Зерновой код в календарной обрядности русских

Актуальность. Процесс окультуривания человеком природного пространства связан с созданием символов* каю в сфере материальной, так и духовной культуры. По мнению* Э. Кассир ер ачеловек живет не только" в физическом, но и в символическом* универсуме. Animal* simbolicurm создал* «символическую*сеть» культуры, которую5 образуют язык, миф, религиями т.п.15 К перечисленному ряду областей культуры, в< которых символика вещей достигает максимальных значений, следует отнести и ритуал/обряд. Реконструкция* смыслового поля культуры принадлежит сегодня к числу приоритетных направлений" в гуманитаристике, включая и этнологию. Символические коды современной культуры этноса, обнаруживают то в явной, то в скрытой форме преемственность с кодами традиционной, поэтому дешифровка, последних позволяет понять не только глубинные основы мифологического мышления, но и: ментальность народов XXI в.

Русская земледельческая культура самим своим* содержанием наделила смыслообразующей ролью зерно и его обработанные человеком производныехлеб, кисель, кашу и др. Их бытование в рамках календарнойобрядности, связующей воедино календарные и земледельческие, природные и культурные циклы, служило средством существованияи трансляции самой культуры как гаранта* человеческого бытия. Реконструкция и анализ символики зерна и сопряженных с ним компонентов в контексте традиционного календаря выводит на центральные блоки традиционного мировоззрения-русских. Последнее позволяет определиться с ответом на актуализировавшийся вопрос о том, что есть русская* культура, каковы ее ценности и в какой форме они могут транслироваться в современных условиях. Потребность в актуализации этнокультурного наследия проявляется сегодня в возрождении или конструировании на этнографической основе традиционных праздников. Календарные обряды и их знаковые элементы, втомчисле— и зерновые, вплетаютсявднигородов, фестивалиискусств, интерактивные формы музейной деятельности и т. п. Реконструкции русских.

Кассирер Э. Избранное: опыт о человеке. М., 1998. С. 471−472. обрядоввоплощаемых в современную праздничную культуру города и селадолжны опираться на научную интерпретацию символики ритуалов;

Степень изученности темыВ отечественной историографии интерес к календарным праздникам! как русских, так и других восточнославянских, народов? возникает в первой половине XIX в. Обращение к календарной обрядности носит в указанное время характер первичной систематизации" имеющегося? материала, поэтому период можно с полным правом? определить как начальный. Одним из наиболее значимых: исследованийпериода? является работа И. МСнегирева «Русские простонародные праздники и суеверные обряды», первый выпуск которойвышел в 1838 г. Автор подчеркивал народную^ основу праздников и, сравнивая обряды и поверья разных народов, пытался показать их историческую общность1.

Труд И: Сахарова «Сказания русского народа», первътй том которого вышел в! 1841 г. и до конца века продолжал-публиковаться и переиздаваться" ., представляет детальное описание народного календаря на основесобранных автором материалов. Исследователь помесячно охарактеризовал значимые даты и праздничные недели. Описывая типичные для них приметы, поверьяобряды-. он привел^ и те, которые включали использование зерновых в их различных видах.

В 1848 г. вышла работа А. В. Терещенко «Быт русского народа», которая^ таюкс может быть охарактеризована как богатое эмпирическое собрание по праздничной культуре русского народа, затрагивающее все аспекты^ народного календаря и дающее описания ритуального использования зерновых.

Исследование народного календаря продолжаетсячво второй’половине XIX в. В этот период осуществляется целенаправленный сбор и публикация эмпирического материала, а также появляются работысвязанные с теоретической^ разработкой отдельных проблем в рамках народного календарявключая и различные аспекты ритуального использования-зерновых.

В работе Л. Н. Майкова «Великорусские заклинания», впервые опубликованной—в1862г., подробноописываются жатвенные ритуалы и.

Золотова Т. Н. Русские календарные праздники Западной Сибири (конец XIX — XX вв.). Омск, 2002. С. 18 -19. ••¦.'. .•: ¦ .

2Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. М., 1989. С. 17. задействованные в них зерновые — сжинание первого снопа, изготовление пояса из колосьев, катание на жнивье и т. п.

Во второй половине XIX в. вышли труды исследователей русской культуры, славистов A.A. Потебни и А. Н. Афанасьева, заложивших в отечественной историографии традицию теоретического осмысления обрядности, в томчисле и календарной: Исследователи реконструировали смысл обрядов, отдельных мифологических сюжетов с точки зрения связи языка, мифа и культуры.

Интересна солярная теория A.A. Потебни, изложенная" в работе «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» (1865). Это одна из. первых в, отечественной^ историографии попыток обратиться к конкретным сюжетам обрядности, связанным с зерновыми, и глубоко их проанализировать. Исследователь выстроил солярную теорию и ключевым понятием ее определял «солнце» как источник жизни для земледельческой культуры. Солнце есть символ плодородия, именно оно способствует произрастанию злаков, следовательно, 8 дает • жизнь. К числу символов солнечного бога он отнес целый ряд важнейших понятий*, для славянина-земледельца, среди них хлеб, плуг, жернова, зерно, свиная голова. Основной признак, на основе которого объединяются указанные ритуальные элементы, — магия плодородия.

Трехтомный труд А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян, на природу» (1865 — 1869) характеризует языческие представлениялежащие в основе календарного цикла, например представления о Матери-земле, о домовом и его связи с предками и т. п. В целом работа содержит немало примеров использования зерновых в отдельных обрядах и размышления исследователя об их семантике.

Работы дореволюционных исследователей конца XIX в. зафиксировали календарную обрядность рассматриваемого времени. При этом впервые предметом специального рассмотрения стало такое знаковое блюдо в русской культуре, как хлеб.

Г. И. Куликовский, М. К. Герасимов публиковали свои статьи (1889, 1900) в толькочтоначавшемвыходитьжурнале"Этнографическоеобозрение". Они посвящены описанию праздников и обрядов традиционного календаря: обычаям святочного цикла, Егорьева дня, жнивы и т. п. В этот же период вышел труд М. Забылина «Русский народ» (1880), аккумулировавший массив знаний по празднично-обрядовой культуре восточнославянских народовЭпизодически в работе освящено ритуальное: использование зерновых, например выпечки в поминальном аспекте., * .

Интересны исследования Н. Ф. Сумцова. В работе «Хлеб в обрядах и песнях» (1888), останавливаясь на обычаях т обрядах, связанных с хлебом, ученый- •реконструировал эволюцию/ блюд на основе: зерновых культур: поджаривание зеренразмельчение с помощью ручных, зернотерок, употреблениев смоченном видев виде: кашицыщ. наконец?, приготовление печеного хлеба? Такжеон обосновал положение о: хлебе как. о< жертве, рассматривая? его в ритуалах поминовения-. а также в: обрядах, посвященных, солнцу, земле, домовому духу. Плодотворной является мысль ученого о том, что у древних славяне существовали: устойчивые представленияю договоре между миром живых ш потустороннимВ! 'соответствии" с: ним человек приносил жертвы, а божества, наделяли егодолейжизненными силамибогатствомблагополучием^. .

Работа С. Максимова с красноречивым, названием «Куль, хлеба т его похождения» (1894) служит/ репрезентативным источником ¦ информации, — по русской культуре. Исследование отразило то особенное* отношение* к хлебу в народной среде, которым пронизана не только пищевая культура, но и социальное взаимодействие: и культура: русских в: целом-, Помимо! описания? обрядового-употребления хлеба, кашиблинов-, колобков-, пирогов и других хлебных изделий, автор уделил немалое: внимание: тому, как они приготавливались, какие были особенно любимымив народе, сколько стоиликак отражены в пословицах, и поговорках, и т. п. Иными: словами в работе С. В. Максимова перед читателем вырисовывается та живая повседневность, где. люди были постоянно связаны? с хлебом в различных формах его проявления.

На-первую половину XX. в. пришлось становление и функционирование советской властисопровождавшееся жесткой политикой правительства и репрессиями. В’этот период этнография как наука переживала не лучшие годы.

Байбурин А.К., Фрадкин В. З. Николаи Федорович Сумцов и его работа в области обрядовой символики //.

Стволика славянских обрядов: избранные труды. М., 1996. С. 274. своего развития1. Сложившаяся ситуация привела к тому, что исследования и в области обрядности и народного календаря велись слабо2.

Пример этнографа, чьи материалы не увидели свет при жизни в силу того, что исследование традиционного мировоззрения не приветствовалось властью, -Н.И. Лебедева. Начиная с 1920;х гг. она занималась активной собирательской работой, изучала культурное наследие восточнославянских пародов в материальной и духовной сферах. Увидели свет ее монографии по народному быту и жилищу3, но материалы по духовной культуре остались при жизни невостребованными и неопубликованными, в частности полевые записи, хранящиеся в Отделе рукописных фондов (архиве) Государственного литературного музея. В них содержится большое количество названий хлебцев, скармливаемых скоту в различные праздники, описания приготовления различных видов выпечки в праздники весеннего цикла, гаданий на них, катаний жниц во время жатвы на поле.

Одно из наиболее ярких исследовательских имен этого периода — Д. К. Зеленин. Особое место в работах («Восточнославянский земледельческий обряд катания и кувыркания по земле», «Магическая функция примитивных орудий», «» Спасова борода", восточнославянский земледельческий обряд сбора урожая"), публикуемых начиная с 1917 и по 1934 г., он отводил анализу зерновых. Исследовалась семантика кутьи в рождественском ужине, обрядов кувыркания и катания по ниве, «бороды» — пучка колосьев, изготавливаемого во время уборки хлеба и т. п. Сегодня его выводы не кажутся устаревшими. Так, тезис исследователя о поминальной семантике кутьи на Рождество стал методическим для нашей работы. Об увлеченности Д. К. Зеленина символикой зерновых говорит факт передачи в дар этнографическому отделу Музея Императора Александра П1 ^"залома" из Пермской губернии4, который был собственноручно вырван исследователем на одном из крестьянских полей. Энциклопедическим по широте охвата этнографического материала был труд исследователя «Восточнославянская.

Репрессированные этнографы. М., 2002. Вып. 1. С. 4.

23олотова Т. Н. Русские календарные праздники. С. 24 -25.

3Полишук Н. С. Подвижнический путь в науке: Наталья Ивановна Лебедева // Репрессированные этнографы. М., 1999. Вып. 1. С. 271−273.

4Переписка с Зелененым Д. К. о передаче в дар музею «залома» из Пермской губ. Декабрь 1912 года// Архив РЭМ. Ф.1. Оп. 1. Д. 279. Л. 1,2, 4. этнография", впервые изданный на русском языке лишь в 1991 г. Приведены в ием и сведения о зерновых в календарной обрядности, причём носят они хсак эмпирический, так и исследовательский характер.

С 50-х гг. XX в. политическая ситуация в стране меняется, условия благоприятствуют этнографическим исследованиям1. Начинает расти исследовательский интерес и к народному календарю2, открывается новый период в его изучении. В исследованиях возобновляются традиции теоретического осмысления обрядности, восходящие к трудам А. А. Потебни и др^ггих отечественных исследователей.

Рубежной стала работа В. И. Чичерова «Зимний период русского народного земледельческого календаря ХУ-Х1Х вв.» (1957), где обоснована концепция происхождения праздников как их порождение земледельческим типом хозяйствования. Данное положение получило в отечественной историографии определение «трудовая концепция"3, и она вполне соответствовала духу времени и марксистской идеологии. Исследование ученого коснулось зимних колядований гаданий и т. п. Немалое внимание было уделено и анализу некоторых видов зерновых, используемых в них. Например, В. И. Чичеров проанализировал семантику новогодней выпечки в виде животных, в том числе и «козуль» охарактеризовал потребление кутьи в новогоднй период в связи с магией новолетия.

Исследованием обрядности в последующее время занимался В. Я. Пропп предвосхитивший в своих работах структурализм К. Леви-Строса. Касался он и календарных праздников в целом и их отдельных сюжетов, связанных с зерновыми. В монографии «Русские аграрные праздники» (1963) он анализировал семантику зерновых в связи с представлениями о плодородии земли и почитанием.

— предков.—-В.Я.~Проппвыдвигал предположение о том, что в традиционном мировоззрении русских земля и лежащие в ней покойники были слиты в одно целое и в силу этого древнейшие предки наделялись способностью влиять на урожай. Смысл проводимых—на—Троицу—и—Русальную—неделюпоминок"с.

Репрессированные этнографы. С. 5.

2Золотова Т. Н. Русские календарные праздники. С. 25.

3Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л., 1988. С. 100 — 120 использованием зерновой пищи исследователь видел в приобщении человека к предкам, а, следовательно, и к плодородным силам земли1. Также В .Я. Пропп в числе первых определил символику зерен нового урожая как связанную с плодородием и особенной жизненной силой;

С 1970;х гг. тематика, посвященная обрядовой-сфере, уже входит в разряд приоритетных в этнографии. Среди исследователей выделяются специалисты именно в сфере традиционного мировоззрения и обрядов, среди них имя В. К. Соколовой. В монографии «Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начала XX в.» (1979), а также ряде статей (1978, 1987) на основе сравнительного анализа она подошла к решеншо вопроса о происхождении обрядов, проследила их изменение во времени. Ее работы содержат обширный материал о зерне, видах обрядового хлеба, кутье и кашах. Частично автор охарактеризовала символику традиционных видов пищи, задействованных в ритуалах. Отметим, что в коллективной монографии «Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры» (1987) ею было дано одно из немногочисленных в отечественной историографии описаний обряда вождения колоска, совершаемого на Троицу.

В монографии JI.H. Виноградовой «Зимняя календарная поэзия восточных и • западных славян: генезис и типология колядования» (1982) и многочисленных статьях (1978, 1981, 1999, 2002), посвященных календарным ритуалам, исследованы различные элементы традиционного календаря — гадания, колядования и т. п. Важен вывод исследовательницы о том, что ритуалы зимнего цикла обусловлены поверьем о приходе с того света предков, способных обеспечить благополучие жизни на земле. JI.H. Виноградова также указала на совершенно иную сторону символики блинов применительно к гаданиям, утверждая, что использование первого блина в гаданиях есть жертва-подношение. Многочисленные статьи автора, связанные с анализом и характеристикой отдельных обрядовых элементов традиционного календаря, опубликованы в продолжающемся-издании-«Славянский-и-балканский-фолыслор»,-выпускаемом.

Пропп ВЛ. Русские аграрные праздники (опыт историко-этнографического исследования). JL, 1963. С. 22 -23.

Институтом славяноведения и балканистики, а также энциклопедическом слрваре «Славянская мифология» (2002). .

В отечественной историографии, посвященной ритуалу, 1980;е гг. занимают особое место, так как знаменуют переход к новому периоду в< изучении" обрядности, в томчисле и календарной: Самой" характернойчертой периодапродолжающегося и по сей день, стало обращение к зарубежному опыту исследования обрядов: Начало положила вышедшая в свет монография А.К., Байбурина «Жилищев обрядах и представлениях восточных славян» (1983), где применены методы структурного и семиотического анализов: В 1988 г. увидело свет специализированное собрание исследованийо ритуале, выполненных преимущественно на восточнославянских материалах. В качестве заглавнойв нем помещена статья В. Н. Топорова «О ритуале.

Введение

в проблематику"1, где определены, основнЕле подходы* к трактовке: и исследованию предмета с учетом зарубежного опыта. Представляется, что указанные работа в значительной степени скорректировали направленность вектора исследований обрядовой сферы культуры в отечественной историографии: ,.

Применительно к календарной обрядности новый подход был реализован в монографии1 А. К. Байбурина «Ритуал в традиционной культуре» (1993). В ней ученый, плодотворно применивший методы семиотики к этнографии, проанализировал с точки зрения символики как календарные ритуалы в целом, так и отдельные их элементы, включая и пищу, приготовленную на основе зерновых, -хлеб, блины и т. п. Автором предложены во многом новацйонные для отечественной историографии положения. Например, теория долиПо мнению, исследователя, хлеб в: различных ритуалах символизирует, один из вариантов образа мира, а его ритуальное разделение между членами семьи — получение каждым участником своей части ценностей и благ мира. В монографии А.К.

Байбурин ввел понятие «технологический» план культуры как изготовление ритуального символа, в том числе и кулинарного, в котором воспроизводится идея преобразованият—природы—в—культуру.-Приэтомтехнологические—процессы.

Топоров В.Н. О ритуале.: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелйтературных памятниках. М., 1988. С. 7.

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 213,217. выражают суть ритуала. На страницах работы анализируется и выражение в ритуальном календаре социальных отношений, например, символическое осуждение неженатой молодежи в масленичных обрядах.

В рассматриваемый период сложилось особое направление в исследовании календарных ритуалов — с точки зрения антропосоциального аспекта. Оно представлено монографиями Т. А. Бернштам «Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в.» (1988) и «Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян» (2000). Исследовательница определила мировоззренческую задачу календарных поминовений — обеспечение постоянной связи между мирами живых и умерших. Она рассмотрела в празднично-обрядовом календаре функции молодежи как возрастной группы определенного статуса. Исследовательницей теоретически осмыслен эмпирический материал по использованию зерновых в поминовениях, рождественских обрядах и т. п.

В статье «Семья и община в традиционной духовной культуре русских крестьян XVIII — XIX вв.» (1989) и монографии «Мир русской деревни» (1991) М. М. Громыко праздники рассмотрены в том числе и сквозь призму общинных отношений, их обусловленности функциями и контролем общины, т. е. тоже в социальном плане. На общероссийских материалах автор подробно характеризовала Масленицу, летние обряды, приуроченные к Семику и Троице и т. п., включая и задействованный в них зерновой компонент. Плодотворной для настоящего диссертационного исследования стала интерпретация исследовательницей обряда «вождения колоска» как способствующего хорошему колошению хлебов. Также автор занималась исследованием сибирского календаря.

Исследование антропосоциальных аспектов календарной обрядности продолжено Т. А. Агапкиной в монографии «Мифопоэтические основы славянского народного календаря» (2002). Автор выявила в календарных циклах основополагающие мировоззренческо-мифологические темы — очищения, избавления от грехов, пробуждения природы, весеннего новолетия, «плохого времени»" и др. Ею рассмотрены ритуалы осуждения мол одежи,-не вступившейв брак в сроки, отведенные для этого в народном календаре. Исследовательница дала интересную интерпретацию обрядам, в которых присутствуют зерновые — «заломам» как магическому воровству урожая, весеннему катанию людей по ниве как стремлению передать земле энергию воспроизводства. Стоит отметить, что работа Т. А. Агапкиной — это образец анализа календарной обрядности с точки зрения глубинных структур мировоззрения, лежащих в каждом конкретном элементе ритуала, в том числе и в зерновых в различных формах их проявлениях.

Среди молодых исследователей, занимающихся календарной обрядностью русских, отметим A.B. Черныха и его монографии «Куединские праздники в календарной обрядности Куединского р-на Пермской области в конце XIXпервой половине XX в.» (2003) и «Русский народный календарь в Прикамье: праздники и обряды конца XIX — середины XX в.» (2008). Исследуя регионы Пермской обл., автор собрал богатый полевой материал, характеризующий состояние традиционной культуры в XIX — XX вв. Он изучил поминальные обряды святочного, весенне-летнего циклов и обратил внимание на потребление пищи из зерновых, зимние и весенние гадания на выпечке, приготовление особой соли и хлеба в Чистый четверг и др. Его исследования коснулись и антропологической темы. Впервые, не вдаваясь в подробности анализа, он высказал предположение о том, что обряд «к теще на блины» есть форма вступления в новый социальный статус и одновременно приобщение к родству невесты.

Своеобразным обобщением накопленного материала по символике вещей, задействованных в обрядах, служит энциклопедия «Славянская мифология» (2002). В ней современные исследователи представили статьи и по элементам обрядности, связанным с зерновыми — это «Хлеб», «Каша», «Квас», «Кисель», «Блины», «Каравай» и т. п., предложив краткий обзор их ритуального использования и символики. Среди авторов статей М. М. Веленцова, A.B. Гура, A.JI. Топорков, В. В. Усачева и др. В частности, в статье A.JI. Топоркова «Хлеб — соль» предложено современное понимание символической пары, связанной с семантикой достатка, а соли — и с очистительными функциями.

Специализированным собранием исследований, посвященных хлебуключевому для русской культуры элементу из разряда зерновых, стал сборник «Хлеб в народной культуре» (2004). Он включил статьи о функционировании хлеба как в вещном, так и в символическом плане. Исследованию символических аспектов бытования различных видов и форм обрядового хлеба посвящены статьи.

Т.А. Ворониной, А. И. Кузнецовой, Т.А., Онучиной. В частности, Т. А. Онучина на материалах по Каргополью охарактеризовала семантику обрядовой выпечки «тетерок» с точки зрения ее солярной знаковости, обусловленной в обрядовом календаре началом весны.

Изучение празднично-обрядовой культуры Сибирского региона, и в том числе зернового компонента как ее составляющей, также имеет свою историческую традицию. В ней присутствует определенная специфика. Так, становление здесь историографии запоздало по сравнению с общероссийской почти на сто лет. К 1903 г. относится работа И. Я. Неклепаева «Поверья и обычаи Сургутского края. Этнографический очерк», опубликованная в Записках Западно-Сибирского отдела Императорского Русского географического общества. Исследователь, наблюдая над русским населением региона, собирал материалы по праздничным датам и отдельным обрядам, например гаданиям. В’его материалах отразилось и обрядовое использование хлеба.

Работа A.A. Макаренко «Сибирский календарь», впервые изданная в 1913 г., представила в общих чертах основные праздничные даты, отмечаемые русскими сибиряками. Она дает первоначальное представление о бытовании календарных праздников среди русского населения Сибири и некоторых видах пищи и напитков, приготовляемых из зерна и используемых во время обрядов.

Лишь в 1970;е гг. на волне общего исследовательского интереса к обрядности появляются научные разработки и применительно к Сибирскому региону. В 1978 г. опубликована монография Ф. Ф. Болонева «Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX — начало XX в.)». В ней охарактеризованы ритуалы, сохранившие языческие элементы посредством консервации семейскими старообрядцами традиционно-патриархального уклада, в том числе рассмотрено использование выпечки, различных видов каш и т. п.

Работы П. Е. Бардиной фиксируют специфику календарных обрядов и праздников русских старожилов Томского края. Брошюра «Сибирские обычаи: ~ поверьярзаговоры, — обереги" — (-1992) — содержитсобранные — автором-прозаические-жанры фольклора малых форм и т. п., в которых выражены верования сибиряков, отмеченные печатью архаики. В статье «Календарные обычаи и обряды русских в томских селениях» (2003) рассматривается использование праздничной пищи из зерновых, выявляется ее семантика. Так, исследовательница связала кормление скота кашей на Рождество с магией плодородия.

Тема календарной обрядности русских Западной Сибири в качестве самостоятельного исследовательского направления была сформулирована Т. Н. Золотовой и решена на собранных ею материалах в Тоболо-Иртышском регионе. По означенной теме в 1997 г. автор защитила кандидатскую диссертацию. В 2002 г. вышлав свет ее монография «Русские календарные праздники — в Западной Сибири* (конец Х1Х-ХХ вв.)», где обобщены и проанализированы материалы, собранные лично автором и ее научными предшественниками. Рассмотрены в. монографии и блюда, задействованные в календарной обрядности! Представляет интерес трактовка обряда «кормления Мороза» с использованием блюд на зерновой основе как поминального по сути. Отдельные статьи Т.Н. Золотовой^ (1995, 1998) посвящены, рассмотрению ритуалов сквозь призму магии. Анализируя использование различных знаков, в том числе и выпечки. в ритуалах, связанных со скотоводствомисследовательница заключила, что сфера их воздействия задана продуцирующей и, охранительной магией. Отметим, что Т. Н: Золотова в своих работах представила подробнейший историографический обзор по теме изучения" календарной обрядности на материалах европейской* России, и, Сибирского региона1.

Многочисленны публикации по народному календарю сибиряков Е. Ф. Фурсовой: Автор монографий «Календарные обычаи и обряды восточнославянских народов Новосибирской области как результат межэтнического взаимодействия (конец XIX — XX вв.) (2002), «Календарные праздники восточнославянского населения Западной Сибири как результат межэтнического взаимодействия (конец XIX — первая треть XX в.)» (2003) ставит своей задачей исследование микроэтнических групп восточнославянских народов, выявляя локальную специфику традиций календаря. Исследовательницей собран, проанализирован и опубликован большой фактический материал, в том числе и по использованиюзнаков,-связанных с зерномгв рамках-традиционного календаря.——-—.

Золотова Т. Н. Русские календарные праздники. 233 е.- Ее же. История изучения и собирания календарной обрядности в России (XIX — начало XX в.) // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы научно-практической конференции. Барнаул, 2001. Вып. 4. С. 64 — 69.

Социальный аспект народного календаря исследован Г. В. Любимовой, рассмотревшей в монографии «Возрастной символизм в культуре календарного праздника русского населения Сибири XIX — начала XX века» (2004) функционирование определенных половозрастных групп в различных обрядах. В описаниях обрядов присутствуют и сведения о блюдах, приготовленных на основе зерновых, а также действия с зерновыми. Монография М. А. Жигуновой «Этнокультурные процессы и контакты у русских Среднего Прииртышья по второй половине XX в.» (2004) также содержит информацию об обрядовой сфере, включая и задействованные в ней знаки, связанные с зерном и блюдами из него.

Отметим, что вышеуказанные работы этнографов-сибиреведов воссоздают русскую культуру как трансформированную в современных условиях, но вместе с тем и сохранившую немало архаических черт в виде знаковых элементов, восходящих к восточнославянской общности.

Таким образом, историография календарной обрядности русских насчитывает почти два столетия. Во второй половине XIX в. A.A. Потебней и А. Н. Афанасьевым были заложены прочные традиции в теоретическом осмыслении проблематики, связанной с темой. В 1970;е гг. традиционный календарь русских заявил о себе в виде формирующегося направления в этнологии, а с 1980;х гг. оно превращается в стабильно развивающееся, обогащенное знанием зарубежного опыта исследования ритуала. При этом большое внимание уделяется изучению символики календарных обрядов и ее интерпретации. К изучаемым символам принадлежит зерно и его природные и культурные производные — колосья, снопы, нива, хлеб, каша, выпечка и др. Знаковость зерновых в разных видах их проявления рассыпана практически во всех изданиях, посвященных календарной обрядности. Чаще всего исследователи рассматривали ритуальные блюда, приготовленные на их основе. Вместе с тем предметом специального изучения указанная область ритуальной символики не стала.

Объектом настоящего диссертационного исследования является календарная—обрядность—русских^—Предмет —исследования- - —ритуальное функционирование в ней знаков зернового кода.

Широкий научный интерес к природе символа, знака обусловлен его свойствами и спецификой. Мировое научное сообщество выработало единые подходы к анализу знаков культуры. По мнению Ю. М. Лотмана, стержневая группа символов имеет архаическую природу и восходит к дописьменной эпохе. Именно способность сохранять в свернутом виде исключительно обширные и значительные тексты составляет характеристику символов. В этой связи всякий ритуал — «текст», знаковая реальность1. Символ является основообразующим элементом ритуала, находится в тесной взаимосвязи с ним2. В символах и заключается специфика ритуала. Символы — основание верований, этики и культуры4. Мифология — совокупность изначальных представлений предков о бытии, которая определила формирование символов5.

Под кодом понимается совокупность условных обозначений, например знаков, символов, и система определенных правил, которые применяются для г обработки, хранения и передачи информации по каналам связи6. Отметим, что использование понятия «семиотический код» широко распространено в гуманитарной сфере, например им пользуются современные исследователи А.Р. ¦ Габдуллина7, Л. А. Мардиева и Г. Р. Мухаметзянова8 и др. В этноботанике термин код применяется исследователями А. Б. Ипполитовой и В. Б. Колосовой при анализе знаковых объектов культуры — трав, цветов, используемых в народной медицине9.

В диссертации понятия «знак» и «символ» используются как синонимы, и в качестве знаков-символов выступает все многообразие форм проявления зерновых культур — пшеницы, ржи, овса и др. Как совокупность знаков, т. е. зерновой код, они функционируют в календарных обрядах в двух разновидностях. Во-первых, в виде кулинарной разновидности кода — всех блюд, включая и собственно зерно как.

Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 241. Его же. Семиотка культуры и понятие текста // Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб., 2002. С. 86, 84.

2Jay Meddin. Symbols, anxiety, and ritual: a functional interpretation // Qualitative sociology. 1980. Vol. 3, № 41. P. 256.

Israel Scheffler. Ritual and reference // Synthese. 1981.Vol.46, № 3.P.435.

Erica Summers-Effler. Ritual Theory//Handbook of the sociology of emotions. New York, 2006. P. 135.

5Криничная H.A. Русская мифология: мир образов фольклора. М., 2004. С. 7.

Большой академический словарь русского языка. Т. 8. М., СПб., 2007. С. 185.

7Габдуллина А. Р. Преломление семиотических кодов культуры в авторской ремарке // Вестник Башкирского университета. 2008. Т. 13, № 1. С. 83.

8Мардиева Л.А., Мухаметзянова Г. Р. Невербальные семиотические кода молодежи // Вестник Татарского государственного гуманитарно-педагогического университета. 2008. № 14. С. 97 — 103.

Колосова В. Б. Лексика и символика народной ботаники восточных славян (на общеславянском фоне).

Этнолингвистический аспект: днеканд. филол. наук. М., 2003. 181 с.- Ипполитова А. Б. Русские рукописные травники XVIII века как феномен культуры: дне— канд. ист. наук. М., 2004. 393 с. вид пищи. Отметим, что термин «кулинарный код» был использован А.К. Байбуриным1. Во-вторых, в виде ботанической разновидности кода — зерновых растений, не обработанных для потребления в пищу, т. е. зерна, колоса, соломы, нивы, стерни. Использование термина «ботанический код» довольно распространено в литературе, например, можно отметить статью А. И. Кузнецовой «Типы названия обрядового хлеба у восточных славян"2. Таким образом, под зерновым кодом в диссертации понимается совокупность знаков, образуемых зерновыми культурами в их природном и культурном проявлении, которая функционирует в рамках календарной обрядности.

Цель диссертационного исследования — выявление семантики знаков зернового кода в календарных ритуалах, обусловленной антропосоциальным и хозяйственным аспектами культуры.

Границы использования знаков зернового кода охватывают различные виды, обрядов. В рамках народного календаря основной массив обрядовых действий приходится на жизненно важные для человеческого коллективасферы — самого человека и социумом, в котором он существует, т. е. антропосоциальную сферу, а. также занятия, прежде всего земледелие и животноводство, т. е. хозяйственную сферу. Прочие области применения зернового кода в календарной обрядности, например контроль над ходом природных циклов, минимальны. По указанной причине в диссертации анализируются две указанные сферы реализации зернового кода.

Осуществление поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1. Определить структуру зернового кода в календарной обрядности русских.

2. Выявить значение знаков зернового кода в антропологическом аспекте.

3. Интерпретировать семантику знаков зернового кода в социальном аспекте.

4. Определить смысловое поле зернового кода в земледельческом аспекте.

5. Реконструировать знаковость зернового кода в животноводческом аспекте.

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 213,217.

2Хлеб в народной культуре. М., 2004. С. 91 — 100.

6. Проследить взаимодействие языческого и христианского мировоззрения с точки зрения знаков зернового кода.

Хронологические рамки предпринятого исследования охватывают вторую половину XIX — начало XXI в. Нижняя хронологическая граница задана временем массовогов отечественной этнографии фиксирования народной календарной культуры русских. Верхняя граница определена разработками современных этнографов, собиравших материал как в центральной России, так и на территории Сибири, включая и полевые материалы автора.

Территориальные рамки диссертационного исследования охватывают основные центральные регионы России: северную историко-культурную зону, междуречье Оки и Волги, южнорусскую зону, а также более мелкие административно-территориальные единицы — Псковскую, Смоленскую, Пермскую и др. области1. Также приводятся материалы по СибириНовосибирской, Томской, частью Кемеровской обл., Забайкалью и Алтаю. Соответственно рассматриваются различные этнографические группы русских: севернорусские, среднерусские, южнорусские, а также выделяемые западная, северо-восточная, юго-восточная, сибирская локальные группы2.

Такой хронологический и территориальный срез источников обусловлен целью предпринятого исследования — анализом семантики знаков зернового кода, что требует широты охвата материала в пространственно-временных границах для выявления устойчивых и существенных связей, обусловливающих функционирование определенного семантического кода в этнической картине мира. На уровне локальной специфики и узкого временного диапазона достичь поставленную цель не представляется возможным.

Теоретико-методологические основы исследования. В процессе их определения были изучены и проанализированы теоретические работы, связанные с ритуальной сферой культуры. Феномен обряда в силу своей многозначности допускает множественность «прочтений» и вариантов объяснения3. Проведенный.

Власова И.В. Историко-культурные зоны России//Русские. М., 2005. С. 108.

2Очерки общей этнографии. Европейская часть СССР. М., 1986. С. 78−80, 82.

3Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 37. историографический анализ позволил автору выявить несколько направлений, сложившихся на основе различного понимания сути и функций ритуала.

Для настоящего исследования основополагающим стало символическое направление. А. К. Байбурин определил ритуал как символическую форму поведения, в основе которой — коллективная память, отбирающая и преобразующая в знаки информацию для хранения из подручных средств окружающего мира1. Теоретические положения исследователя стали основополагающими для понимания механизмов функционирования знаков зернового кода в ритуале. В частности, разработанное понятие «семиотический статус вещи"2, трактовка ритуала как семиотического двойника мира, основным признаком' которого выступает знаковость и в котором воспроизводится первособытие, нормирующее различные правила и схемы дальнейшего бытия и др.3 Разрабатывая положения предшественников, A.JI. Топорков выделил медиативную функцию вещи, «семантическая двунаправленность» которой осуществляет переход из «своего» мира в «чужой», открывая или перекрывая границу4. Медиативная функция стала одним из основных понятий в диссертационном исследовании применительно к ритуалам, в которых знаки зернового кода связаны с потусторонним миром.

Представители магического направления связывали суть обряда с магией. Для диссертационного исследования актуальными стали теоретические разработки Дж. Дж. Фрэзера о симпатической магии5 и классификации магии по типу и виду С. А. Токарева, а также его положение о магии первого дня6.

Положения отечественных исследователей мифологического направления и прежде всего A.A. Потебни и А.Н. Афанасьева7 о связи мифологии и ритуала также.

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 11.

2Байбурин А. К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 63−88- Его же. Семиотический статус вещей и мифология // СМАЭ. Материальная культура и мифология. Л., 1981. Вып. 37. С. 215−226.

3Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 201−202, 11−14, 16, 17,37,201.

4Топорков АЛ. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры //^Этнографическое. изучеиис з11а1<-0вь1х" срёдств культуры. Л., 1989. С. 95.

5Фрэзер Д/К. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 2003. С. 18−19.

6Токарев С А. Сущность и происхождение магии // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959. С. 22,29−67.

Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989. С. 249- Его же. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. С. 8. Его же. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1914. С. 3. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 1.416 с. послужили теоретической основой для анализа. При интерпретации знаков зернового кода в праздниках новолетия зимнего и весеннего календаря использовались концепции М. Элиаде и В. Н. Топорова об обряде как способе возвращения к «началу времен», о празднике Нового года как точке обновления мира1. Они легли в основу семантической интерпретации знаков зернового кода.

Работы исследователей социального направления позволили автору диссертации сосредоточиться па ритуале как компоненте социальной системы, что выразилось в его анализе с точки зрения антропосоциального аспекта. А. Геннеп обосновывал обряд как действие, связанное с переходом из одного социального статуса в другой. Антрополог К. Гирц охарактеризовал ритуал как средство воспроизведения культурных традиций, при котором возникает конфликт между традицией и изменившейся реальностью3. В. Тэрнер охарактеризовал ритуал как способ разрешения кризиса и снятия напряжения в обществе посредством перемены статуса4. Важными для диссертации оказались его положения о символах, позволившие выявить полисемантичность знаков зернового кода. Согласно мнению исследователя, символы — это «молекулы» ритуала, способные быть выразителями множества тем, а каждая тема может выражаться многими символами. Анализируя символы можно понять суть ритуала5.

Теоретически важными для диссертационного исследования стали положения М. Мосса о ритуальном дарообмене, при котором боги и мертвые, владеющие благами мира, обменивались ими с живыми посредством дара, жертвы6. Они позволили по-иному взглянуть на ежегодные поминальные ритуалы, зимние колядования, обряды посевания и др.

Методология диссертационного исследования задана прежде всего структурно-семантическим и функциональным методами, что предполагает выявление структуры определенной совокупности знаков, т. е. зернового кода, через анализ функций, выполняемых этими знаками внутри системы, т. е.

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 15−16,23−24- Топоров В. Н. О ритуале. С. 11,15.

2Геннеп Арнольд ван. Обряды перехода: систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 9,17.

3Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 197−199.

4Бейлис В. А. Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера // Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 14 -15, 20.

5Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 233.

6Мосс М. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность: труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 106 -109. календарной обрядности. Избранные методы обусловили структуру диссертационного исследования. Отметим, что структурно-семантический метод был классически реализован в этнологии А.К. Байбуриным1. Характеризуя специфику метода, исследователь отметил, что он не предполагает выявления локального и этнического своеобразия, географического распространения. Привлекается лишь тот материал, который, по мнению автора, необходим для выяснения принципиальных моментов структуры и семантики обрядов2.

Типологический метод, позволяющий исследовать всю совокупность однопорядковых явлений как некую целостность, рассматриваемую в качестве л закрытой системы, также был использован в работе. Он основан на классификациях Дж. Фрэзера и С. А. Токарева, посредством которых определялись ритуальные функции знаков зернового кода, позволявшие интерпретировать и их семантику в обряде.

Метод толкования, или интерпретативный метод также один из основных в исследовании. Он позволил выявить значения знаков зернового кода, опираясь на особенности мифологического мышления, традиционное мировоззрение этноса.

Сравнительно-исторический метод исследования, позволяющий путем сравнения выявлять общее и особенное в исследуемом предмете, а также различия и их причины4, позволил проследить в исторической перспективе взаимодействие языческого и христианского мировоззрения в зерновом коде.

Используемые в работе методы — развернутое интервью, включенное наблюдение, анкетирование.

Благодаря методу развернутого интервьюирования удалось выявить степень сохранности традиционного русского календаря в Томской обл. и собрать необходимые для работы материалы. В них зафиксированы архаические черты, сохранившиеся в календарной обрядности и сходные с выявленными в европейской части России, и произошедшие изменения.

———'Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре^. 191с.

2Там же. С. 4.

3Крюков М. В. Типологический метод // Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. М., 1988. С. 217. 4Вайнштейн С. И. Сравнительно — исторический метод // Там же. С. 211.

Благодаря методу включенного наблюдения зимой 2010 г. на празднике Рождества удалось зафиксировать современную форму проведения обряда «колядования», характеризующуюся смешением сюжетов нескольких обрядов святочного цикла — посевания, ряжения.

Посредством метода анкетирования фиксировались по стандартной форме основные данные об информаторе: имя и фамилия, в том числе девичья, возраст, место проживания, переселения информатора и его родственников, этническая принадлежность и т. п.

Источниковой базой исследования послужили опубликованные и неопубликованные материалы.

К неопубликованным относятся полевые материалы автора, собранные па территории Томской обл. и позволяющие охарактеризовать состояние ритуальной сферы культуры местного русского населения. Планомерный сбор материалов по теме «Календарная обрядность русских» осуществлялся в таких населенных пунктах, как г. Томск, д. Большое Протопопово, с. Новоархангельское, д. Халдеево, с. Мельниково летом и частично в зимний период 2008;2010 гг. Отметим, что источник в целом отражает не только современное состояние праздничной культуры, но далее в большей степени временную протяженность XX в. в виде воспоминаний информаторов о рассказах родителей, о своем детстве и юношестве.

Архивные материалы как достаточно многочисленный источник позволили разнообразить эмпирическую основу исследования, усилив аргументированность и обоснованность выводов. В основном используемые материалы характеризуют ритуальную практику в центральных регионах России, частично — в Сибири.

В фольклорном собрании Отдела рукописных фондов (архиве) при Государственном литературном музее (Москва) найдены материалы, собранные этнографом А. А. Савельевым в Енисейской губ. в 1910;1917 гг.

Многочисленными оказались рукописные полевые материалы этнографа Н. И. Лебедевой, собранные на территории Смоленской губ., Брянского окр., Калужской губггТульского окр, — Московской обл~Новгородского окр—Псковского~ окр. в 1925;1929 гг. Они характеризуют календарные праздники русского населения. Особенно интересной оказалась фиксация некоторых видов хлеба, задействованных в обрядах. Наследие Н. И. Лебедевой без сомнения очень ценный источник для исследователя, занимающегося календарной обрядностью, но к сожалению малоизвестный.

Также в фонде вышеуказанного музея и Центрального исторического архива г. Москвы найдены и частично просмотрены документы Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском" университете касающиеся его деятельности, например протоколы заседаний, переписка, рефераты членов общества, и т. п. 1, а также описания праздников. Основанное в 1863 г., оно начало работу с 1864 г. и ставило целью содействие развитию и распространению естественно-научных знаний в России2. Общество вело сбор информации по специальным программам, касающимся в том числе и обрядовой жизни крестьянства3. Материалы расширяют информацию по истории исследования календарной обрядности русских. В частности, сбором материала по таким календарным датам, как Троица, обряд кумовства, святочные гадания, Петров день занимались Е.А. Елеонская4, а по обрядовому фольклору в целом и календарному в частности — М. И1. Афанасьев и Е.Ф. Тимофеева5.

В научном архиве Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамере) РАН выявлены ценные материалы из просмотренных диссертаций, докладов, уникальные полевые материалы сотрудников в виде дневниковых записей, собранных в разные годы и отражающих обрядовый слой русского календаря XX в. Среди них полевые материалы Б. А. Куфтина за 1919 г. по Рязанской губ., А. К. Супинского за 1938;1949 гг. по северно-русской этнографической группе, Т. А. Бернштам за 1970 г. по Карелии, К. К. Логинова за 1980;1982 гг. по Заонежью. Информативны тезисы к докладу 1937 г. М. Д. Торэн «Пережитки тотемизма в поверьях восточных славян о летучем змее», а также диссертация H.H. Тихоницкой «Коллективные земледельческие работы в сельскохозяйственной общине восточных славян» (1936).

Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете г Москва//ЦИАМ. Ф. 455.

Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете //.

Государственный историчсский йрЗГив^Москопской области: путеводитель: М. Г" 1961гСг230:—-———;

3Что такое «Этнографическое бюро» кн. В. Н. Тенишева [Электронный ресурс] / Российский этнографический музей / И. И. Шангина. URL: http://www.ethnomuseum.ru/section343yi652/1764/2945.htm (дата обращения: 23.03.2010).

4Документы Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии [OJIEA и Э] 1863−1931 // Архив ГЛМ. ФА ИНВ. 23. Ед. хр. 128, 364, 129, 133,139.

5Там же. ФА ИНВ^ 23. Ед. хр. 28.

Из архивного фонда Российского этнографического музея (РЭМ, СанктПетербург) для диссертационной работы использованы главным образом полевые дневники сотрудников за 1990;е гг.: В. Г. Холодной, Т. А. Зиминой, О. Г. Барановой, отражающие в том числе и народный календарь в Новгородской, Вологодской, Рязанской, Псковской обл. Из более ранних для анализа привлекались записи В. И. Смирнова за 1921;1929 гг. по Костромской губ., а также переписка Д. К. Зеленина и руководства музея за 1912 г.

В Рукописном отделе (архиве) Института русской литературы (Пушкинского Дома) Российской Академии Наук (ИРЛИ РАН, Санкт — Петербург), были изучены материалы известного исследователя A.A. Макаренко, изучавшего календарную обрядность в Сибири, — «Приметы к сельскохозяйственному календарю. Собрание A.A. Макаренко», вошедшие в знаменитую работу «Сибирский народный календарь», опубликованную в 1913 г. .< Фольклорные записи. Отметим, что в качестве ценного материала, используемого для реконструкции семантики знаков зернового кода, в диссертации использован фольклор, заключающий древние элементы представлений, мировоззрение коллектива и его мораль. Являясь неотъемлемой частью культуры, фольклор обусловлен обрядовой функциональностью1.

Материалы фольклорных практик студентов филологического факультета ТГУ в виде тетрадных записей отражают состояние крестьянской культуры в 1960;1990 гг. Фольклор записывался в основном на территории ЗападноСибирского региона: Алтайский край, Томская, Новосибирская, Кемеровская обл., что позволило конкретизировать в тексте диссертационного исследования ' обрядовую культуру сибиряков. Фольклор в виде «колядок», посевальных песен, частушек, и т. п. позволил в ходе анализа уточнить функциональную направленность обряда.

Опубликованные источники представлены словарями М. Фасмера (2004), «Большим академическим словарем русского языка» (2007), энциклопедическим словарем"Христианство"(1995),"Польско-русскимсловарем"Стыпулы Рышарди Г. В. Ковалевой (1980), изданием «Полузабытые слова и значения: словарь.

Путилов БН. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. JI., 1976. С. 181−183- Его же. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С. 58, 84. русской культуры XVIIIXIX вв." А. К. Байбурина, JI. Беловинского, Ф. Конта (2004). В диссертационном исследовании использованы этнолингвистические словари С. Ю. Дубровиной (2001), П. Н. Демченко и И. В. Поповичева (2004), включающие эмпирический материал, — собранный исследователями на Тамбовщине в XX в. Исходя из структуры словаря, авторы" в алфавитном порядке дали подробнейшие описания событий! календаря, а в целом и отдельных его элементов^ частности, определенных видовхлеба, способов * их изготовления^ иритуального использования:

Опубликованные полевые материалы представлены таким работами, как «Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья» (1985), «Двенадцать месяцев. Народный календарь. Обрядовые блюда» (1998), «Смоленский^ музыкально-этнографический, сборник» (2003),. «Календарно-обрядовый фольклор Южного Урала» (2003) — брошюрой П. Е. Бардиной «Сибирские обычаи: поверья, заговоры, обереги» (1992). Они-содержат массив первично обработанных данных, собранных автором/ или группой авторов! на территории определенного региона. В' данном источнике приведены массовые факты ритуального использования зерновых в праздниках зимнего, весенне-летнего и осеннего циклов, например различных хлебов и ритуальных действий с ними на Масленицу, Средокрестье, Пасху, Семик и т. п.

В диссертации использованы опубликованные архивные материалы Российского этнографического музея' - «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева, действовавшего с 1898 по 1901 гг. В них содержатся ответы" на обстоятельную «Программу этнографических сведений о крестьянах Центральной России"1. Опубликованные рукописи „Этнографического бюро“ — источник, отражающий социокультурную жизнь русского крестьянства Костромской, Тверской, Калужской губ. на рубеже XIX — XX вв.: социальные отношения и организацию, хозяйственную деятельность, быт, сведения, раскрывающие менталитет русского народа, духовную сторону жизни. В делах много материалов о „праздниках и обрядах годовогоцикла,“ поверьях и суевериях крестьян2,~в том числе» .

1 Характеристика материалов [Электронный ресурс] // Российский этнографический музей / И. И. Шангина. URL: http://www.ethnomuseum ru/section343/l652/1764/2946.htm (дата обращения: 26. 03. 2010).

2 Характеристика материалов [Электронный ресурс] // Российский этнографический музей / И. И. Шангина. URL: http://www.ethnomuseum.ni/section343/1652/1764/2946 htm (дата обращения: 26. 03. 2010). и факты по ритуальному использованию зерновых культур, например, дано описание масленичного обычая ездить «к теще на блины», выпекания «крестов» на праздник Средокрестья, и т. п.

В качестве опубликованного источника использованы фольклорные записи. Сборник «Русский фольклор Кривошеинского района Томской области» (2009) включает и обрядовые песни, собранные во время фольклорных экспедиций филологического факультета ТГУ в 1964;1988 гг. и экспедиции Научно-методического центра народного творчества и культурно-просветительской работы в 1989 г. в селах Кривошеинского р-на1.

Научная новизна предпринятого исследования связана с применением новой методологии — структурно-функционального метода — к изучению знаковости зерна и его культурных производных в календарной обрядности русских. Новый подход определил необходимость введения и разработки категории «зерновой код» в его кулинарной и ботанической разновидностях.

В диссертации впервые выявлена и исследована разветвленная структура зернового кода в обрядах календарного цикла. Применительно к нему обосновано теоретическое положение о полисимволичности знаковых объектов культуры.

Во многом новыми для отечественной историографии стали выводы, связанные с интерпретацией функций и семантики знаков ботанической и кулинарной разновидностей кода. Так, автором впервые обоснована символика зерна и блюд из зерновых в обрядах, связанных с летними инициациями девушек, инициациями молодоженов, магическим закреплением собранного урожая и т. п.

Новизна работы также связана с используемыми в ней источникамивпервые введенными в научный оборот полевыми материалами автора по Томской обл., материалами фольклорных практик студентов филологического факультета ТГУ. Элемент новизны присутствует и в обращении автора к малоизученным источникам — материалам архивов центральных музеев страны: полевым дневникам научных сотрудников РЭМ, материалам Н. И. Лебедевой, хранящимся в ~ фонде ГЛМ. 1—————————;

Русский фольклор Кривошеинского района Томской области. Томск, 2009. С. 1.

Практическая значимость. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы в практике преподавания курсов таких вузовских дисциплин, как этнография, история культуры, культурология, фольклористика. Также работа может послужить хорошим подспорьем в практике музейного дела, а именно в создании научных концепций экспозиций по тематике, связанной с календарной обрядностью русских европейской России и сибиряков, традиционной ритуальной пищей. Результаты исследования также могут представлять интерес для разработки сценариев современных праздников, включающих элементы традиционных русских обрядов, гуляний и т. п.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения, списка источников и литературы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Рассмотренный в диссертационном исследовании зерновой код представлен совокупностью знаков, образуемых зерновыми культурами в их производными, предназначенными или не предназначенными для потребления в пишу, т. е. кулинарной и ботанической разновидностями. Ботаническая функционировала в календарных обрядах в виде зерна, колоса, снопов, нивы, стерни и т. п., кулинарная — в виде зерна, кутьи, каши, хлеба и т. п. Указанные разновидности присутствовали в зимнем, весеннем, летнем и осеннем периодах, в подавляющем большинстве праздников народного календаря, начиная со Святок и заканчивая Дмитриевской субботой, т. е. зерновой код проявлял себя в течение всего годового цикла календарной обрядности.

Исследование показало, что зерновой код наиболее интенсивно обслуживал нужды антропосоциальной и хозяйственной сфер.

При рассмотрении ритуального использования знаков зернового кода в антропосоциальном аспекте удалось выявить их консолидирующую функцию в рамках общества, а также нацеленность на отдельных членов коллектива. Сплочение общества посредством обрядов с применением зернового кода происходило как в диахронии, так и в синхронии. В первом случае речь идет о единении живущих с умершими родственниками, во втором — о сплочении в рамках коллектива живущих.

Ритуальная связь социума в диахронии с использованием знаков зернового кода осуществлялась через обряды поминовения, наиболее активно проявлявшиеся на Масленицу, Пасху и Троицу. В качестве реликтовой поминальная тематика зафиксирована в рождественской обрядности.

В ритуалах поминовения знаки кулинарной разновидности кода выполняли несколько функций. Во-первых, медиативную — установление связи между миром живущих и умерших. Обилие ритуалов поминовения и само отношение к умершим предкам позволяет предположить, что оба мира мыслились как реально существующие. Во-вторых, функцию поддержания социальной структуры, или коммуникативную. Анализ ритуалов показал, что умершие и живые, согласно традиционному мировоззрению, принадлежали к единой семейной, родовой структуре, в рамках которой ее члены постоянно, в течение определенных календарных периодов года, поддерживали связь. Символизировала эту трансвременную и межпространственную связь пища из зерновых. В-третьих, знаки зернового кода выполняли креативную функцию. Заручившись поддержкой в мире потустороннем, живые моделировали нужный для благополучного существования человека миропорядок в областях, которые были им неподвластны — достаток в семье, благополучие, богатство, здоровье, богатый урожай хлеба, наличие скота в хозяйстве. Человек моделировал будущую реальность в ее полном объеме, используя сферу своих возможностей и прибегая к помощи мира потустороннего в сфере вероятностей. Пища в виде блинов, кутьи, каши, киселя, хлеба, куличей была даром за получаемые блага.

В ритуальном сплочении социума в синхронии зерновой код обслуживал обряды инициации девушек и молодоженов. Знаки кулинарной разновидности кода в обрядах девичества, приуроченных к Семику, Троице, Петрову дню, маркировали переходный этап в жизни девушек определенной возрастной группы, обусловленный готовностью к вступлению в брак, и выполняли несколько функций. Во-первых, единения, общения посредством совместного потребления блюд. Во-вторых, магической подготовки к будущему статусу жены и матери. Пища с помощью контактной магии должна была наделить участниц обряда необходимыми силами, связанными с деторождением, что реализовывалось в потреблении кутьи, каши, блинов, пирогов, а также зерновых блюд с добавлением яиц. Зерно и яйцо, на основе которых готовились блюда, принадлежали к общепризнанным символам новой жизни, приобщение к которым наделяло участников ритуала их силой.

В ритуалах инициации молодоженов, приходившихся в большей степени на Масленицу, использование знаков кулинарной разновидности кода обусловлено функцией легитимизации — закрепления нового статуса членов коллектива. Посредством знаков устанавливались отношения свойства между тещей и зятем, семьями свойственников, женской частью деревни. При этом пища в виде баранок, пирогов становилась знаком «закрепления договора», формой дара. Она выполняла и креативную функцию, проявлявшуюся в потреблении блинов с маслом. Обилие жирной, масляной пищи, наделение молодых выпечкой в виде тетерок и каравая должны обеспечить их будущую сытую семейную жизнь, благополучие и достаток.

Ритуальные запросы личностного уровня также удовлетворялись с помощью зернового кода. Он был хорошо представлен в мантике и магии.

В ритуалах мантики знаки кода функционировали для узнавания судьбы, доли незамужних девушек, беременных женщин, семьи в целом. Как показало исследование, в зависимости от сезона ритуал гадания имел свою специфическую структуру. В зимнем календаре определяющее значение имел элемент границы, она наделялась магическими свойствами, связанными с потусторонним миром, откуда приходила информация о будущем. Рождественская кутья, сочники с кашей, и др. символизировали связь с умершими предками как представителями иного мира. Зерно и колос выступали знаками судьбы, по ним определяли характер будущего жениха, полная каша служила знаком достатка и счастья в семье. В мантике весеннего периода схема ритуала была менее развитой и четкой, а задействованные блюда имели более позднее происхождение, что свидетельствует о вторичности обрядов весенних гаданий по сравнению с зимними. Семантика ритуальной весенней выпечки — крестов, жаворонков, «сорокоушек», -используемой на Сретенье, Сороки, Средокрестье, обусловлена магией первого дня и начала цикла, когда стремились заглянуть в будущее. В ритуальной структуре гаданий жатвенного времени актуализировался такой элемент, как объект воздействия, в роли которого выступала земля. Традиционное мировоззрение отождествляло порубежье земледельческих циклов с природными циклами женщин, ведь субъектом гаданий были девушки и беременные женщины. В осенней мантике была задействована ботаническая разновидность кода в виде колосьев, снопов, стерни и др.

Широко представлен зерновой код в обрядах моделирования доли. В зависимости от вида реализуемой в них магии автором выделено несколько разновидностей обрядов. Ритуалы с профилактической магией особенно активизировались осенью и должны были обезопасить человека от тяжелых физических последствий жатвы посредством ношения пояса-оберега из колосьев, катания по ниве, соломе, первому снопу. В результате магических действий человек наделялся особенной жизненной силой, заключенной в зерне нового урожая. Календарные обряды с лечебной магией, реализуемой через зерновой код, исполняли круглогодично. Из знаков кода в них был задействован четверговый хлеб в сочетании с солью. Хлеб наделялся свойствами солнца, обеспечивавшими плодородие, полноту доли, благополучие, а соль защищала от враждебных сил, выполняя функцию апотропейной магии. Использование при лечении «зажина» и «бороды» было обусловлено верой в особую жизненную силу, энергию зерна нового урожая. Осенью, на Дмитриев день, хлеб, выполнявший функцию жертвы, обменивался на здоровье, получаемое от потусторонних сил. Знаки зернового кода в обрядах с продуцирующей магией также выполняли функцию обеспечения человека жизненной энергией, удачей, благополучием и т. п. В зимних обрядах посевания и колядования продуцирующая функция реализовывалась через зерно и выпечку. Впервые оба обряда интерпретированы в диссертации с точки зрения дарообмена, где даром выступала выпечка. Она скрепляла договор между людьми и представителями потустороннего мира с целью получения нужных для человека благ. В новогодней обрядности, связанной с магией первого дня, на первый план выходило потребление кутьи как элемента общего обильного застолья. В обрядах с вредоносной магией зерновой код в виде «залома» действовал против человека. С помощью контактной магии он причинял физический вред хозяину нивы.

В обрядовых действиях, обслуживающих хозяйственную сферу культуры, знаки зернового кода специализировались на земледелии и животноводстве. Результирующая функция знаков в хозяйственном аспекте была направлена на обеспечение желаемой реальности, не подвластной только действиям человека — урожайность зерна и наличие скота в хозяйстве.

Применительно к земледелию знаки зернового кода использовались в мантике. В зимнем обрядовом цикле колос, зерно, связанные с границей миров реального и потустороннего, которую обеспечивали печь и пространство амбара, выступали символами будущего богатого урожая.

В летней вредоносной магии знаки ботанической разновидности кода в виде «закруток», «заломов» преследовали цель «отбирания» силы и количества урожая с помощью инициальной магии. Колосья, обработанные стихийными силами в лице демонических существ, несли отрицательный, вредоносный смысл в отличие от тех, которые человек обрабатывал и использовал себе во благо.

С целью противодействия вредоносной магии и ограждения посевов от неблагоприятной погоды знаки кода функционировали в охранительных обрядах. Согласно авторской интерпретации зимне-весеннего обряда «кормление мороза», он символизировал дарообмен с миром умерших, персонифицированных в виде погодных условий. Даруя умершим кутью, блины, предохраняли посевы от мороза, града. В весеннем цикле активно проявлялась христианская семантика знаков. Зерна, высеваемые крестом, преследовали цель апотропейной магии: посредством креста-оберега отпугивали враждебные силы. Раскладывая снопы крестом в жатву, противодействовали злу христианской силой освящения. Очищали первый хлеб и языческими способам — огнем.

Зерновой код в ритуалах продуцирующего воздействия реализовывался в двух вариантах: в круглогодичном воздействии на будущий урожай и «закреплении» результата собранного, т. е. качества и количества хлеба.

В ритуалах «посеваний», «колядований» на Святки зерновой код моделировал нужную для человека реальность посредством дарообмена. Выпечка, хлеб служили даром для представителей потустороннего мира в обмен на гарантируемую поддержку в земледельческой сфере. Начиная с весны знаки оказывали положительное воздействие на засеваемое и взращиваемое зерно. Они были связаны с христианской символикой — хранимые до засева освященные зерна, просфоры, куличи. Воздействовали на ниву и обращением к языческой символике, потребляя хлеб, пироги в поле. Пища, приготовленная из зерна, мыслилась связанной с плодородием. Весенне-летний обряд «вождение колоска», согласно трактовке автора, предвосхищал сбор урожая и освящение его в храме. В жатву зерновой код в ритуалах магически обеспечивал «заклятие» непрерывности циклов плодоношения зерна в будущем. Это реализовывалось в ритуальном хранении зерна нового урожая, передающего при засеве свою «жизненность» урожаю будущего года.

Зерновой код в ритуалах магического закрепления собранного урожая обусловлен стремлением противодействовать вредоносной магии и сохранить количество и качество собранного хлеба на целый год. Для этой цели на Ивана Богослова подавали милостыню пирогами нищим, что мыслилось как жертва в обмен на урожай. Для этого же осуществлялся дарообмен с покровителем поля через крошение пирогов. В указанных обрядах функция дара в виде пищи дублировалась при помощи магии слова.

Зерновой код служил средством ритуальной легитимизации совершавшейся в хозяйственной сфере событий. Используя зерновые, человек ритуально обозначал начало земледельческого цикла весной и его конец в жатву. Маркировкой границ хозяйственного цикла была обусловлена символика антропоморфного снопа, на что указывают ритуальные действия по его изгнанию. Семантика окончания цикла при употреблении каши-«саламаты» дублировалась магией слова. Тем самым в культуре утилитарные функции хозяйственной деятельности считались выполненными, когда были ритуально оформлены.

Второе хозяйственное занятие, которое обслуживали знаки зернового кода, это скотоводство. Функция кода в продуцирующих обрядах связана с позитивным воздействием на скот в целом, его здоровье, приплод, сытость. Ритуалы «посевания», «колядования» обеспечивали хозяйство не только урожаем зерновых, но и скотом посредством принесения дара в виде пищи из зерновых представителям потустороннего мира. Выпекая печенье в виде животных на Святки и в период ранней весны — времени, обусловленном праздниками новолетий, — старались при помощи магии первого дня ритуально «подтвердить» существование скота в хозяйстве в настоящем и будущем. Кормя скот кашей на Рождество, воздействовали методами инициальной магии.

Весной актуализировалось использование выпечки круглых форм -«каточков», «бобашек» и т. п., — семантически связанных с приплодом. Магическое воздействие круглой выпечки на Благовещение определялось библейским событием — вестью о зачатии. В день первого выгона совершали дар пастуху в виде хлеба, яиц в обмен на откормленность скота. Влияли на плодовитость посредством кормления скота хлебом с яйцом — субстанциями плодородия, жизни, роста.

В жатву знаки ботанической разновидности кода — зерно, «борода» -наделяли животных жизненной силой и плодородием, заключенными в них. На подворье даром в виде хлеба благодарили божество-покровителя. Первое зерно, оставляемое до Покрова под иконами, обеспечивало «закармливание» скота на зиму.

Посредством ботанической и кулинарной разновидностей кода, задействованных в охранительной магии, предохраняли скот от вредоносной магии, диких животных. Знаки реализовывали свои функции на праздники Крещения, Чистого четверга, в обряде первого выгона скота. В святочном цикле, обусловленном разгулом «нечисти», охранительная и апотропейная магия реализовывались через кормление животных сеном. Потребляемая скотом выпечка в виде крестов выполняла функцию оберега. Приготовление хлебов с начинкой из шерсти животных в Чистый четверг и в день выгона и кормление ими животных воздействовало методами парциальной магии на сохранение стада во время выпаса. Ритуальное кормление животных от одного хлеба преследовало цель сохранения стада. Хлеб в ритуальном дарообмене на Егорьев день, предполагавшем участие святого, покровительствовавшего скоту, способствовал защите от диких животных. В день выпаса в ритуале «обхода» скота также использовали хлеб и соль, с помощью которых старались наделить животных энергией жизненности и защитить от вредоносной магии одновременно.

Суммируя результаты анализа семантики знаков зернового кода, можно схематично представить структуру кода в календарной обрядности (рис. 1).

В ходе диссертационного исследования было выявлено доминирование разновидностей кода в определенных сезонных циклах и видах ритуалов. Ботаническая разновидность кода в виде снопов, колосьев, стерни и др. была распространена в жатву. Также она доминировала в гаданиях жатвенного периода, в профилактических обрядах, во вредоносной магии, направленной на человека и урожай, в продуцирующих скотоводческих обрядах летне-осеннего времени. Зерновой код в виде кулинарной разновидности преобладал в ритуалах узнавания судьбы человека и урожая в весеннем цикле, ритуалах девичества и инициации молодоженов, в весенних скотоводческих обрядах с продуцирующей и охранительной магией. В весенний период особо актуализировалось использование кулинарной разновидности в виде выпечки различных форм.

ЗЕРНОВОЙ КОД кулинарная и ботаническая разновидности).

АНТРОПОСОЦИАЛЬНАЯ СФЕРА.

ХОЗЯЙСТВЕННАЯ СФЕРА антропологическая социальная земледельческая животноводческая ритуалы обряды узнавания моделирования судьбы судьбы.

1 1 ритуалы поминовения I обряды девичества и инициации молодоженов ритуалы обряды узнавания негативного результата воздействия урожая ритуалы охранительного воздействия обряды продуцирующего действия лодоженов урожая |.

1 I 1 обряды маркирования земледельческого цикла ритуалы охранительного действия обряды продуцирующего воздействия цикла I |.

1111 колосья колосья зерно каша зерно «заломы» кутья зерно хлеб выпечка зерно снопы кутья кутья кутья колосья «закрутки» блины колос хлеб с ссшью хлеб печенье каша печенье хлеб каравай хлеб печенье каша каша пироги «борода: кутья кулич печенье блины каша кисель хлеб «борода» сено сноп выпечка хлеб с солью «борода» снопы солома «залом» кулич блины пироги кисель пироги выпечка каравай куличи просфоры пироги блины печенье куличи снопы сноп нива стерня рис. 1. Структура зернового кода в календарной обрядности русских.

Нередко в поле значений зернового кода переплеталась языческая и христианская символика. Как правило, это присутствовало там, где нужно было особенно выделить какую-либо ритуальную тему в силу ее значимости. Выражение одной идеи знаками разных мировоззренческих систем возникло вследствие того, что более ранняя языческая символика была продублирована новой христианской. Таким образом произошло соединение двух планов выражения при одном плане содержания. Подобное дублирование встречается во время сева в магическом «коктейле», где оказались перемешаны зерно, хлеб, куличи, просфоры и др. Печенье-кресты, использовавшиеся при засеве, объединили языческую семантику плодородия и христианскую «животворящую» знаковость. Сочетание двух планов выражения встречается и в ритуале «вождения колоска», призванном обеспечить урожай. Здесь языческими и христианскими кодами программировался сбор урожая. Эти системы настолько тесно переплелись в зерновом коде, что уже не воспринимались одна без другой.

Как видим, знаки зернового кода — сложные «тексты» культуры, обслуживающие множество мировоззренческих тем. В отечественной этнологии существует положение о полисимволичности некоторых зерновых — блинов, хлеба, кутьи. Исследование позволило расширить круг полисемантических знаков. Например, заламывание «бороды» символизировало сохранение плодородной силы зерна для будущих земледельческих сезонов. Потребление ее зерен животными ритуально наделяло их особенной жизненной силой, заключенной в новом зерне. Указанная семантика «бороды» использовалась и в ритуалах излечения человека. Каша в ежегодных ритуалах поминовения служила даром для умерших. Кормя кашей скот на Рождество, наделяли его жизненностью зерен. В ритуалах девичества она наделяла участниц действа плодородием, что было связано с семантикой зерна. Кормление животных печеньем-«крестами» на Крещение означило защиту от вредоносной магии. «Кресты», используемые при засеве, символизировали плодородие земли.

Проанализированные знаки зернового кода в силу земледельческого характера русской культуры являлись ее основой, а соответственно и средоточием мировоззрения. Диссертационное исследование показало, что семантика знаков в целом имела позитивную направленность и образовывала «положительное» поле культуры, которое кодировалось в ритуалах и реализовывалось по отношению к человеку и ко всему тому, что для него было важным.

Таким образом, в диссертационном исследовании установлено, что ритуальный «текст» русского календаря пронизан функционированием знаков зернового кода в двух его разновидностях — кулинарной и ботанической. Выявлена разветвленная структура знаков зернового кода, охватывающая подавляющее большинство дат календаря и реализующаяся в двух основных мировоззренческих сферах. Доминирующая область традиционного мировоззрения, обслуживаемая знаками зернового кода, касалась антропосоциальной сферы — нужд человека и коллектива. В меньшей степени знаки были задействованы в земледельческой сфере, минимально — в скотоводческой. Мировоззренческие темы, которые обслуживают знаки, — это темы покровительства предков, социальных переходов в коллективе, узнавания будущего и его моделирования, узнавания урожая, положительного воздействия на урожай и его защиты, обозначения циклов земледелия, позитивного воздействия на животных и их защиты и др. Многие из рассмотренных знаков полисемантичны, а наиболее важные ритуальные темы предполагали двойное прочтение с использованием знаков языческой и христианской символики. В целом рассмотренные в рамках календаря знаки связаны с положительным смысловым полем культуры.