1965,1966,1970).

Дальнейшее изучение пантеона тунгусских народов связано со сбором нового полевого материала и его систематизацией (Г.М.Василевич, В. А. Аврорин, Е. П. Лебедева, М. Г. Воскобойников, М. А. Каплан, В. И. Циициус, А. В. Смоляк, Ю. А. Сем, Л. И. Сем, А. И. Мазин, В. В. Подмаскин, А.Ф.Старцев). М. Василевич подробно исследовала этнографический комплекс, верований и обрядов эвенков. В многочисленных работах она проанализировала мифологические, эпические и шаманские образы эвенков (Василевич, 1936, 1957, 1959, 1966, 1969). В. А. Аврорин и Е. П. Лебедева систематизировали орочский пантеон в связи с исследованием фольклора и ритуалов. По данным мифологии орочей была рассмотрена эволюция представлений орочей на верховные божества Буа и Эндури. (1966, с. 28−31). А. И. Мазин привел иерархию шаманского пантеона эвенков-орочонов в связи со строением мира (1985). А. В. Смоляк в монографии по шаманству народов Нижнего Амура на основе полевых материалов дала наиболее полное описание структуры шаманского пантеона нанайцев и ульчей, включая представления о верховных богах, духах-помощниках шаманов, душах людей. В работе имеется словарь религиозной лексики. Ею была проанализирована семантика отдельных персонажей в связи с этнокультурными влияниями (Майдя мама) (Смоляк, 1976, 1991). Наиболее ценные материалы по негидальскому фольклору и ритуалам были собраны В. И. Цинциус (1970, 1971,1992).

В этот период исследователями была проделана определенная работа по анализу фольклорных персонажей у эвенков, эвенов, нанайцев (М.А.Каплан, 1948, 1950; М. Г. Воскобойников, 1960, 1981; Г. М. Василевич, 1966, 1970; Ж. К. Лебедева, 1980, 1981). В работах Ю. А. Сема, посвященных духовной культуре нанайцев, приводится исследование персонажей мифов, волшебных сказок, верований нанайцев, небесного пантеона в связи с мифологией и космогоний (Сем Ю. А, 1986, 1990, 1996). В. В. Подмаскин, А. Ф. Старцев, А. Х. Гирфанова, М. М. Хасанова, Э. Н. Осокина систематизировали материалы по духовной культуре и фольклору удэгейцев, включая пантеон (Осокина, 1977; Подмаскин, 1991; Старцев, 1991, 2005; Гирфанова, 1993, 2001; Хасанова, 1998).

На современном этапе (90-е г. XX в. — начало XXI в.) изучения проблемы выделяется несколько направлений, продолжающих и развивающих накопленный опыт. Были продолжены исследования системного описания пантеона по одному из тунгусских народов — орочей, эвенов, нанайцев, негидальцев, маньчжуров (Березницкий, 1998; Бурыкин, 1997; Гаер, 1991; Подмаскин, 1991; Сем Т., 1990, 2001; Пан, 2003; Яхонтов, 1999). Появились также новые работы по сравнительному исследованию религиозных верований, в том числе персонажей мифологического и ритуального, шаманского пантеона тунгусов (Шаншина, 1996, 2000; Березницкий, 2003; Сем Т., 2001, 2002, 2003, 2004, 2006). На новом уровне был проведен типологический и семантический анализ отдельных фольклорных персонажей эвенков, удэгейцев и нанайцев. Кратко охарактеризованы основные персонажи фольклора ульчей и ороков (Варламова, 1995, 2002, 2004; Сем Ю., 1986, 1990; Сем Л., 2004; Чадаева, 1990; Киле, 1996; Сем Т., 2003). Представления о мире и человеке исследованы в ряде работ по фольклору и религии верхнеамурских эвенков Г. И. Варламовой (Кэптукэ). В них анализируются верховные божества Буга, Манги и сила мусун у эвенков (Варламова, 1995, 1996, 2002,2004).

В этот период было начато исследование пантеона в связи с изучением картины мира тунгусо-маньчжурских народов в различных аспектах — языковом, фольклорно-ритуальном, мифологическом, культурологическом (Шишло, 1991; Петров, 1997, 1998; Шаншина, 1996, 1998, 2000; Сем Т., 2001, 2003; Гонтмахер, 1996, 2003; Ханина, 1996; Ермолова, 2004). Е. В. Шаныпина в работе по мифологии первотворения у тунгусоязычных народов Амура на основе сравнительно-исторического анализа выявила разные уровни представлений о происхождении первопредков, разновременные мифологические сюжеты с присутствием творцов и без их участия, и рассмотрела семантику верховных боговБоа, Эндури и Хадау (Шаныпина, 1998,2000).

Важным современным направлением изучения тунгусского пантеона является исследование различных аспектов шаманства (Жеребина, 1998, 1999; Булгакова, 2001; Яхонтов, 1999; Бельды, 2001; Пан, 2003; Сем Т., 2002, 2003, 2004, 2006; Белянская, 2004).

В связи с шаманством анализируется традиционное ритуальное искусство и ритуальный пантеон нанайцев и эвенков (Кубанова, 1992; Купина, 1990, 1992; Чадаева, 1986). В работе Ю. А. Купиной о ритуальной скульптуре эвенков рассматривается вопрос об изображениях предков и духов природы, пространственной ориентации шаманского чума как модели мира (Купина, 1989). Особое внимание она уделяет анализу игровой культуры, семантике куклы как прообраза богини матери у эвенков (Купина, 1990). Т. А. Кубанова исследовала семантику ритуальной скульптуры нанайцев и ульчей, включая представления о предках и духах природы, а также шаманских духов-помощников (Кубанова, 1992). Проблема сравнительного анализа традиционного мышления в связи с моделями мира нивхов и тунгусо-маньчжурских народов Амура освещена в публикациях А. Б. Островского (1990,1996).

Вопросы современных трансформаций в шаманизме нанайцев были рассмотрены с позиции культурологического, социологического и системного анализа (Жеребина, 1990; Булгакова, 2001; Бельды, 2001; Сем Т., 2003). Т. В. Жеребина исследовала образы «сакрального» у нанайцев, рассмотрела семантику основных лечебных и инициальных предметов шаманского пантеона (Жеребина, 1990). Она пришла к выводу, что для современного шаманства нанайцев характерна сильная десакрализация, и в то же время замечен религиозный модернизм, связанный с потребностью использовать сакральные изображения в эстетических целях. Статьи и монография Т. Д. Булгаковой посвящены проблемам социологии и системному анализу шаманства в традиционной культуре нанайцев. В ее исследованиях, основанных на полевых материалах по фольклору и этнографии нанайцев, для нашей работы особенно интересны рассуждения о пути шамана, особых жанрах — путешествиях в нанайском фольклоре, а также представлениях о духахпомощниках шаманов (Булгакова, 2001).

В последние десятилетия отечественными востоковедами и археологами были проведены исследования по маньчжурам и сибо, включая проблемы религии и пантеона (Пан, 1993, 2005, 2006; Яхонтов, 1992, 1999). К. С. Яхонтов опубликовал версию маньчжурского эпоса о Нишанской шаманке (1992) и написал диссертацию (1999) на основе анализа этого памятника как исторического источника по этнографии маньчжуров. Значительный объем работы посвящен маньчжурскому пантеону. Т. А. Пан в ряде своих зарубежных публикациях и монографии, основанных на оригинальных китайских источниках, большое внимание уделяет религии маньчжуров и сибо, и особенно персонажам верховного пантеона. Ее статьи посвящены культу Неба, а также богиням прародительницам маньчжуров Омоси мама, Фодо мама, Убусибен мама (Stary, Pan, 1994; Pan, 2005; Пан, 2005, 2006). Отдельные материалы по маньчжурским верованиям были опубликованы в работах археологов и этнографов (А.М.Решетов, 1999; С. В. Березницкий, 2003; Д. П. Болотин, А. П. Забияко, 2005).

Особое этнокультурное направление в изучении традиционных верований тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока связано с исследованиями в области истории, археологии, этнографии, востоковедения и религиоведения. Сравнительный анализ религиозных систем народов Центральной и Восточной Азии позволил выявить отдельные связи тунгусов, корейцев, китайцев, маньчжуров, монголов и тюрков, и расширить представления по этнокультурогенезу этих народов (Л.Н.Гумилев, Э. В. Шавкунов, А. П. Окладников, А. М. Сагалаев, Б. П. Шишло, С. В. Березницкий, Р. Ш. Джарылгасинова, М.Х.Белянская). С. В. Березницкий в монографии, специально посвященной исследованию этнокультурных компонентов верований тупгусоязычных народов Амура, выделил аборигенный пласт, тунгусские, восточноазиатские и славянские культурные компоненты. В его работе имеется сравнительное исследование некоторых персонажей тунгусского пантеона (Боа, Эндури, Калгама), категорий предков и представлений о душе человека (Березницкий, 2003).

В ряде работ автора настоящей диссертации (Сем Т. Ю) были проанализированы некоторые представления тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока о мифологических первопредках и первых шаманах Гуранта, Канда, Хадау, Мяме, некоторых божествах неба и земли, шаманских духов-помощников — Манги, Бучу, Аями, Городо. Была исследована семантика и типология отдельных мифологических персонажей и шаманских образов, например Канда, Гуранта и Буга, Канда и Калгама, Гуранта и Городо. Особое внимание в своих публикациях автор уделяет категории богов растительности и плодородия, фиксируются их функционально-семантические и иконографические характеристики (Сем Т.Ю., 1986, 1990, 1991, 1993, 1997, 2000, 2001, 2004, 2006, 2007). Основные идеи этих публикаций рассмотрены в настоящей работе с учетом новых данных и на более обширном материале.

Зарубежные исследователи середины XX — начала XXI века особое внимание уделяли фольклору и шаманству тунгусо-маньчжурских народов, его происхождению, семантике, этнокультурным связям.

В работах американских ученых основной акцент сосредоточен на общих проблемах феномена шаманства, либо индейского или эскимосского шаманства (М.Харнер, М. Элиаде). В числе таких работ — труды по шаманству и мировому религиоведению М. Элиаде (1964). Его идеи повлияли на широкий круг ученых разных стран. Помимо характеристики универсалий шаманства и их семантики, М. Элиаде занимался исследованием конкретно-исторических явлений культуры и религии народов мира. В области изучения тунгусо-маньчжурского шаманства, он предложил новое прочтение отдельных его аспектов в отношении этнокультурной специфики и этнокультурных влияний.

Европейский центр по изучению шаманства тунгусо-маньчжурских народов представлен работами исследователей из Германиия, Италии, Франции, Венгрии, Финляндии и Польши (К.Менгес, Ф. Альберт, М. Гимм, Й. Бэкер, Д. Стари, В. Диосеги, М. Хоппал, Ю. Пентикайнен, Е. Тулисов, А. Майевич). Крупная работа немецкого исследователя К. Менгеса посвящена лексико-семантическому анализу шаманских текстов енисейских эвенков, собранных К.Рычковым. В приложении особое внимание уделено персонажам шаманского пантеона и их этнокультурным параллелям (1993). Работы немецких ученых по систематизации пантеона маньчжуров в связи с космогонией и мифологией следует выделить отдельно (Бэкер, 2004; Гимм, 1992). Й. Бэкер на основе изучения астральной мифологии маньчжуров выявил иранское влияние на формирование некоторых персонажей. Польский исследователь Е. Тулисов опубликовал тексты фольклора тунгусо-маньчжурских народов Маньчжурии (маньчжуров, сибо, хэчжэ, орочонов, дауров). Анализом маньчжурского письменного источника о нишанской шаманке занимались многие зарубежные ученые, среди них — М. Новак, С. Дуррант, Г. Стари, Е.Тулисов. Итальянский ученый-востоковед Д. Стари исследует маньчжурские письменные источники, маньчжурский язык, фольклор, культуру, в сопоставлении с китайским языком и культурой (1984, 1990,2005).

Семантический анализ музейных коллекций по тунгусо-маньчжурским народам Амура приведен в работах венгерского ученого В. Диосеги в связи с лечебной магией и семантикой ритуального зеркала (1964). Монография М. Хоппала по шаманству содержит сравнительный материал по народам Сибири, Маньчжурии, Кореи и Тибета, и включает большой объем сведений по тунгусо-маньчжурским народам (1992, 1994, 2000).

Заметный вклад в исследование культуры тунгусо-маньчжурских народов внесли китайские и японские ученые. Был собран уникальный материал по мифологии и шаманству маньчжуров, сибо, орочонов, хэчжэ (Фу Гу-ян, Ван Хо-го по маньчжурам, Линь Чунь шэнь по хэчжэ, Цю Пу шу по орочонам, Ци Чэ-шан по сибо). Японский ученый Дзиро Икегами исследовал традиционную культуру ороков (уильта) и опубликовал словарь, фольклорные тексты и альбом по этнографии ороков (1982, 1984, 1985). Одной из последних работ по шаманству пародов Маньчжурии является богато иллюстрированная книга китайских авторов Го Шу-юн и Ван Хо-го «Живые шаманы. Шаманизм в Китае» с английским переводом (2001).

Обзор основных этапов и направлений исследования пантеона тунгусо-маньчжурских народов показал, что, несмотря на разнообразие и большой объем публикаций, посвященных духовной культуре тунгусо-маньчжурских народов, пантеон в картине мира изучен не достаточно полно, имеется множество вопросов и проблем. Сравнительное изучение пантеона тунгусо-маньчжурских народов только начато. Сделаны первые шаги по анализу этнокультурных влияний в пантеоне тунгусов. (С.М.Широкогоров, М. Элиаде, С. В. Березницкий, Е. В. Шаншина, Т.Ю.Сем).

До сих пор не существует комплексного, системного исследования материала, семантика персонажей пантеона раскрыта слабо, не проанализирован генезис образов, их иконографияне сведены материалы по северным тунгусам, народам Маньчжурии и Амуро-Сахалинского региона, не проанализированы фольклорные образы и не сопоставлены с ритуальным пантеоном. Не было сравнительных работ по структуре и иерархии пантеонов тунгусо-маньчжурских народов. На современном этапе исследования, наиболее перспективным представляется функционально-семантическое изучение культурных типов персонажей общетунгусского пантеона, выявление их связей внутри системы и этнокультурных связей.

Методология исследования. Методология исследования обусловлена проблематикой, целью и задачами диссертации.

Методологической базой исследования послужили философские и культурологические работы известных культурных и социальных антропологов, историков культуры, этнографов, философов, религиоведов, фольклористов, филологов. Наибольшую ценность для диссертации имели идеи о символической природе культуры, о природе сакрального и сверхъестественного, идеи по феноменологии, психологии и социологии религии, теории мифа. (Э.Кассирера, К. Г. Юнга, К. Леви-Строса, К. Гирца, Р. Маррета, Р. Отто, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, Н.А.Бердяева).

При анализе мифологической картины мира, структуры и иерархии пантеона, функциональном и семантическом анализе персонажей, учитывались философские, методологические и теоретические установки ведущих этнографов, лингвистов, археологов и фольклористов: Ж. Дюмезиля, А. Ф. Лосева, С. А. Токарева, Е. М. Мелетинского, В. Н. Топорова, В. В. Иванова, К. В. Чистова, В. М. Гацака, Е. С. Новик, Т. А. Апинян, Е. В. Ревуненковой, А. Б. Островского, А. А. Петрова, П. Я. Гонтмахера, Е. А. Окладниковой и других.

В диссертации использованы теоретические положения по феноменологии, истории и семантике шаманства, а также шаманскому пантеону и фольклору известных этнографов, фольклористов, культурологов, историков: С. М. Широкогорова, Л. П. Потапова, С. А. Токарева, Е.А.ТорчиноваЕ.В.Ревуненковой, В. Н. Басилова, А. В. Смоляк, Е. С. Новик, В. И. Харитоновой, Д. А. Функа, Н. А. Соломоновой, Ю. И. Шейкина, Ч. М. Таксами, А. В. Коновалова, Т. И. Борко, И. Л. Набока, Е. А. Окладниковой, Т. Д. Булгаковой, А. А. Бурыкина, С. В. Березницкого.

Характеризуя шаманские предметы и другие изображения с целью их идентификации с персонажами верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов, мы опирались на общие принципы иконографического анализа пантеона, раскрываемого в работах археологов, искусствоведов, этнографов: Ф. Боаса, К. Леви-Строса, Б. А. Рыбакова, С. В. Иванова, Н. В. Кочешкова, Д. Г. Савинова, В. К. Афанасьевой, Д. С. Раевского, Е. А. Окладниковой.

В работе использовался опыт анализа ритуальной лексики, имен фольклорных персонажей и богов (С.М.Широкогорова, К. Г. Менгеса, Г. М. Василевич, Л. И. Сем, Ю. А. Сема, Н. Б. Киле, Г. И. Варламовой, А. А. Петрова, Т. А. Пан, А. Х. Гирфановой, А. А. Бурыкина, М.М.Хасановой).

Автор полагает, что в современной этнографической науке при анализе пантеона использован ограниченный комплекс подходов и методов изучения культурных феноменов. В силу характера проблемы и комплексности материала в диссертации используется совокупность методов, выработанных разными гуманитарными науками. Общими направлениями исследования послужили конкретно-исторический, синхронно-диахронный, системный и междисциплинарный подход. В работе использованы разные методы исследования: сравнительно-сопоставительный, сравнительно-исторический, историко-генетический, кросс-культурный, типологический, лексико-семантический, иконографический, функционально-семантический.

Процесс исследования включал несколько последовательных этапов:

— Необходимой подготовительной процедурой явилась классификация материала по народам, и тематическая систематизация, что позволило провести первичную классификацию персонажей верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов.

— Дальнейший анализ заключался в выделении культурно-исторических типов персонажей, общих для пантеона всех тунгусо-маньчжурских народов.

— Следующий этап состоял в нахождении функции в семантическом поле отдельных типов персонажей и их вариантов.

В результате были выделены главные и второстепенные роли персонажей в фольклоре и ритуале, проведен анализ их функций, атрибутов, характерных свойств, лексико-семантический анализ имен и эпитетов, ипостасей, а также исследована иконография пантеона в орнаменте, ритуальной скульптуре, изобразительных образах на шаманских, промысловых и домашних предметах.

— В процессе работы было осуществлено сравнительно-историческое, историко-генетическое и кросс-культурное исследование верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов.

Система методов, названная нами семантической типологией, позволила реконструировать историко-культурные типы персонажей общетунгусской модели пантеона и ее вариантов. Источники и материалы.

Диссертационная работа основана на неопубликованных источниках и материалах научных публикаций по этнографии, фольклору, лингвистике, археологии, народному искусству.

Материалы полевых исследований автора, вошедшие в диссертацию, собирались в течение 1975 по 2000 год в составе различных экспедиций: в Приамурье к нанайцам с. Болонь, Сакачи-Алян, Найхин, В. Эконь, В. Нерген (ДВНЦ 1975, 1977) — в Приморье к нанайцам и удэгейцам с. Красный Яр (ДВНЦ, 1976) — в Якутию к эвенам, юкагирам, п. Нелемное, Колымское (РЭМ, 1981), нанайцам с. Найхин и удэгейцам с. Гвасюги (ЛГПИ, 1982) — в Хабаровский край, к негидальцам и эвенкам п. Владимировка, и на север Сахалина к орокам и эвенкам п. Вал (РЭМ, 1986) — в Якутию к эвенкам п. Оленек и п. Харьялах (РЭМ, 1998, 1990) и эвенкам п. Иенгра (РЭМ, 1994), г. Якутск к эвенкам, эвенам (2000, 2001). Важный полевой материал также был собран во время работы с народными мастерицами, знатоками фольклора и традиционных верований (нанайцами, эвенками и эвенами) на конференции и выставке «Женщины Севера» 1995 года (РЭМ, г. СПб.), на выставке «Северная цивилизация: мифология, культура, быт» 1999;2000 года (г. Москва), а также на первой тунгусо-маньчжурской конференции по музыкальной этнографии 2000 года (г. Якутск), на юбилейной конференции, и выставке Якутского Государственного музея в 2001 году (г. Якутск).

Важными неопубликованными источниками по теме диссертации являются материалы этнографических коллекций музеев России: Музея антропологии и этнографии (Кунсткамеры) РАН и Российского этнографического музея.

В собраниях Музея антропологии и этнографии использованы материалы коллекций по бирарам С. М. Широкогорова, нанайцам А.Н. и Н. А. Липских, негидальцам.

A.В.Смоляк. Коллекции Российского этнографического музея, ранее не опубликованные, либо частично фрагментами опубликованные автором диссертации, содержат большой и ценный материал из сборов А. А. Макаренко, П. И. Воронова, И. С. Бердникова, П. П. Головачева по эвенкам, В. Н. Васильева по негидальцам, орокам, Б. А. Васильева по орокам, Д. К. Соловьева по нанайцам, Е. Р. Шнейдера по нанайцам группы самагиров и удэгейцам р. Хор, В. К. Арсеньева по уссурийским и верховским нанайцам, А. М. Золотарева по ульчам, А. Б. Куфтина по орочам, М. А. Каплан, Н. Б. Марголиной и Л. В. Фотий по нанайцам, ульчам, а также Сем Л. И. и Ю.А. по ульчам, нанайцам, удэгейцам.

В работе также использованы опубликованные иллюстрированные каталоги музейных коллекций по орокам из Сахалинского областного краеведческого музея, по солонам и нанайцам из Приморского Государственного Объединенного музея им.

B.К.Арсеньева (Вязовская, 1975, Сем, Осокипа, 1986, Кобко, 1999). Музейные коллекции содержат уникальные вещевые материалы по тунгусо-маньчжурским народам Сибири и Дальнего Востока XIX — XX века. Среди них огромный пласт предметов изобразительного искусства, характеризующих представление о матери-прародительнице, предках и богах, недостаточно проанализированных и фрагментарно введенных в научный оборот.

Большой объем сведений по теме диссертации хранится также в архивах России. Из архива Российской Академии наук в работе использованы материалы фонда Л. Я. Штернберга и хранящиеся в нем материалы Д. К. Логиновского по нанайцам. Ценные сведения по теме диссертации были взяты из фонда А.Н. и Н. А. Липских, Б. А. Куфтина и В. Н. Васильева, Е. Р. Шнейдера, С. М. Широкогорова, хранящиеся в архиве Музея антропологии и этнографии. В архиве Российского этнографического музея использованы фонды А. А. Макаренко, включая материалы его корреспондентов П. Т. Воронова, И. С. Бердникова, фонды М. А. Каплан, Е. Р. Шнейдера, Б. А. Куфтина и В. Н. Васильева. В архиве Приморского филиала Географического общества изучен фонд В. К. Арсеньева по орочам и удэгейцам. Кроме того, в работе использован личный архив Ю.А. и Л. И. Семов, содержащий огромный объем новых сведений по нанайцам, ульчам, удэгейцам, негидальцам, орокам, тазам.

В работе также были использованы рукописи диссертаций, хранящиеся в государственных и домашних архивах. В диссертацию включены материалы исследований по маньчжурам Т. А. Пан, К. С. Яхонтова, по эвенкам Ю. А. Купиной (Ямпольской), по эвенам С. А. Алексеевой, орочам, нанайцам и другим тунгусским народам Амура С. В. Березницкого, Т. А. Кубановой, Е. А. Гаер.

Из опубликованных материалов в диссертации использованы научные публикации по фольклору, этнографии, искусству, археологии тунгусо-маньчжурских народов.

Дальнего Востока. Значительный объем информации содержится в фольклорных материалах: текстах мифов, сказок, преданий, героических сказаний, эпоса тунгусо-маньчжурских народов, записанные исследователями в ХУШ — XX веке.

Особым источником послужили лингвистические материалы словарей по отдельным народам, тематике, а также сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Среди них важное место занимает двухтомный «Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Материалы к этимологическому словарю», изданный под редакцией В. И. Цинциус. Для исследования ритуальной лексики также привлекались словари, включая диалектологические, тематические словари и исследования на их основе по языку эвенков, эвенов, нанайцев, удэгейцев, ороков, ульчей, негидальцев. В диссертации были использованы материалы словарей и фольклорных текстов многих исследователей тунгусо-маньчжурских народов. Среди них — словари И. И. Захарова, Я. И. Линденау, А. П. Протодьяконова, Е. Р. Шнейдера, Г. М. Василевич, А. В. Смоляк, В. И. Цинциус, О. П. Суника, К. И. Новиковой, М. В. Волковой, А. В. Романовой, А. Н. Мыреевой, Ю. А Сема., Л. И. Сем, А. А. Петрова, Г. И. Варламовой, А. С. Бельды, А. Х. Гирфановой, Л. В. Озолини.

Серьезным источником являются также многочисленные научные публикации по этнографии тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока. Среди них особый пласт представляют работы интеллигенции коренных народов (Д.Кимонко, О. А. Бельды, А. С. Бельды, Е. А. Гаер, Н. Б. Киле, Г. И. Варламова, А. Н. Мыреева, А. А. Алексеев, А. А. Петров и другие). Они содержат как фактический материал по проблематике, так и осмысление собственных этнических традиций носителями и трансляторами этнических культур и ментальности.

В настоящей работе также использованы опубликованные письменные источники религии маньчжуров. «Обстоятельное описание происхождения и состояния маньчжурского народа и войска, в восьми знаменах состоящего» было опубликовано А. Леонтьевым и И. Рассохиным (Леонтьев, Рассохин, 1784). Два варианта предания о Нишаньской шаманке вышли в переводе М. П. Волковой и К. С. Яхонтова (Волкова, 1961; Яхонтов, 1992). Уникальные мифологические обрядовые тексты по культуре маньчжуров были переведены с китайского и маньчжурского языка Т. А. Пан (Пан, 2003).

Ценным источником по иконографии персонажей пантеона послужили также различные издания по искусству тунгусо-маньчжурских народов, включая альбомы, каталоги и книги, содержащие богатый иллюстративный материал по теме (Иванов, 1954, 1970; Кочешков, 1995, 1999; Окладников, 1971; Hoppal, 2000; Laufer, 1902; Метлянская,.

1983; Белобородова, 1975; Осокина, 1977; Андреева, Сем, 2004; Краски земли Дерсу, 1982; На грани миров, 2006; Шаманизм народов Сибири, 2006).

С целью сравнительного этнокультурного прочтения пантеонов тунгусо-маньчжурских народов на евразийском уровне в работе использованы материалы по алтайским, индоевропейским, уральским народам Сибири, Восточной и Центральной Азии, а также дальневосточным и тихоокеанским народам (чукотско-камчатским, айнам, нивхам).

Таким образом, значительный объем достоверных и разнообразных источников диссертации позволяет решать поставленные автором задачи исследования.

Основные вопросы, рассматриваемые в диссертационной работе, отражены в публикациях автора 1986;2007 гг.

Структура работы. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной и цитированной литературы. Общий объем работы — 245 стр.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Процесс работы над темой и результаты настоящего исследования по реконструкции общетунгусской модели пантеона, позволили выделить несколько аспектов в решении проблемы. Мировоззренческий аспект.

Система и структура верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов в целом и его персонажей формировались исторически, и были связаны с формированием картины и модели мира. В ней сохранились разные исторические уровни представлений: мифологический, шаманский, государственный, в которых первый уровень мог сохраняться и в последующих.

Мифологический уровень пантеона тунгусов основан на архаичной двучастной картине мира, раскрываемой через дуализм разных природных стихий (воды и воздуха, воды и огня, воды и земли), жизни и смерти, мира людей и мира предков и духов. На этом уровне создание мира в представлении тунгусо-маньчжурских пародов предполагает разворачивание пространственно-временного континуума. Исходной точкой является синкретичный по своей природе прототип — Мировая Гора как модель вселенной, зарождающейся в первозданном водном хаосе.

Мифологический уровень пантеона тунгусо-маньчжурских народов отражает общеалтайские представления. Этот уровень пантеона хорошо сохранился в фольклоре (мифах, сказках, эпосе), календарных и промысловых ритуалах, шаманстве тунгусо-маньчжурских народов. К мифологическому уровню общетунгусского пантеона относятся образы матерей-хозяек родовых священных гор и деревьев, хозяек вселенной, прародительниц зверей и людей — Бугады энин, Абуга, Абкай хэхэ, обладающих астрально-хтонической двойственной природой. Образ матерей природы в Сибири был связан с хтоническими обитателями мироздания, у тунгусо-маньчжурских народов как обитателей лесов — иного локуса мира, — с культом лося и представлением о лосе как модели мира и земли, хорошо сохранившейся в мифологии урало-алтайских народов. В мифологической модели мира тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока сохранился более архаичный образ земноводных — змея, дракона, ящера и черепахи, лягушки, рыбы, как хтонических персонажей, связанных с культом плодородия. Этот образ восходит к праалтайскому женскому персонажу хозяйки вселенной, горы, землиАбуга (маньчжуры, алтайцы), Этуген, Натигай (монголы, буряты). Мифологические основания сохранились позднее во всех божествах, связанных с образом Горы, которая стала восприниматься тождественной небу, солнцу, земле. Поэтому образ верховного божества — хозяина Неба Буга, Абкай, по-сути, является космическим божеством, владыкой неба, погоды, леса, земли. В дуалистической мифологии тунгусов этот образ раздваивается, причем у некоторых народов сохраняются одинаковые названия для обоих творцом и божеств неба и территории (Боа — Буга, Буа Эндури — Буа эджэн).

Следует отметить, что оба хтонических образа копытного (лося) и земноводного (ящера, рыбы, лягушки) уходят своими корнями в палеоевразийско-американскую культурную эпоху и в мифологических и шаманских представлениях народов Сибири часто трансформируются один в другого.

К раннему пласту верований тунгусо-маньчжурских народов относится также образ хозяйки света и тепла Дылача, Тылга, или Сэнгэ, обладающей двойственностью, и восходящей к астральному культу. Его праалтайские корни связаны с образом и названием неба Тэнгри тюрко-монгольских народов, но с ранней, иной по содержанию, отличной от тенгрианства, символикой и семантикой. Позднее этот образ был осложнен культом солнца и тенгрианским и даосским пониманием божественного Неба.

Образ богини прародительницы в представлениях тунгусо-маньчжурских народов, связанный с персонажами хозяйки вселенной, восходит к астрально-хтонической хозяйке света, хранительнице мира, Сэнгэ-Кэнгэ — обитательнице границы миров, края земли, которая живет под скалами в море или в огненном лесном или подземном озере. Отмечается связь хозяйки света с хтоническими сферами мироздания — землей-водой. Дальнейшая эволюция образа богини прародительницы связана с владением горой, деревьями жизни и, наконец, солнечным деревом и солнцем. На основе проведенного анализа можно утверждать, что мифологический уровень представлений о персонажах тунгусо-маньчжурских народов восходит к палеолитическому образу женщины-прародительницы и зверя.

Шаманский уровень пантеона, основанный на представлении о многоуровневом вертикально-горизонтальном строении мира, представляет доминирующую систему мировоззрения всех тунгусо-маньчжурских народов. В основе шаманского мировоззрения лежит развитая анимистическая структура мироздания (анимистическая картина мира и система образов личных духов-покровителей), а также представления о магических связях между субъектами мифа и ритуала.

И мифологический, и шаманский образы отличает полисемия, и трансформы, как реликты архаической эпохи. Новое в шаманском образе, то, чего нет в мифологическом, — тенденция к расщеплению целого на части и его новый синтез. На этом основаны представления об ипостасях главного шаманского образа, подчеркивающие разные стороны одного целого — медиума трех миров. Главная направленность развития мифологического образа — постоянная циклическая трансформация. Она хорошо просматривается на типологии женских персонажей прародительниц мира. Главные шаманские персонажи тунгусо-маньчжурского пантеона, преимущественно, мужские образы, либо парные божества, связанные с культом плодородия и предков.

В мифологии шаманства маньчжуров, нанайцев, эвенков, сохранились черты архаичного матрилинейного типа шаманства. Это нашло проявление в мифах о становлении шаманов и хтонизме первых шаманок тунгусо-маньчжурских народов (хозяйка леса и зверей, поход в нижний мир за живой водой или душой героя). Наряду с матрилинейностым у тунгусо-маньчжурских народов было развито партилинейное шаманство (первые шаманы как первопредки и творцы мира, верховные боги неба и земли — хозяин неба и горы — вселенной, хозяин леса и зверей, хозяин воды — моря).

Следует отметить, что в народном шаманском пантеоне сохранились более архаичные образы первой жанщины-шаманки, в то время как у тунгусов — был распространен мужской образ первого шамапа. Исследованию этого вопроса посвящены специальные статьи автора (Сем Т., 2002, 2003,2004,2006).

Главные образы шаманского пантеона отличаются сочетанием нескольких принципов — двойственности, тройственности и множественности, восходящих к одному прототипу. Данная особенность со всей очевидностью просматривается в характеристике главного шаманского божества Ерхе мергена и его многочисленных ипостасях трех миров. В дуалистической мифологии тунгусов этот образ относится к верховным божествам грома и бури (ветра с дождем, грома и молнии), восходящих к образам двух братьев творцов мира. Кроме того, старший брат обладает самостоятельной дуальностью, как божество грома и грозы. В трехуровневой модели мира этот образ расщеплен на три персонажа, трех огней (солнца, грома и огня) или трех стихий (иеба-горы, леса, воды).В шаманстве тунгусов и народов Амура главное шаманское божество бури Ерхе имеет астральную и хтоническую сущность и представлен двумя образами божеством плодородия и хозяина судеб. В шаманском эпосе маньчжуров — это двуполое хтоническое божество, хозяин бури и мрака Елури.

Проведенное исслдеование позволяет выделить наличие образов двух братьев-близнецов, имеющих мифологические и шаманские формы (грома и ветра или молнии), а также трех братьев, соответствующих двухчастной и трехчастной модели мира. Верховное божество горы Канда мафа имеет три сына, а божество света — три дочери (солнца и луны), от брака которых рождаются первые люди. Данная легенда лежит в основе многих централыюазиатских (от них — восточноазиатских) генеалогических легенд царской семьи.

К шаманскому пантеону относятся персонажи, представляющие собой первых шаманов: Гуранта, Нямури, Кынга, Кингит, Карендос, Хадау, Торганэй, Хосе. Однако природа их сложна. Нами доказано, что старший первопредок и шамана Кынга, Канда, Кингит является хозяином гор и обладает космической, либо хтонической природойХадау — небесный бог-громовник, главный помощник творца и сын первопредка Канда. Нямури — образ сына первопредка соотносится с тюрко-монгольским Номун ханом Эрликом, старшим братом — близнецом, хозяином земли и подземелья. Торганэй — лесные и горные духи и предки, носители шаманства, обладают астрально-растительными характристиками, Лексико-семантический анализ этимологии их имен и общей семантики свидетельствует об иранских и монгольских параллелях этих образов, восходящих к индоевропейским мифологическим сюжетам и образам (кузнеца и шамана как воплощения творца небесного громовника и хтонического демона). К шаманскому уровню представлений относятся также эпитеты верховного божества, принятые в тунгусо-маньчжурском пантеоне творец Майин и божественный, светящийся Сэнгэ и восходящие к индоевропейским прототипам. Изучение шаманского пантеона тунгусо-маньчжурских народов позволяет утверждать о формировании его на местной основе при значительном участии этнокультурного компонента.

Шаманский панетеон маньчжуров обладал рядом особенностей: он был возведен на государственный уровень, но также сохранялся на народном и родовом уровнях.

Государственный уровень пантеона. На этом уровне пантеон богов был известен у маньчжуров, наряду с шаманским, профессиональным и народным. Анализ этого уровня позволяет рассмотреть проблему соотношения письменной и устной традиции в мифе и ритуале и формирования канона, а также иерархии в пантеоне.

Поскольку государственный пантеон имел письменную фиксированную форму, «Устав правил шаманских ритуалов», для него характерна канонизация основных персонажей. Однако у маньчжуров зафиксировано несколько списков персонажей пантеона, отличающихся некоторым локальным своеобразием. В тоже время среди них выделяется постоянный набор персонажей — книжный, повторяющихся в разных списках.

Государственный пантеон маньчжуров, возглавляемый верховным божеством неба, сформировался в результате контаминации разных религиозных систем — на основе центрально-азиатского культа неба — тенгрианства, чжурчжэньского шаманства (X-XII вв.), китайского даосизма, конфуцианства и дальневосточного буддизма. В результате оформилось представление о трех главных божествах маньчжурского пантеонаверховного бога неба Абкай Эндури, богини прародительницы Фодо-Омоси мама и хозяина судеб Илмун Хан.

В государственном культе маньчжуров верховному божеству неба Абкай Эндури принадлежит верховная власть, ему подчинены все боги и духи, демоны и люди, ои дарует право победы в войне, хозяйстве, престолонаследовании и рождение мальчиков, удачу в жизни. Под влиянием даосизма рядом с божеством неба Абкай появился образ Эксэ, связанный с божественным предком Шенг ди. Громовник, божество света и другие персонажи являются помощниками, через посредство которых верховное божества неба и вселенной управляет миром. В шаманском пантеоне маньчжуров верховным божеством являются хозяин судеб Илмун хану, в ведении которого не только карающие функции, но также и творение душ и форм людей через своих помощниц Омсон мама, Няння и других. Двойственное отношение к рождению людей (небом данный и возрожденный к жизни хозяином судеб) позволяет предположить сохранение космического дуализма в шаманстве не только тунгусских народов, но и маньчжуров, скрытый под влиянием буддизма и даосизма. Яркий сюжет, характерный для разных уровней пантеона всех тунгусо-маньчжурских народов — противоборства сил света и неба с хтоническими силами тьмы подземелья — придает космическому дуализму этическую окраску.

Определенная иерархия и канонизация персонажей существовала не только на государственном уровне, но была известна также и в профессиональном шаманском пантеоне нанайцев, ульчей, удэгейцев и эвенков. Канонизация персонажей отразилась на стандартах их изображения. Преобладание трехчастной и многочастной модели мира в шаманстве выражается в иерархии персонажей пантеона. Персонажи верховного пантеона дублируют мифологическую двухчастную модель мира как верх — них вселенной.

В основе традиционной схемы шаманства образы мирового пространства вселенной — верха и низа, восхода и захода солнца, центра равнозначны и не имели этической оценки. Ценностью полетов шаманов по вселенной вверх и вниз было общение с духами во благо людей рода и племени, государственной аристократии. В шаманстве тунгусо-маньчжурских народов данная первичная (традиционная) схема была модернизирована влиянием конфессиональных идей зороастризма, буддизма, манихейства и христианства. Однако, мифологическая двухчастность прочитывается в пантеоне на уровне оппозиции раннего космического и этического дуализма. Иконографический аспект.

До сих пор считалось, что визуальных образов верховных богов тунгусо-маньчжурского пантеона не существовало. Проведенный нами иконографический анализ основных типов и образов пантеона тунгусо-маньчжурских народов, позволяет утверждать, что все категории верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов имеют символические изображения. Атрибуция была проведена на основе идентификации детских игрушек, орнаментов, ритуальных предметов и изображений (музейных вещевых и фотоколлекций, иллюстрированных изданий) с фольклорными и шаманскими образами, А также нахождения их исторических праобразов среди археологических артефактов, включающих наскальные изображения и ритуальную пластику, керамику. Автор пришел к выводу, что характеристика мифологических и шаманских персонажей (мифологических предков и богов, духов) в системе ритуалов позволяет актуализировать взаимоотношения мифа и ритуала через визуальные образы ритуальной иконографии.

В промысловом культе и на лечебных картинах имеются изображения хозяина вселенной Буга в виде личины на срезе дерева или фигуры человека, чиновника или царя на троне. Изображение хозяина гор и вселенной старика Ка мафа делали в виде фигуры предка шамана (удэгейцы, эвенки), детского охранителя (эвенки — бирары и манегры). Близким по функции и семантике является персонаж Калгама (в шаманстве, промысловом и домашнем культе), горный дух, хозяина леса и рек, территории и вселенной.

Образ первого шамана Гуранта имеет свое воплощение в виде шаманского духа-покровителя Городо (народы Амура), или духа молнии Голорон (эвенков), либо амулета Гаро в виде солнечно-огненной птицы (аналога Гаруды) или идола предка Бугады, Мугды, тэгэ в круге с лентами, символизирующего хозяина вселенной.

Персонаж солнца Сенге, Сангия изображен в виде личины (так же как и Буга у эвенков), либо всадника на коне на бронзовом шаманском зеркале, и имел символы в виде деревянных дисков, ковриков, плетеных тарелок, изображающих солнечного змея или оленя. Орокский идол хозяина вселенной Сиивурэ символизировал образ горы и солнца.

Главное шаманское божество, родовой герой волшебных сказок и эпоса Ерхе мерген или Батуру Манги, являющийся персонификацией молнии, как посредника трех миров представлялся в виде птиц, зверей и земноводных. Доминирующим обликом Ерхе, Мани был тигр или собака, красный волк, либо всадник на этих животных. В орнаментальных композициях образ родового героя первопредка Ерхе представлялся всадником на птице, кабане, драконе, волке, собаке, тигре, причем изображалась, как правило только голова тотемного предка. В ритуальном шаманском комплексе главное шаманское божество представлено двумя персонажами птице-змеем Бучу и рогатым тигром или медведем Мани, изображавшем вместе образ рогатого и крылатого человекатигра с хвостом змеи.

Образ богини прародительницы в иконографии тунгусо-маньчжрских народов обычно вписан в орнаментальный сюжет родового древа жизни и вселенной. Кроме того, в орнамент родового древа, который символизировал также мировое древо и вселенную в целом, была вписана фигура шамана-первопредка, либо голова родового тотемного предка — дракона, кабана, волка, тигра.

Образ громовника Хадау, Торганэй изображался в виде плечистого черного человека с молотком и наковальней или молнией на теле. Аналогичный образ приписывался верховному божеству нижнего мира и судеб людей, имеющего множество образов в тунгусо-маньчжурских пантеонах: Кара Амба, Илмун хан, Бунинка. Образ этого персонажа был изменчив, его представляли в виде большеухой хозяйки медведицы, рогатых людей или оленей, хозяйки или хозяина воды и рыб, либо просто рыбы, черного всадника, трехглавного дракона или птицы, чудовища, в облике которого подчеркивалась связь с тремя мирами. Этнокультурный аспскт.

В результате функционально-семантического, лексико-семантического и иконографического анализа персонажей верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов были выявлены различные исторические напластования в персонажах пантеона, сформировавшиеся на основе взаимодействия местных образов, а также разных этнических и конфессиональных заимствований.

Палеолитические корни имеет архаичный образ богини матери, прародительницы рода и образы тотемных животных (медведя), образ змея-хропотопа, символа Вселенной, а также образ птицы, как модели мира, соединяющей мужское и женское начала природы (Прибайкалье). Эти образы продолжают бытовать и в последующие времена среди распространившегося населения по территории Сибири и Тихоокеанского побережья Азии и Америки (Амур).

Проведенный иконографический анализ позволяет утверждать, что к неолитическим образам относятся изображения хозяев воды и рыб в виде человека с рыбами в руках Дземонского культурного типа (Япония), а также образ хозяйки моря в образе тюленя древнеберенгоморского типа (Северо-Восток Азии, Прибайкалье). Наряду с этим, можно выделить два варианта хтонических образов первопредков, связанных с культом плодородия. Первый тип в виде черепахи и змея характерен для Восточно-Азиатского региона (Амур, Маньчжурия, Корея), второй тип в виде лягушки и ягуарадля Амура и Центральной и Южной Америки. К древнему восточноазиатскому образу хозяина бури, ветра относится тунгусский образ, Хэргэ, Ерхе, Елури, японский Сусанно и корейский Суро, китайский Юй.

Лексико-семантический и иконографический анализ, проведенный автором работы, свидетельствует, что значительный объем культурных корреспонденций тунгусо-маньчжурских народов связан с заимствованиями от индоевропейских (хеттов), индоиранских (тохаров) и иранских (согдийцев, скифов) народов эпохи энеолита, бронзы и железа Центральной Азии, которые отражают влияние переднеазиатской и индоевропейской мифологии. В частности распространяются переднеазиатские мифологические сюжеты типа эпоса о Гильгамеше (сюжет о противоборстве культурного героя рогатого человека-барса Гильгамеша с демоницей хаоса — сфинксом Турешмат) (Пазырык), о Великой богине матери и ее сыне — умирающем и воскресающем божестве растительности Думузи. К сюжетам индоевропейской мифологии, известных в шаманском эпосе тунгусо-маньчжурских народов, относится противоборство божества грома Тора с многоголовым змеем водного хаоса, кузнеца — творца мира и шамана.

Среди тунгусо-маньчжурского населения была распространена также мифология индоиранского типа о божественной паре бога отца и сына (солнца и огня) Хормуста и Митры, и противостоящего им божества тьмы Ахримана, образ солнечной ежихи, противоборствующей силам тьмы. От тохаров в языках тунгусо-маньчжурских народов появляется название верховного бога Буга. Сопоставимы также образы божества растительности Тэгомар, Тагу тунгусской мифологии и среднеазиатское божество земледелия Дехкон. Образ Митры сопоставим с ипостасями тунгусского шаманского божества — посредника трех миров Ерхий мерген, Сэвэки, Хадау, Манги Делони.

Индийские образы, вероятно через монгольские народы, оказали заметное влияние на формирование основных шаманских персонажей тунгусо-маньчжуров: Шива, Киртимукха, Раху, Гаруда, связанные с комплексом представлений о родовом герое Ерхе мергеле и его ипостаси Бучу,.

Образы иранской мифологии, известные тунгусо-маньчжурским народам, связаны с шаманством и представлениями о боге посреднике Митре, дереве бессмертия Сома и его стороже Сенмувре, божественном огне и его жрецах Махгу — атраван, оказавшие влияние на ипостаси общетунгусского шаманского образа Ерхе Мергена или Батуру Мани и ритуальный образ Манги (Мани, Мари).

В результате настоящего исследования были выявлены также общеалтайские персонажи пантеона, свидетельствующие как о заимствованиях, так и об их общности.

Наибольшую сложность представляет выделение в пантеоне общеалтайского культурного фонда. Очевидно — это образ богини прародительницы типа Омоси-Умай, испытавшей влияние богини Анахиты и птицы счастья Хумай, а также божество света и неба Тылга-Тэнгри. Общими тюрко-монгольскими персонажами эпоса являются богатыри Канда, Алманджы, Ерха мерген. Древнетюркское происхождение имеет образ божества неба Тэнгри, земли-воды Йер-суб. Образ тунгусского Ерхий мергена сопоставим с древнетюркским персонажем — божеством плодородия и солнца Буб Тэнгри и божеством пути Йол Тэигри. Монгольское происхождение имеют образы тунгусо-маньчжурского пантеона, относящиеся к основным шаманским персонажам первопредков — Гуранта, Торганэй, Хадау, Ерхий мерген, его ипостаси типа Чинанай, Дэрэгды.

Под влиянием буддизма общеалтайский небесный персонаж Ерлен, известный в мифологии монгольских народов и китайцев, превратился в главное шаманское божество — хозяина подземного нижнего мира и владыки судьбы Эрлик хан или Ирхы Номон хан.

Пантеон тунгусо-маньчжурских народов испытал также влияние даосского культа неба Тиэн (Тянь) и верховного предка Шенг ди. На формирование образа тунгусо-маньчжсруого шаманского божества плодородия Ерхе Мерген оказал влияние даосский образ божества бессмертия Дун Ван Гун.

Таким образом, проведенный в данной работе анализ верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов подтверждает общие выводы исследователей о конфессиональном влиянии индо-буддийских, даосских, зороастрийских, митраистских, манихейских и христианских представлений и персонажей, наполняя их конкретным содержанием.

Таким образом, проведенное сравнительно-историческое, типологическое и семантическое исследование верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов позволило выявить новые центрально-азиатские и дальневосточные культурно-генетические связи и включить их в систему общеалтайских и евразийских представлений, ранее слабо учитывающихся в истории и культурогенезе народов Евразии.