1. Предмет.
Предлагаемое исследование посвящено западноевропейскому средневековому паломничеству, такому, как оно представлено в текстах пилигримов (итинерариях), побывавших на поклонении в св. местах, преимущественно Палестины. При анализе итинерариев мы заняты проблемой самоописания определенного социального института, паломничества, его развития и формирования рефлексивной ситуации, благодаря которой индивид становился истинным духовным паломником. Соответственно тексты, привлекаемые к решению проблемы, включают как простые итинерарии — дорожники или 'путники' пилигримов, так и теоретические и философские сочинения одноименного жанра.
Мы были вынуждены избавить себя от попыток воспроизведения исторического пейзажа средневекового паломничества с тем, чтобы предмет не стал блуждающим фантомом в его бескрайних просторах. Этот исторический материал слишком обширен и никогда не подвергался какой-либо серьезной систематизациипаломнические тексты в этом отношении представляют собой своего рода его квинтэссенцию. Тем не менее, предварительно мы сочли возможным систематизировать материал в контексте понятия паломничества, к которому мы приходим анализируя его генетическое развитие и соответственные суждения на предмет паломничества, до сих пор определяющие взгляды на него.
Методологически исследование развертывается в двух направлениях, представляя собой, тем не менее, определенное единство, упорядоченность изложения от эмпирики паломничества в ее текстах к 'теории'. Первое, там, где мы касаемся только итинерария как такового, исследование идет от простого дорожника, как от формы, возникающей спонтанно и зависимой от содержания, к теоретическому итинерарию как к форме, способной конституировать свое содержание и, наконец, к итинерарию, оперирующему понятием о собственной форме, о форме итинерария. Второе, сказанные формы мы рассматриваем как предельные формы одного жанра.
Иначе, предмет здесь обозначен его предельными формами, которые являются предельными в известном смысле условно, только в их особенности, в отношении определенного соотнесения двух групп текстов одного жанра, средневековых латинских итинерариев, 'дорожников' или 'путников' пилигримов и так называемых 'путеводителей души', образцов высокой философской мысли — мы бы назвали их 'чистой теорией паломничества', — к которым относятся, например, сочинения Бонавентуры и Маймонида.
Обе группы текстов представляют собой по содержанию, соответственно, специфическую текстовую фиксацию опыта паломничества и теоретического о нем знания, а по форме реальный путь и умозрительный путь истолкования значения паломничества.
Итинерарии в отношении текстовой фиксации эмпирического знания представляют собой системность, порожденную содержанием определенной (здесь: паломнической) практики, где системообразующим фактором является субъект паломничества, его восприятие, неотъемлемое от практического контекста, форму, возникающую спонтанно и неспособную определять свое содержание. Применительно к корпусу средневековых латинских итинерариев речь идет преимущественно о текстах, имеющих отношение к itinera Hierosolymitana, датируемых примерно IV-XIIbb. Знание представлено здесь непосредственно опытом, где предмет, знание о предмете и субъект не отделены от определенной практики и определены через нее как через свое содержание. Итинерарии же в отношении теоретической мысли представляют собой систему знания в отношении посылок, т-е. проблем, поставленных преследованием определенных (не ситуативных) целей, имеющую соответствующий метод рационального познания.
Идеализируемый предмет, реальный путь, который представлен в 'путнике', доведен в 'путеводителе души' до своего логического предела, будучи максимально приближенным к идеальному предмету, он вырождается в умозрительную форму, свободную от эмпирики и способную определять свое содержание.
Преимущественно мы будем заняты именно простыми дорожниками. Следуя Хейзинге1, мы смотрим на произведения философской мысли в жанре итинерария как на блистательный апофеоз паломничества в идеале, сбросивший 'балласт' описания реальных или полуреальных образцов, которыми перегружены обычные 'путники' пилигримов, представляющий собой их последнюю, предельную фазу переразвития, его 'перезревший плод', за которой идет 'умирание' средневекового жанра итинерария, где ничего 'живого' уже не усматривается, но только законченные умозрительные формы. Т.о. большей частью речь пойдет только о формах, в которые облекается опыт и теоретическая мысль Средневековья, об идее пути, следуя которой высокая мысль окружает себя приятными ландшафтами, устраивая мыслительный путь наилучшим образом.
2. Проблематика.
Материал анализа* составляют две группы текстов средневековых латинских итинерариев, дорожники или путники (мы рассматриваем преимущественно имеющие отношение к itinera Hierosoiymitana) и т.н. 'путеводители души1 (образцы высокой философской мысли), представляющих собой, соответственно, текстовую фиксацию опыта паломничества и теоретического знания, иначе, эмпирику пути и путь мышления.
Традиционно эти группы текстов принято различать не только по принадлежности различным литературным традициям, но и по принципам полагаемой в них рациональности, как эмпирическое (географическое) и 'чистое' теоретическое (философское) знание, возникающее после опыта паломничества и не на его основе. Мы, напротив, предположили, что тексты могут быть объединены пределами одного жанра, но, скорее, литературным направлением, и на основе единства принципов рациональности, как непротиворечащие друг другу предельные формы.
Почему вообще мы взялись объединять столь несхожие тексты уже понятно: их давно пора объединить. Философская мысль Средневековья никогда не была выше всякого соприкосновения со своим культурным окружением. Но, это ясно и без всякого анализа. Дело вот в чем. Благодаря анализу простых дорожников пилигримов мы имеем возможность обратиться не только к специфике мышления средневекового человека, вовлеченного в институт паломничества, но и к его культурному окружению, оставленному на родине, к просвещенной западной аудитории т.н. средней руки, на фоне которой, скажем, не без контраста, можно видеть расцвет известных произведений того же жанра, возникших в аристократической среде и среде высшего духовенства. В самом деле, к примеру, самый известный итинерарий времен ранней церкви, написан паломницей, принадлежащей к просвещенным, но, видимо, не столичным, а провинциальным кругам, поскольку ее текст стоит вне рамок классического образования того времени: трудно представить других знатных паломниц к Св. Земле, например, Павлу (спутницу бл. Иеронима) или Меланию младшую, пользующихся языком Эгерии даже в личном общении.
Почему мы сосредотачиваемся именно на этих критериях?
Что касается объединения текстов пределами одного жанра, то для литературы эпохи Средневековья вообще 'понятие жанра является не только основовполагающим., но, возможно, — наиболее универсальным и всеобъемлющим. Ощущение самозамкнутости жанра было тогда настолько сильным, настолько все определяло в произведении, что выходы за пределы жанровых параметров бывали не просто редки, но в самой сильной степени маркированы'. Принципиальным здесь является то, что жанр, или литературное направление в Средневековье конституируется не содержательными, методологическими и пр. принципами, по которым привычно его отличать, а принадлежностью соответственному эмпирическому феномену.
Хотелось бы прояснить наперед, что мы не имеем намерения входить в существо проблемы исключительно жанрового своеобразия текстов. Это подразумевает, что мы определенно уверены в том, что жанр средневекового итинерария вполне допускает возможность подобного сосуществования. Но, не только жанр. Сказанное соотнесение групп текстов возможно, если речь идет о пределах одной практики, одного опыта и возможно только тогда, когда речь идет о вещах безусловно общих.
Обе группы текстов мы рассматриваем как различные (предельные) формы одного феномена, феномена средневековых паломничеств. Иными словами, нам важно показать, что оба явных инварианта этого жанра описывают эмпирический опыт паломничества. Это основная проблема в отношении первого из критериев. Если мы примем, а так мы и принимаем впоследствии, что первая группа текстов представляет собой описание непосредственного опыта паломничества (а не внешних ему вещейсв. мест, топографии и прочего), а вторая — теоретическое разъяснение этого же опыта, как если мы имеем предмет (опыт паломничества, изложеный в 'путнике' пилигрима) и знание об этом предмете, раскрытие для понимания его содержания (изложенное в теоретических сочинениях в жанре итинерария), то мы оказываемся перед необходимостью отвечать на вопрос каким образом вообще опыт паломничества излагается в обоих группах текстов?
Мы пытаемся объяснить, что именно опыт паломничества, то или иное к нему отношение, будет связующим целым, по мере развития которого стала возможной последующая раздвоенность между опытом и его осознанием, и, соответственно, чистой информативностью текстов. Иначе, отвлеченное знание, представленное в теоретических произведениях, поначалу было разъяснением содержания видоизмененного, но совершенно определенного предмета, опыта паломничества.
Так или иначе, культура паломничества формировалась в своих текстовых инвариантах именно как описание определенного опыта и соответственного образца поведения и именно потому произведения в жанре итинерария различаются с произведениями сходного жанра (землеописаниями, периплами и пр.). Сложившаяся система поведенческих стереотипов, культивируемых в паломнической среде норм и правил постепенно приобретает самодовлеющие значение, становится предметом анализа, что можно видеть, к примеру, из описания духовного паломничества, данного в ХНв. в Книге Св. Иакова: 'Хождение в паломничество — превосходнейшее, но трудное дело, поскольку для человека с одной стороны тропа жизни узка, а смерти, с другой стороны, широка и просторна. Путь паломника есть прямой путь, (и означает) отчуждение пороков, умерщвление плоти, откровение добродетели, прощение наказаний, епитимью покаяний, дорогу справедливости, любовь к святыням, веру в воскрешение и награду благословения, освобождение от ада, прощение небес. Паломничество не приемлет (вкушения) роскошной пиши, сдерживает обжорство, укрощает похоть и подавляет плотские желания, несовместимые со спасением души, дает очищение духа — причины человеческих размышлений, смиряет гордыню, делает кротость благословенной, любит бедность, ненавидит богатство, руководимое алчностью, но любит и щедрость, утоляющую жажду страждущих, вознаграждает тех, кто воздерживается и прилежно трудится, но не спасает само по себе грешников и скупых' [из проповеди Veneranda dies, WhitehiH W.M. (ed.) Liber Sancti Jacobi. Codex Calixtinus i: Texto. Santiago de Compostela, 1944. P. 152].
Но, нам представляется возможным отнести сюда в качестве 'логического' завершения, предела, и 'путеводители души', в которых содержатся принципы построения системы знания о знании в форме итинерария и изложение правил построения умозрительного паломничества. Иначе, мы будем касаться большей частью форм мышления в жанре итинерария.
Средневековые паломнические тексты, разумеется, не самый ранний образец жанра итинерария, но для нас они привлекательны именно потому, что получили в более позднее время свою необходимую форму разъяснения, свой 'теоретический инвариант', наличие которого и позволяет их различать с географическими сочинениями (последние получили текстовые образцы прикладной науки). Паломнические итинерариии эксплицитно содержат некоторые начатки своего теоретического образца, другой предельной формы. Иначе, их можно отнести к предмету, который заключает в себе условия возможной рефлексии, условия превращения в 'теорию паломничества'. Конечно, речь не идет о том, чтобы найти в дорожнике развитый категориальный аппарат, отвлеченные суждения и прочее, что свойственно рефлексивной мысли, т. е. найти то, чего там нет, но о том, чтобы всеобщие логические принципы чистой теоретической мысли, данные в 'путеводителе души' могли быть обоснованы в особенном (в дорожнике) как в предельной ее форме.
В целом же эта проблема формулируется как влияние содержания определенной практики (паломничества) на создание теоретических методов, отделяющих форму от содержания, позволивших заблистать ей во всей чистоте 'путеводителя души', и как возможность обоснования всеобщих логических принципов чистой теоретической мысли, представленных в 'путеводителе души', в особенном, в 'путнике', как в предельной ее форме.
Скажем, забегая вперед, все проблемы решаются с нахождением жанрового канона итинерария, воссозданного из порядка отправления богослужений в Св. Земле. Он с четкостью обнаруживается во всех текстах независимо от времени написания и авторской индивидуальности.
Если, в поисках жанрового канона итинерария мы анализируем содержание паломнической практики, то здесь анализу подлежит его форма. Если в ранних итинерариях мы находим форму, возникающую спонтанно и зависимую от своего содержания, то в поздних мы приходим к форме, вполне способной конституировать свое содержание — к т.н. 'путеводителям души' - произведениям философской мысли, которые мы рассматриваем в качестве предельной формы того же жанра.
3. Гуссерль и идиллический пейзаж XVII века.
Смысл сказанного соотнесения в первую очередь должно прояснить понятие предельной формы, с которым мы его связываем. Понятию предельной формы усваивались разные значения, но мы его берем в самом простом. Предельной формой вообще мы назовем не только крайнее состояние предмета, но и то, которое содержит условия переразвития формы, так, что предмет может определяться через свою форму как имеющий два предельных состояния, форма и будет его определением. Предмет может определяться как одно и другое. Иначе, всякая предельная форма открывает другую систему.
История чистых предельных форм в зримых моделях априорных мыслительных конструктов начинается с XVIII века. Аксиоматизация начал этих конструктов и познание законов аксиоматизации в аподиктической достоверности и всеобщей значимости обычно прослеживается со времен физикалистско-математической интерпретации природы, а основы открытия в природе геометрически чистых форм видятся, к примеру, Гуссерлем в методах измерения и измерительного определения^, который генетически коренится в сущностных формах окружающего мира. Последние могут быть открыты как нечто реальное, но не обладающее 'объективностью' в многообразных и специфических измерениях, например, в геодезии, которая, возможно, для заключительных (предельных) форм измерения и создала понятия, вначале, в пределах наглядно созерцаемого сходства, а затем для их величин и соотношений. Тем самым понятно, что. эмпирическая геодезия и ее эмпирически-практические объективирующие функции по мере преобразования практических интересов в чисто теоретические интересы стала идеализированной геометрией и вместе с этим оказалась чисто геометрическим способом мысли. Итак, геодезия подготовила универсальную геометрию и ее 'мир* чистых предельных форм' (курсив автора)3.
Мы намеренно привели почти полностью изложение этой мысли, к которой далее Гуссерль не возвращается, но которая весьма для нас существенна: 'эмпирическая геодезия. стала идеализированной геометрией.' Возможно ли, что из эмпирического получается теоретическое, в предельных своих формах? что из 'желудя' вырастает 'дерево', а не 'дуб'? Отправной для Гуссерля была мысль о том, что для платонизма реальное — более или менее совершенный отблеск идеального, что позволяло античным геометрам находить способы приложения геометрии к реальности*. У Галилея, напротив, математизированная природа — чистая идеализация. Математика, доставшаяся в наследство от Античности, будучи наукой о 'чистых идеальных сущностях', находила свое приложение к миру чувственного опыта. 'Не углубляясь в существо. можно сказать, что практика усовершенствования осуществляется в свободном проникновении 'все снова и снова' за горизонт возможного усовершенствования вплоть до предельных форм.' (курсив автора)®-.
Т.о. оказывается важным далее не только проследить источник этих форм до их слияния с природой, до появления 'Великого космологического Идола, в котором противоположности объединяются для создания монстрообразных творений' (Маритен), но и рассмотреть всвязи с этим практику (паломничества) на предмет ее теоретического 'усовершенствования'.
И тем не менее. В структурном опыте мира Гуссерль находит, что все тела составляют некое связное единство универсума природы, замкнутое в себе, простирающееся в бесконечность и имеющее пространственно-временную форму. Отсюда возникает воспрос как можно не затрагивать физическое, если все внефизическое, в особенности все психическое определяется через пространственно-временное положение только благодаря фундированию в физической телесности? Источник заблуждений видится в уравнивании имманентной временности и объективно-реальной. Объективное время есть форма протяжения объективных реальностей, проходящая через рельный мир в качестве структурной подосновы физической природы, каковой основы, как реальной единой формы сосуществования и последовательности, не имеют душевные переживания. Но отчего тогда искомые чистые логические предметы, чистые сущности, феномены, происходящие из изначальных источников созерцания, все, что принадлежит идеальному бытию 'простирается перед нами наглядно, по образцу географической карты, как совокупность точно отграниченных сущностей, как-то склонна предполагать современная 'феноменология' в ее классическом направлении'6? Не оттого ли, что предельные идеальные формы возникают из эмпирических геодезических измерений ландшафта? Пока мы ответить не можем, но остаемся при вопросе об источнике предельных форм идеализированного ландшафта Х/Шв. и соотвествующей практики.
Здесь представляется, что паломник именно тот, кого искал Гуссерль и нашел в своих землемерах. Землемерам и геодезистам предшествовала армия странствующих Господа ради: паломник — тот, кто осуществляет перевод преодоленных эмпирических пространств в числовое (совершенное) выражение (не без влияния идей Платона), прилагает к описаниям чертеж или строит описание, ориентируясь на проекционное (геометрическое) исполнение (объяснение), и тот, кто переводит предлежащий взглядам образ мира в словесные обороты, в представления, суждения и прочее. Но, если практическое землеизмерение 'ничего не знало об идеальных сущностях' и вряд ли (у Гуссерля — 'только') закладывало основы 'процедуры идеализации', то паломнику мир идеальных сущностей был как никому известен.
В текстах пилигримов особенно явственно как наглядно созерцаемые формы архитектуры или формы ландшафта приближены, там где есть видимое или должное быть сходство, к своим совершенным ('идеальным') образцам ('прообразам'). Например, о церкви над Гробом Господним говорится, что она 'сооружена отовсюду с изумительною круглотою', о горе Фавор, — что та отовсюду 'образовалась в удивительной круглоте' и т. п. Иногда находится геометрическое подобие сооружения, например: 'как бы наподобие креста', все это с размерами, которые паломник 'вымерял собственною рукою' и разъяснениями названия такового места (традиционного или бытующего), реже прилагается рисунок.
К примеру, один из византийских итинерариев, Иоанна Фоки, гостившего в Св. Земле в 1185, имеет следующее витееватое вступление: 'Что же, — насладившись вдоволь зрелищем святынь, и видевши места, на которых издревле действовал Бог, выведший через Моисея из Египта бежавший от рабства народ. и. водворивший там странствующий народ и умноживший его так, как представляют божественные писания, напоследок же через божественное вочеловечение Единородного Своего освятивший [сии места] и дивное дело нашего воссоздания совершивший, — одни мы будем пользоваться этим благом, подражая лакомкам в пище? [.] Итак, попытаемся насколько хватит сил, начертать словом, как бы рисунок на доске, и что мы видели непосредственно изложить боголюбцам посредством письмен.' (курсив мой. -А.В.)7. Что же, сообразно сложенная (начертанная) картина есть у каждого паломника. Например, к итинерарию галльского епископа Аркульфа прилагается рисунок его издателя с теоретическим обоснованием появления такового в тексте для необходимых разъяснений. Не то, чтобы текст был недостаточен для представления Гроба Господня, но, видимо, изображение более точно: 'И так, изображение вышеупомянутой церкви с находящимся посреди ея круглым шатром, в северной части котораго находится гроб Господень, изъясняет приложенный рисунок, равно как и изображения трех других церквей, об которых будет речь ниже. Мы нарисовали изображения этих четырех церквей согласно с рисунком, который, как сказано выше, начертал мне святый Аркульф. и нарисовали не потому, чтобы их подобие могло быть представлено в живописи, но для того, чтобы изобразить, хотя бы и в таком плохом рисунке, гроб Господенъ, расположенный в середине круглой церкви, и разъяснить как ближайшую к нему церковь, так и ту, что расположена дальше' (курсив мой. -A.B.)8.
Эта фраза о рисунке не для живописного подобия, 'но для того, чтобы изобразить', наводит на мысль об изображении более значимом, чем живописное, более доступном для понимания. Что это? изобразительно (геометрически) точное положение дел, то как есть на самом деле? И что 'разъяснить'? грандиозный замысел сотворения мира?
Но, можно ли рассмотреть всвязи с этим практику паломничества на предмет ее теоретического 'усовершенствования' до слияния находимых идеализируемых форм природы с самой природой? Когда в итинерарии читается, что 'усердный посетитель', осмотрев Масличную гору, находит, что высота 'этой горы представляется одинаковою с высотою горы Сиона, хотя гора Сион в сравнении с геометрическими размерами, с шириною и длиною горы Масличной, кажется не длинною и узкою' (курсив мой. -A.B.) [Аркульф, KH. i, xxii], т. е., видно, что паломник свободно оперирует соотношениями в чистом виде и пр., так что формы чувственного опыта соотносятся с формами (основаниями) мыслимыми, (воображаемыми) в чувственном созерцании (в 'умном' мире), кажется нет ничего легче чем прийти к такому рассмотрению. Кстати, жирафа паломника Симоне Сиголи 'почти как бы страус, только что по телу у нее не перья, но белейшая и тонкая шерсть' - явление того же 'идеального порядка'^.
Паломничество, безусловно, 'эмпирическая процедура идеализации', усматривание в земных реалиях идеальных сущностей, но средневековый паломник, все же, не геодезист или землемер. Но, как и для землемера, для паломника даже в пределах Св. Земли существует 'горизонт усовершенствования'. Формы, из которых она слагается, совершенны не идеально. Величины объектов чувственного опыта конкретны, вымеряны рукою паломника, или шагами (вержением камня, полетом стрелы, веткою пальмы и т. п.), и в этом смысле они случайны даже в 'идиллических' условиях Св. Земли, они только приближены к совершенным (предельным) образцам (или числам) в большей или меньшей степени (в итинерариях нам вовсе не встретилось примеров идеальных числовых выражений). Об их предельности или чистоте можно говорить только приближенно, они не принадлежат миру первообразов. В самом деле, этот, приводимый к идеальным формам мир сам по себе несовершенен, и восприятие его субъективно (то, что одному представляется вполне совершенным другому представляется недостаточно совершенным). Землемер основывается на абстрагирующем подходе к окружающему миру, в опыте познаются не геометрически идеальные тела, но определенные, которые оказываются предметами опыта.
Здесь различаются мир умопостигаемый ('чистых' геометрических форм, начертанных в идеальном пространстве) и мир видимый, только приближенный к этим формам, 'идеальная практика' чистого мышления, относящаяся исключительно к 'царству чистых предельных форм', где правит точность и мир субъективного опыта. Любая форма из этой открытой бесконечности форм не обладает 'объективностью', она 'несообщаема другому человеку, который фактически не видит ее определенность'. Таково, очевидно, искусство измерения в геодезии и сам метод измерения из сущностных форм окружающего мира.
У Гуссерля мы нашли т.о. положение, к которому хотели бы подойти совершенно с других позиций, вот оно: 'благодаря усиливающемуся стремлению к 'философскому', 'истинному' познанию, позволяющему определить объективный смысл мира, эмпирическая геодезия и ее эмпирически-практические объективирующие функции по мере преобразования практических интересов в чисто теоретические интересы стала идеализированной геометрией и вместе с этим оказалась пронизанной чисто геометрическим способом мысли. Итак, геодезия подготовила универсальную геометрию и ее 'мир' чистых предельных форм'. Но, мы сказали бы иначе: о практических интересах и философских интересах можно говорить не выходя за пределы конкретной практики. Сказанное не означает, что мы 'растягиваем' пределы, нет, мы их уточняем. Итак, по мысли Гуссерля, здесь ничто не мешает свободному перетеканию чисто практических интересов (определенной практики) в чисто теоретические, почти философские вплоть до предельных форм по мере усовершенствования практики. Этим вопросом мы и собираемся заняться.
Здесь представляется, что, с одной стороны, понятие предельной формы, понятое исключительно логически затрагивает самые фундаментальные основы мышления, с другой, перенесенное на почву исторического предмета и составляет тот контекст, который хотелось бы воссоздать в работе. Думается, именно в контексте этого понятия возможен другой взгляд не только на паломнические тексты, но и на эмпирический феномен паломничества в целом. Вообще взгляд Гуссерля на историю современного мышления с позиций истории формирования 'мира предельных форм', переосмысление его как логических начал теоретического мышления нового времени, предопределившего все дальнейшее, весьма существенен. 'Мир предельных форм' до сих пор заполняет конкретику пространства феноменологически определенных явлений (взять, к примеру, 'механизмы событий' в истории). Но, в логическом основании 'мира предельных форм' лежат, все же, предельные формы определенного исторического времени.
4. Предельные формы жанра.
К сожалению, мы не можем указать ни определенной даты возникновения жанра путеводителя или путевых заметок, ни свидетельств о самых ранних его источниках. Границы жанра поначалу слишком расплывчаты, он близок и мемуарной и эпической литературе, проповеди и экфрасисам. Источники жанра можно найти и в эллинистических новеллах. Из ранних памятников жанра путевых заметок придерживаются, к примеру, в путешествии по Рейну Авсоний (310−295), арх. Тимофей в 'Истории монахов', описывая путешествие по Нилу, из более поздних Анастасий Синаит (УНв.) в своем 'Путеводителе' и мн. др.
Институт паломничества сформировался довольно поздно, но известное влияние получает со времен войны с арабами в Испании.
До этого периода можно говорить только о редких текстах, облеченных в привычную форму итинерария.
Больше о паломничествах известно по легендам, описаниям паломничеств или упоминания о них членов императорских фамилий, выходцев из аристократических кругов, интеллектуальной элиты, св. и блаженных отцов. Интерес к Св. Земле во времена Никейского собора привлекает в св. места многих знатных паломниц, путешествующих, конечно, для своих собственных назиданий, но не менее в интересах семей и конгрегаций, оставленных позади. Елена, первая и наиболее знатная в их чреде, явила своим паломничеством набожность не только своей семьи, но и всей христианской империи. Трудно не заметить скрытый за этим дворцовый кризис: несомненно, ее поездка была каким-то образом инспирирована домашними неурядицами, которые опустошили дом Константина и послужили причиной его визита на Запад в 326, так что паломничество Елены кажется 'актом репарации' этих событий, беспокойством 'озабоченной матери'. До недавнего времени легенда о св. Елене не подвергалась сомнению в паломнической литепатуре. Но, если говорить о ее возникновении, то в современной записи нет ничего, связывающего Елену с первоначальными раскопками вокруг Голгофы и на стороне Гробницы, также как нет ни малейшего упоминания об открытии фрагментов креста. Легенда о знатной паломнице подобна возникновению христианской легенды об Иерусалиме, источник обеих связан с Константиновым стротельством Св. Гроба. Елена, как утверждает не только Руфин, должна была построить базилику и дать ей имя 'новый Иерусалим', что, по-видимому, идет от Евсевия, представшего строительство Константина, как творение 'нового Иерусалима'. В наставлении Ое ОЬПи ТЬеобозИ 395 Амвросий передает, что создатель христианской империи сподобился этой чести вместе со своей матерью 'Еленой блаженной памяти', которая сама посетила Овчую купель Рождества Христова. В св. местах дух повел ее искать остатки lignum crucis: 'она разрыла землю и увидела три креста, лежащие в беспорядке.' Почитание Елены, как указывает Амвросий, не за честное древо, 'поскольку это ошибка варваров и ошибка неверных', но за распятие Христа — пассаж, намекающий на то, что он не был чужд широко распространенному ратованию за lignum crucis в 14-й день сентября. По версии Руфина, продолжающего Евсевия, но не сохранившего исторических обстоятельств поездки Елены, titulus было недостаточно для идентификации подлинного Креста: епископ Иерусалимский Макарий, с которым Константин переписывался в свое время на предмет Голгофской базилики, убеждает Елену и собрание принести три креста к ложу умирающей женщиныепископ молился о том, чтобы действительный крест был обнаружен, и всеми тремя крестами коснулись женщины, которая незамедлительно выздоровила по наложении подлинного. В ответ на этот славный знак Елена строит величественную церковь над местом, где был обретен крест. Такова известная легенда. Спустя три года по возвращении Руфина в Италию, последовавшая за своим духовным спутником старшая Мелания, приносит некоторые частицы lignum crucis, которые и представляет Полайнусу, отправившему в свою очередь частицу Сульпцию Северу в Аквитанию. В письме, сопровождающим подарок, Полайнус повторяет историю открытия фрагментов, наделяя ее новыми подробностями. Закрепление легенды в традиции Иерусалимской церкви приходится на время паломничества Эгерии, ее последователям в св. местах указывают 'действительное место', где был найден крест — под алтарем базилики в нескольких шагах от Голгофы, где и находят его поздние пилигримы^®-.
Следует отметить, что подобная мотивация была частью игры, особенно если вспомнить, что не только Елена, но также и Фауста, еще одна паломница из императорской фамилии, нашла свой путь в Св. Землю: это был ее протест против варварских 'осквернений' стороны Мамвре, где Константин приказал построить церковь. Евдоксия (ум.460), дочь императора Феодосия II (401−450) после впадения в немилость при дворе (около 442) постоянно возвращалась в окрестные святые места Палестины^" Г Но, уже первая поездка принцессы в Палестину в 438, напоминает то, что в Германии называют ВМипбзг&зеп, термин, относящийся к путешествиям не ради любопытства, а ради открытий. Но, надо признать, что ВНбапдв-характер применительно к таким путешествиям сделал множество из них просто интересными. В этих путешествиях в определенных границах можно усмотреть и часть образования. Правда, ее путешествия не менее, чем паломничества Елены и Фаусты были наполнены имперским престижемсв. места, которые посетила царственная паломница, получили множество привилегий. Но, как бы то ни было, именно Елена равноапостольная, своим примером благочестия, но больше нисхождением от имератрицы к паломнице, сгладила путь для своих последователей, чьи поездки в Св. Землю ради поклонения и усердных изысканий св. мест стали естественным элеметом христианской Римской империи.
Из ранних же текстов жанра итинерария отдельную группу составляют т.н. мирские или гражданские итинерарии (до Р.Х. и первых веков христианства). Среди них наиболее известен Бордосский путник (Шпегапит ВигсЛда/епэе), датированый 333, представляющий собой перечень станций, поименованных в порядке продвижения и расстояний между ними от Бордо в Галлии до Иерусалима.
Между исследователями текстов итинерариев распространена точка зрения о последующих заимствованиях из ранних светских итинерариев и обогащении последних христианскими преданиями. Ее придерживается, в частности, Дж. Уилксон (Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, 1977. P. 184−192) на предмет латинской композиции De situ Terrae Sanctae (О Топографии Св. Земли), приписаной к одной из рукописей Феодосия. Однако, она была оспорена в исследовании Й. Цафрира (Tsafrir Y. The Maps Used by Theodosius: on the Pilgrim Maps of the Holy Land and Jerusalem in the sixth century c. e. //Dumbarton Oaks Papers. N40. Wash., 1986. P. 129 145) при сравнении рукописи Феодосия с ближайшими образцами мирских итинерариев, с Itinerarium Antonini Augusti, предположительно III столетия, описывающим дорогу между Кесарией и Диосполем по западной прибрежной равнине, и Сообщеним о поездке Феофана (Theophanes) через Палестину между 317 и 323, также ограничивающимся прибрежной дорогойно только у Бордосского путника Феодосий (ок. 530) заимствует некоторые расстояния между местами, отмеченными печатью христианства.
Итак, если взгляд Бордосского путника еще 'отвлекается' на мирские достопримечательности, то последующие усердные посетители и описатели паломничества в Св. Землю — весьма благочестивые христиане, не прельстившиеся (или почти не прельстившиеся) ничем из того, что не имеет отношения к христианским традициям.
Следом за Бордосским пилигримом Св. Землю посетила Эгерия (Сильвия Аквитанская в издании Православного Палестинского общества или Этерия в некоторых западных изданиях, к примеру, у Bludau А. Die Pilgerreise der Aetheria. Paderborn, 1927), знатная провинциалка, написавшая итинерарий в форме открытого письма с дороги к аудитории, оставшейся неизвестной, между 381−384. Итинерарий Эгерии один из самых популярных сочинений этого жанра, о его популярности можно судить в т. ч. и по многочисленным компиляциям. Одна из самых известных ХПв. принадлежит Петру Диакону 12.
Путешествие бл. Иеронима с Павлой и ее благочестивыми спутницами в 385−388 также не самый строгий образец этого жанра, его можно отнести к тому, что называется библейскими изысканиями, ради которых преимущественно и предпринимались паломничества по тем временам. В более подробном, чем в сочинениях блаженного переложении из Тьерри, путешествие предваряется хвалебными словами, где между прочим сказано, что не менее благочестия, доходившего при созерцании св. мест до восторженности, замечательна их ученая любознательность, побуждающая искать в св. местах востока живой комментарий на библейские повествования*'3.
Более поздние сочинения, безусловно, выдержаны в строгих правилах этого жанра. К примеру, Путник Антонина из Плаценции (Пьяченцы) конца VIb., путешествующего со знатным и благочестивым спутником через Антиохию и Египет, и галльского епископа Аркульфа рассказ о Святых местах (ок.670) представляют собой из всего собрания итинерариев, пожалуй, самые строгие их образцы''4. К этой же группе относится О Местоположении Св. Земли, приписаное к рукописи архидиакона Феодосия (Theodosius De Situ Terrae Sanctae) начала VIb.
Образцы 'чистой теоретической мысли' в жанре итинерария общеизвестны. К примеру, в 'Луге Духовном' Иоанна Мосха (гл. 125) и в Прологе на 17-й день марта предлагается чудесная история об Авве Георгии. В Великую Субботу пришло ему желание праздновать Пасху в Иерусалиме и приобщиться Святых Тайн в храме Святого.
Воскресения. Целый день старец был занят этой мыслью и усердно молился, а в день Пасхи силою Всемогущего Бога он был восхищен из своей кельи и поставлен в Иерусалимской церкви Воскресения, и рукою блаженного патриаха Петра принял вместе в его пресвитерами дары Святого Причащения. Но, поклонившись Святому Горобу, стал невидим в Иерусалимском храме, и увидел себя в своей келье. и прочее, примеры многочисленны. Сочинений этой группы, относимых к т.н. умозрительным паломничествам, а также произведений Бонавентуры, Маймонида, Данте и др., мы почти не касаемся из методологических соображений^.
МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ ПОНЯТИЕ ПАЛОМНИЧЕСТВА. ИСТОРИОГРАФИЯ.
Здесь мы сосредотачиваем внимание на предмете, феномене западноевропейских средневековых паломничеств и его отличительных особенностях, которые делают его таковым. Анализ понятия должен дать их как определенности предмета. Понятие паломничества мы даем вначале практически вне зависимости от времени и места, но исключительно от соответственной историко-культурной традиции.
Ясно, что понятие не может дать полной картины исторического феномена, но только определенные его черты. Понятие само по себе есть законченый процесс осмысления исторического феномена, его содержания, которое, к тому же, не является для нас непосредственно данным. Но, большего и не нужно. Достаточно иметь логически строгую схему существования закономерностей реальности паломничества, чтобы, имея ее перед глазами, переходить к анализу субъективного ее восприятия, которому посвящена большая часть этой работы.
К анализу понятия мы прибегаем и затем, чтобы размышлять о феномене рефлекторно, сопоставляя наши взгляды со взглядами, бытующими среди исследователей средневековых паломничеств, анализируя основания их суждений. Проблема предмета в данном случае есть проблема отношения между предметом и его пониманием. Какими основаниями руководствовались исследователи паломничеств до сих пор, в попытках представить его адекватную картину? Прежде всего мы рассматриваем самые типические из них.
При всем разнообразии существующих точек зрения, какие можно встретить в современной и более ранней исторической литературе о средневековом паломничестве, мы находим, что их можно объединить на основании единой логической (или близкой к ней) форме определенности. Историографический материал систематизируется т.о. в двух частях, одна из них ('Средневековое паломничество в суждениях') преимущественно касается содержания сказанной формы определенности, а другая ('Средневековые паломничества. Понятие и теория определения') — ее формы.
I. СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ПАЛОМНИЧЕСТВА В СУЖДЕНИЯХ.
Чтобы достичь понятия о паломничестве, думается, нужно искать вначале не идеально-нравственного принципа, от которого не в силах отстраниться средневековое восприятие, но того, что может быть понято как значимое в любое время и определят саму возможность паломничества или путешествия. Значимое само по себе, обладающее самоочевидностью, к которой мы прибегаем как к последней истине. Об истине вопрошают, неустанно ищут и полагают существующей где-то в отдалении. К ее дальнему прибежищу на берегу Земли Обетованной направляет свои стопы постигающее мышление Средневековья. В поисках эмпирического основания изложенного в Библии Синайская и Египетская пустыми исхожены 'вдоль и поперек' отцами церкви, подвижниками и основателями тамошних обителей, а места, где таковое основание было обнаружено в виде пещеры Рождества или гробницы, удостоились визитов паломников из императорской фамилии. Знатные леди из столичных и провинциальных аристократических кругов путешествуют на Восток ради завершения образования, получая его непосредственно из библейских ландшафтов, но выказывая при этом досужее любопытство к любовным историям, библейским и мифологическим.
Мысль, вкусив реальность истины и соблазнившись прелестью пейзажей Св. Земли ищет все новых чудесных доказательств, теряя рациональность в ее просторах. Но, не то, чтобы мы сомневались в кристальности образцов благочестия, какие преподносит раннее христианство, но просто ограничиваемся анализом рационального познания (в какой бы форме оно не предстало), а не чисто духовного, не подлежащего категориальной структуре дискурсивного познания.
1. Предметная область.
Прошедшее недостижимо для непосредственного опыта. Исторический феномен не предстоит нам чувственно и доступен чаще опосредствованно, через представления, мнения или суждения, которые некоторые пожелали нужным высказать по поводу из субъективных соображений. 'Исторический предмет' вообще отличается такой особенностью, что его реалии больше даются через субъективные представления в текстах. Иначе, своеобразие суждений о прошлом в том, что по крайней мере часть их содержания не дается в 'имманентном материале', а привлекается извне. Как вообще представляется исторический феномен?
Очевидно, что ни исторический феномен паломничества (преимущественно мы говорим о нем), ни паломничество как деятельность, практический феномен совершенно не зависит от того, как мы привыкли о нем размышлять и от придаваемого ему нами значения. При всей своей эфемерности, он существует сам по себе и мы можем различать надуманное нами, содержание нашего знания, предмет наших суждений и сам предмет, как нечто существующее отдельно от нас, в суждениях других, в истории, в материальных свидетельствах и прочем.
Представим самое простое существование феномена благодаря сохранившимся материальным свидетельствам, справкам, статистическим данным и всему другому, имеющему характер объективности. Все это в совокупности осваивается чисто эмпирически и, хотя материальным фактам нет конца, в идеале их обозреть можно, т. е. принять как в принципе познаваемое в предмете. Но, еще сравнительно недавно мы были свидетелями тому, как историческая наука освободила события от 'механизмов' действия отношений (понимаемых, иногда, излишне материально), управляющих историей независимо от субъективного сознания индивида. Речь идет о методах получения объективности путем количественного анализа (данные, статистические справки), выявлений определенных закономерностей или структуры абстрактного характера, слишком абстрактного, чтобы соотноситься с конкретными явлениями, и представлять собой предмет исследованиия. Иными словами, если мы изучаем 'механизмы' или структуры, мы изучаем только их самих. Одновременно, в последнее время сложилось мнение, что в создании материального окружения, произведений практик, в своих поступках и действиях, в практической жизни индивид может руководствоваться рациональностью отличной от рациональности, полагаемой им в суждениях, в тексте, в логоцентричной и герменевтической логике, которая управляет производством дискурсов. Деятельность и ее предметы (хотя бы произведения искусства) могут рассматриваться как 'продукт договора' между мастером и общественными институтами и практиками^®-. Но, как можно знать наверное о другой рациональности, когда та логика, что существует вне текста не может быть дана предметно? как ее выделить из материальных произведений практик? иначе, когда логику 'видно' только в тексте?
Если мы не можем привести к объективности в принципе познаваемое в предмете, то, что можно освоить эмпирически, тогда для этих попыток остается еще и в принципе непознаваемое историческое прошлое, представленное множеством самых различных суждений на этот предмет, высказанных в разное время. Под 'историческим предметом' в общем мы понимаем средневековые западноевропейские паломничества от раннего христианства до времени крестовых походов, эта область занимает нас больше всего.
Но, паломничества как были раньше, так есть и сейчас.
Что можно сказать о паломничестве, если, к примеру, прочитываете вы Записки паломника, 'более четверти книги, узнаете о железных дорогах, пароходах, городах, и. ни из чего не видите, что это пишет паломник'? Так с грустью отмечает автор резюме, разбирая записки паломника прошлого века, изобилующие примерно следующими наблюдениями: Товарищами моего путешествия до границы были два купца и магазинщица. Магазинщица из Харькова, полуфранцуженка, полунемка, некогда красавица, сохранившая желание нравиться и большую вольность в обращении. [.] По приезде, вечером я был в театре, где давали новую оперу. Примадонна пела не худо, но одета без вкуса и походила костюмом своим на бубновую кралю. [.] Я скоро сошелся с французскими офицерами, и после кофе, за рюмкою коньяку.' и далее в том же роде. 'Где же, припомните, рассказываются такие вещи? В сочинениипод именем записок поклонника св. гроба. Впрочем, самые св. места автор описывает в духе не чуждом предмету', заключается резюме (Архангельский М. свящ. Записки паломника. //Странник. Духовный учено-лит. журнал, издаваемый свящ., магистр. В. Гречулевичем. N.8. Отд.ш. СПб.- В тип. Дух. журн. 'Странник', 1860. С.25−32).
Как видно, предмету ничто не чуждо. Феномен паломничества совершенно не ограничивается ни пространством, ни временем, ни. усваеваемым ему обычно особенным благочестием.
Поставить какие бы то ни было границы, а, значит, определить сказанную область просто затруднительно. Окончание средневековых западноевропейских паломничеств, конечно, можно было бы считать приходящимся ко времени возникновения 'продукта рефлекса', чистой теории паломничества, какую можно найти сначала в Книге Св. Иакова, затем в трудах Бонавентуры или Маймонида. Но, мы не хотели бы преждевременно навязывать какие бы то ни было ограничения, хотя окружность предметной области и без того расплывчата.
Под предметом, средневековыми паломничествами в целом, мы должны понимать т.о. все бесконечное множество существующих мнений и суждений на этот предмет, равно как все вообще возможное знание о нем, то, в понятии чего мы привычно объединяем это многообразное содержание. Принимая т.о. 'все вообще' мнения или представления мы ограничиваем только область интереса принадлежностью феномену средневекового паломничестватак что, пользуясь распространенным примером из логики в фигуральном выражении, это всякий раз будет все тот же дом, который каждый изменяет по своему вкусу.
Но, как правило, современные, привычные нам суждения о средневековых паломничествах заняты только своими проблемами. Эти проблемы, более явственные перед лицом Средневековья, и, здесь, более явственные перед лицом средневековых паломничеств, практически неизбежны. Так или иначе они касаются рефлективного отношения к приоритетам собственного мышления. а. Собрание суждений.
Суждения касательно средневековых паломничеств, какие можно почерпнуть из духовной и исторической литературы, не самые обыденные, в меру непредвзятые, принадлежат, конечно, людям не чуждым метафизике, но и не близким, в том смысле, что за ними не стоит метафизической системы. Определенно это не наш случай. Тем лучше. Чем менее заметно влияние последней в суждениях, тем больше типического мы в них находим при всем разнообразии точек зрения на сказанный предмет, тем более откровенно они 'проговариваются' о положениях, на основании которых возведены, тем более полно эти положения характеризуют определенный, точнее, привычный образ мышления. Обычны при этом ссылки историков средневековых паломничеств на общепринятость значения понятия 'паломничества', а также попытки классификации паломничеств на основании их оценки и классификации в бытующих тогда церковных доктринах, апологетических трудах или в известных художественных произведениях, которые, как известно, мало что еще прибавляют к изучению предмета. Нередко прибегают к классификации паломничества, данной в XV веке: паломничества, совершаемые по личному побуждению, во исполнение обета, или по наложении епитимьи. В большей или меньшей степени она может быть обнаружена в трудах Сампшона (Sumption) и Сигала (Sigal)17, или к классификации, данной Данте: romei, palmieri, peregrini (идущие в Рим, Иерусалим и Сантьяго-де-Компостелу18).
Общим же местом в таких случаях бывает оборот: общеизвестно, что есть паломничество, каждый 'вполне осведомлен, что подразумеваемое под понятием 'паломничество' значение общераспространенное и общепринятое' (Hervaarden). и т. п. В лучшем случае ограничиваются поименованием суждений и определений, данных предшественниками в исторической литературе, из которых нужно видеть общепринятое употребление понятия 'паломничества', так что собственно понятие 'паломничества', бывает, теряет свою значимость совершенно. К примеру, 'в идеале паломничество означает состояние 'asketische Heimatlosigkeit', указывающее на то, что паломник освобождался от уз повседневного существования здесь и сейчас и 'посвящал' себя всецело Богу. В своем peregrinatio он был на пути в свою иную родину: 'Le lieu de pelerinage. est une sorte de pays natal, de chez soi, eleve a la deuxieme puissance.' Пилигрим временно погружен в то состояние (ordo peregrinorum), которое можно было бы сравнить с монашеством. Этот особый статус подчеркивался в церковных уложениях и мог повлечь за собой особые привилегии. Путь в паломничество либо рекомендовался либо запрещался для монахов и монахинь, что понятно: обеты монашества уже содержали клятвы, приносимые паломниками (примеры принадлежат: А. von Campenhausen, В. Kotting, G. van der Leeuw, A. Franz, G. Shreiber, L. Carlen, J. Sumption и другим). На самом деле паломничество само по себе ничего не значит [Indeed, a pilgrimage in itself meant nothing]. Паломничество значимо в рамках доктрины Церкви об искуплении, как возможности снискания милости Божьей. С этим сопряжено требование исповедания перед уходом и долженствование пребывать в состоянии раскаяния в пути и на поклонении' (курсив мой. -A.B.)19. т. е. больше говорится о том, что значит паломничать. Такое понимание существа паломничества, навязанное самым непритязательным взглядом на то, что есть паломничество само по себе, довольно распространено.
Но на самом ли деле 'паломничество само по себе ничего не значит'? что есть паломничество само по себе? как расценивается значение? Спросим иначе: как вычленить предмет в его индивидуальности, опыт паломничества в конкретике эмпирически определенных явлений из его окружения, уловить его значимость на самом элементарном уровне?
Самый элементарный уровень, безусловно, здесь должен быть ограничен самым общим суждением или мнением, в отношении которого отдельные суждения приобретают значимость. Найти предмет в его индивидуальности значит найти его как определенность, представить в понятии, а также ввести в круг суждений о паломничестве.
6. Форма определенности.
Большинство тех суждений о паломничестве, которые нам встречались, допускают известную непроизвольность. Если, как говорилось, за ними не стоит метафизической системы, то они непроизвольны в отношении существующих общих формальных логических приемов, на которых зиждется здание классической логики, так что их можно рассматривать даже безотносительно ее направлений.
Принципиально каждое представление или мнение о предмете из всего возможного разнообразного их множества нужно понимать как форму субъективного опыта, в которой осознается предметное содержание, как субъективную попытку заключить историческую реальность средневековых паломничеств в логические определения. Это означает, что представления отличаются одно от другого как различными содержаниями, так и различными определениями, относящимися к одному и тому же предмету. Но, при всем разнообразии существующих точек зрения, какие можно найти в современной и более ранней исторической литературе, думается, большей частью их можно объединить на основании логической или близкой к ней форме определенности, относящейся примерно к концу прошлого века (в дальнейшем мы уточним его 'время').
Формой определенности, которую мы обычно находим, полагается различение (отрицание), идущее от констатации отличения понятия паломничества от наиболее сходного с ним понятия путешествия. Обычно это отличение имеет форму суждения, устанавливающего отношение присущности признака набожности понятию паломничества (различая его т. е. с понятием путешествия). Соответственно, определение паломничества подразумевается также образованным путем сравнения (различения), т. е. выглядит примерно как 'путешествие верующих к св. местам' или как 'путешествие с благочестивыми намерениями'. Именно здесь единый предмет допускает и единый смысл, единое значение для различных представлений, мнений или суждений, принявших общую форму суждения, усваивающую признак набожности понятию паломничества, различая его с понятием путешествия. Под значением, как обычно, понимается объективный состав суждения, определенный связью предмета и содержания, такой, что, если во всех суждениях речь идет об одном и том же предмете, то существует и придается ему и некоторый единый смысл, поскольку во всех имеющихся (найденных) суждениях предмет выражен связью этих двух понятий, и потому, с чисто смысловой (не только с логической) точки зрения, эти суиедения принимаются одинаковыми.
2. Превратное мнение а. Паломничество или путешествие?
Что является предметом суждения типа 'паломничество есть путешествие с благими намерениями'? Видимо, то, о чем сказано в суждении, что оно есть 'путешествие', точнее, что содержание понятия 'паломничества' может быть вполне выражено (помимо прочего) содержанием понятия 'путешествия'. Содержание понятия паломничества, понятно, в суждении несомненно шире, поскольку высказанным смыслом, какой представлен в понятии 'путешествие', его содержание не ограничивается, но тем не менее, для него, как подлежащего, находится именно это сказуемое. Отчего именно 'путешествие'? Что определило усваивание предмету именно такого содержания? Отчего паломничество связывается в большинстве бытующих суждений именно с путешествием, включает его как свое содержание? Как преодолевает логический (и психологический) переход от 'паломничества' к 'путешествию' историческая литература примерно от начала века, посвященная средневековым паломничествам? Или, можно спросить иначе, что такого в находили в то время (и еще находят) в содержании понятия 'паломничества', что позволило связать его именно с содержанием 'путешествия'? На основании чего объединены эти понятия?
Обращаясь к самим суждениям мы не намерены подвергать здесь логическому разбору отдельные из них, но останавливаемся только на мнениях, в них выраженных, поскольку указанная форма определенности, стоящая за ними, совершенно прозрачна и в самом деле способна объединить практически все их многообразие. Мы также собираемся только высказать свое мнение на предмет мнений о паломничестве. Превратность же этих мнений мы относим только на счет указанной формы определенности, ее легко обнаружить в каждом. б. Некоторые мнения.
Если посмотреть на суждения о паломничестве непредвзято, относительно непредвзято, поскольку мы используем опыт недавних критических работ в отношении 'старых взглядов' на паломничество, то можно выделить следующие принципиальные положения. О некоторых уже упоминалось, в частности о тех, где при самом общем взгляде на феномен паломничества можно сказать, что здесь паломничество бывает лишено значимости само по себе.
В относительно ранней исторической литературе, где-то начала века, паломничество (содержание понятия) было значимо в рамках географической науки, понималось как чистое 'географическое путешествие' и рассматривалось, соответственно, как отрасль географического знания (ТоЫег Т., Rohriht R., Robinson Е. & Smith Е., etc.)20. Особенно явственна превратность этого понимания в трактовке паломнических текстов, итинерариев и проскинитариев, объявленных принадлежностью географических сочинений наряду с произведениями сходного жанра, действительно относящихся к географическому знанию, — землеописаниями, периплами и прочими. Это мнение (понимание) сохраняется до сих пор, его можно встретить где угодно. Обычно дорожники различают с землеописаниями примерно как топографию с географией. Но, 'путник пилигрима' не представляет собой рукописной карты, как предполагает, к примеру, Й. Цафрир (Tsafrir) в своем исследовании географических источников латинской композиции De situ Terrae Sanctae (О Топографии Св. Земли), приписаной к одной из рукописей архидиакона Феодосия.
VIb.)24. Дорожники далеки от географического знания, независимы от любых его модификаций, т. е. независимы от характера описательной, прикладной науки, тяготеющей к реальному синтезу, поскольку основаны на смысловом синтезе. Как говорилось, их можно отнести к предмету, который заключает в себе условия возможной рефлексии, условия превращения в 'теорию паломничества'.
Схемы локализации паломничества по геграфическому признаку оставались популярными буквально до недавнего времени, в немалой степени благодаря 'географическим представлениям'. Их можно было видеть в трудах Барворджа (Bhardwaj) для мест паломничества в Индии22 и в контрверсионной книге Тернеров (Turner V. а. Е. Image and pilgrimage in christian culture. Anthropological perspectives. Oxford, 1978) — классификацию христианских мест паломничества в четырех группах по уровням различия: интернациональные, национальные, региональные и местные (локальные)23. Скмугте (Schmugge) упрощает эту классификацию для латинского христианства до трех категорий: дальние паломничества в Иерусалим, Рим и Сантьяго, сверх-региональные паломничества (также длительные на значительные расстояния), локальные2* французская школа Дюпре ([Dupront A.] Puissance du pelerinage. Perspectives anthropologiques /La quete du sacre. Saint-Jacques de Compostelle. Turnhout, 1985) также рассматривает феномен паломничества исходя из триады городов Иерусалим, Рим, Компостела и их коммуникативных связей, 'сплотивших средневековый мир'2®-.
Региональная классификация христианских мест паломничества, данная Тернерами, как полагает Ж. ван Герваарден, не вполне обоснована, поскольку означает повсеместную убежденность в высоком престиже этих мест, что не было абсолютным фактом- 'дальние' места паломничества определенно были универсальными, но, что касается мест, расположенных ближе, то, несомненно, в их дифференциации сыграли роль многие другие факторы: чем ближе те располагались, тем больше было различий между ними, как это выясняется автором по данным юрисдикции для некоторых областей Нидерландов. Отнюдь, объяснение свойств предмета через позиционную редукцию (больше применимую в географии) себя не оправдывает, как не оправдывает здесь себя определение паломничества на основании ценности внешнего проявления набожности. В более поздних работах принято придавать значимость паломничеству (точнее, лишать его собственной значимости) в рамках доминирующей церковной доктрины об искуплении (или признанной доминирующей) — паломничество здесь значимо как выражение веры -'образ средневековой религиозности' (Sumption)26.
Вопрос, являются ли эти данные для локальных мест паломничества исключительно проявлением набожности представляется Ж. ван Герваардену спорным в отношении обычного сегодня понимания паломничества как всякого путешествия с благочестивыми намерениями. Данные, полученные для локальных мест паломничества определенно противоречат распространенному мнению о том, что набожность находится в непосредственной зависимости от расстояния и некоторым образом измеряется им. 'Дальние' места паломничества определенно сохраняют универсальность, особенно Рим и Сантьяго, известные именно из литературы о набожности паломничеств. Из них Св. Земля занимает самое важное место, однако равной значимостью с нею наделялся и Кипр в случае наложения паломничества, когда арабское 'гостеприимство' делало невозможным посещение Иерусалима. Дело в том, что если 'дальние' места паломничества имели непреходящую ценность для паломничества, то локальные — ценность циклическую, что следует относить прежде всего насчет значимости различных событий, благодаря которым были выдвинуты новые центры почитания или происходил 'всплеск чудес', так что иногда забытые паломниками места приобретали неожиданно былую привлекательность27.
Для исторической литературы обычна и та точка зрения, что паломник странствовал не без определенной цели или выгоды для себя, к примеру, сменяя социальный статус, получая привилегии или просто социальную 'свободу'. Отсюда не следует заключать, что паломники совершенно освобождались от социальных норм на время путешествия, или что не было различий в классах и рангах: свобода от уз повседневного существования не означала равенства и весьма спорно действительно ли паломничество можно описывать как 'демократичное, не такое иерархичное' и пр., и, соответственно, как вклад в расшатывание уравновешенных сил^в (Turner V. and Е. Image and pilgrimage.).
Но, если изменение статуса имело место, то только применительно к пребыванию в пути, но не в обществе до или после совершения паломничества. 'Стушеванность' норм как результат временного разрыва с принуждениями, неизбежными в обществе, от которых странники искали убежища, до известной степени существовала, но не постоянная свобода от социальных связей: временное исключение (если таковое и было) стиралось вновь по возвращении пилигрима в свое окружение29. Обыденная жизнь брала свое.
Под влиянием работы французского ученого Ван Геннепа (Gennep A. van. Les rites the passage. Paris, 1909), в своих антропологических изысканиях Тернеры увидели в христианских паломничествах по аналогии с обрядами посвящения и примеры обрядов перехода, совершаемые заинтересованной персоной из одного статуса в другой. Путешествие само по себе рассматривалось как изоляция и очищение, которое приводит паломника к новому статусу или статусу, который позволял бы паломнику снова быть принятым в свое обычное окружение. Но, поскольку, как Тернеры нашли рефлекторно, паломничества не были обязательными действиями, они были вынуждены при использовании соответственной терминологии заменить лиминальность (liminal) на лиминойдность (liminoid) или квазилиминальность (quasi-liminal)30.
Возражения, которые можно было бы выдвинуть сказанным мнениям, не покидая 'почвы истории', примерно следующие. Придание целей паломничеству, преимущественно в виде географического местоназначения, и было основной заботой поздней средневековой Церкви, стремящейся упорядочить произвольные передвижения населения. Средневековые паломничества в ортодоксальном ирландском (англо-саксонском) варианте (peregrinatio), означают бесцельное бродяжничество, способ существования. Столетия распространения христианства в Европе представляют разительный контраст между идеалом латинской христианской монашеской системы, в которой доминирует принцип привязанности к одному месту (stabilitas loci) и англо-саксонской идеей peregrinatio, непрерывного паломничества, вынуждающего бесцельно бродить без отдыха31.
Но, чисто историческая справка здесь может только ввести в заблуждение, преимущественно в отношении 'бесцельности' паломничеств. Как известно, в силу очевидной прагматичности некоторых действий, их мотивы и цели совершенно не разъясняются, по всей видимости также обстоит дело с паломничествами в средневековом обществе. И потому, каковы мотивы, лежащие за средневековыми паломничествами, или, по крайней мере, каких там точно не было, мы хотели бы выяснить, прибегая к анализу данного выше (исходного для нас) определения паломничества как 'путешествия с благими намерениями'.
3, 'Время' определения. Чужие места.
Что мы понимаем под 'путешествием'? В общем-то примерно тоже самое, что и сто лет назад. По Далю, путешествие есть 'ходьба или езда по чужим местам', или, более современное (более наукообразное) определение путешествия дает его как 'передвижение по какой-либо (неизведанной для путешествующего) территории с целью познания или другими целями'. Мы нарошно обошлись самыми простыми, расхожими определениями путешествия, далекими от какой-либо обоснованности или 'логики появления', свободными от рефлекторных объяснений.
Конечно, нельзя не заметить в них разницы. Второе определение кажется более абстрактным, более общим, а, значит, более 'точным'. Но в том его беда. Оно 'уточняет' 'теорию путешествия', даже не 'путешествия', а теорию познания, представленную здесь исследовательской программой, как будет видно позже, свойственную своему времени. Единственным указанием на субъект (индивид) (как и на причину его передвижения) является проявление его познавательной способности и целеустремленности. Познанию подлежит 'чистый' объект — природа в своем неосвоенном (познанием), 'чужом' (чуждом), противостоящем субъекту пространстве, простирающемся в бесконечность, объект подлежащий освоению, воздействию в возможном опыте. Освоение чуждой территории (пространства) по существу — субъективация объекта. Объективация понимается, соответственно, как приведение неизвестного неизведанного) к известному (знакомому, не чужому), определенному предмету, которому приписываются предикаты и который не содержит бытия, реального существования в определении, и т. е. не учитывает субъект познания. Объективация т. е. снимает субъектные определения (принципы объективации (рациональности) определяют именно предмет, вещь (но не субъект)). Познанный, полностью освоенный предмет вновь становится 'чужим' для субъекта.
Можно видеть, что приведенное определение вообще не заключает какой-либо определенной практики, а только теоретический метод размышления о данном предмете. Определение путешествия как 'ходьбы или езды по чужим местам', данное у Даля, представляется 'ближе' своей конкретностью, если бы не 'чужие места', а именно такими видятся 'святые места' Средневековья человеку прошлого столетия.
4. Простые определенности суждения, 'паломничество' и 'путешествие'.
Останемся пока при том, что сейчас мы можем ответить на некоторые поставленные раньше вопросы. Отчего паломничество связывается в суждениях именно с путешествием? Как преодолевает логический (и психологический) переход от 'паломничества' к 'путешествию' историческая литература от начала века о средневековом паломничестве? Что такого в находили в свое время в содержании понятия 'паломничества', что позволило связать его именно с содержанием 'путешествия'? На основании чего объединены эти понятия?
Понятие 'паломничество' связывается в суждениях с понятием 'путешествия' (включает его как свое содержание) благодаря 'непроизвольности', нерефлекторности в отношении того понимания предмета, какое навязывает традиционное (классическое) его понимание. Превратность бытующих мнений и суждений о паломничестве, какие нашлись в исторической литературе, мы связали с формой определенности предмета, имеющей форму суждения, устанавливающего отношение присущности признака набожности понятию паломничества (различая его т. е. с понятием путешествия) и соответственного определения паломничества также образованным путем сравнения (различения), т. е. представляющего 'паломничество' как 'путешествие верующих к св. местам' или как 'путешествие с благочестивыми намерениями'.
Понятие 'путешествие' для прошлого века, точнее, для романтической его поры, заключает определенный логический метод познания — исследование, подменяющий определенную практику (паломничества) и образ исследователя-путешественника, следующего этому методу, заменяющий в суждении и субъект определения и, если применять суждения к средневековому паломнику, логический субъект. Именно такое содержание вкладывается в понятие 'паломничества', выраженное понятием 'путешествие'.
Иначе, эти понятия объединены на основе самых обычных представлений о том, каким должно быть по правилам, предписаным сказанным пониманием, паломнику: он должен обладать безусловным благочестием, каковое благочестие не должно выходить за пределы понятия 'высокой морали и нравственности' конца прошлого века, путешествовать к определенным географическим пунктам, руководствуясь живой любознательностью (побуждающей его искать в пейзажах Палестины зримых, удостоверяющих свидетельств описанного в Библии, как сказано во введении к переложению из Тьерри путешествия бл. Иеронима с Павлой и ее благочестивыми спутницами), граничащей с исследовательским интересом к географии, которая по тем временам 'еще не воспринималась как особая естественно-научная дисциплина' (Лотман). Из его трудов прилежный читалель должен почерпнуть не только географические, но и этнографические сведения. Стоит ли лишний раз говорить о том, что как бы ни был привычен нам этот образ средневекового паломника, его давно пора поменять?
Далее мы собираемся более определенно (логически) высказаться в отношении причин подобного понимания средневекового паломничества и попытаться дать другое его определение.
II. СРЕДНЕВЕКОВОЕ ПАЛОМНИЧЕСТВО. ПОНЯТИЕ И ТЕОРИЯ ОПРЕДЕЛЕНИЯ.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Здесь мы подводим итог возможности объединения итинерария, фиксирующего эмпирический опыт паломничества (простого дорожника пилигрима, принадлежащего, как правило, выходцу из средних слоев) и итинерария, фиксирующего теоретическое знание, к примеру, Бонавентуры, Маймонида, одним литературным направлением, конституирующимся принадлежностью эмпирическому феномену, что явилось методологическим принципом определения его жанрового своеобразия, и на основании единства рационального начала.
Методологически исследование включало аспекты, касающиеся содержания и формы сочинений в жанре итинерария. В отношении содержания речь шла о возможном объединении двух групп текстов, определяемых как предельные формы жанра, одноименным литературным направлением, что по существу означало объединенность текстов пределами одной практики, пределами опыта паломничества, т. е. по содержанию.
Содержанием первой группы, обычных дорожников пилигримов, мы полагали описание непосредственного опыта паломничества, второй, теоретических и философских текстов в жанре итинерария, -его анализ. Поэтому вначале исследование шло только в предметном планемы отталкивались от эмпирического феномена паломничества, давая его определение, затем — системное описание, опираясь в т. ч. на церковные типики. Другими словами, вначале мы были заняты анализом содержания паломнической практики.
В отношении первого из критериев, подтверждением известного положения о том, что в Средневековье литературное направление определяется принадлежностью эмпирическому феномену послужил найденный нами во всех итинерариях единый жанровый канон, по существу, порядок описания посещенных паломником св. мест, преимущественно Иерусалима, который с точностью соответствует порядку отправления богослужений Иерусалимской церковью на этих местах. Сказанная система является сюжетообразующим принципом каждого итинерария. Она необычайно стабильна во всех своих модификациях, будь то обход крестным ходом иерусалимских святынь во времена ранней церкви или 'паломничество' по ним вокруг алтарей церкви времен Каролингов, которые, по существу, являются унаследованными из прошлого паломническими станциями, или, наконец, по выложенному на полу церкви лабиринту, уже на исходе Средневековья: паломничество становится все более умозрительным, теряя былой размах ландшафтного окружения и грандиозных архитектурных форм ранних западных церквей. Вместе с тем и паломнические тексты все более теоретизируются, представляя вначале умозрительные паломничества по св. местам (о таком, к примеру, сказано 'Слово о Гзоргии, игумене Синайском, како ангелом восхищен в Иерусалим и паки в свою келию1) и наконец, философские произведения того же жанра. Существо этих модификаций при неизменности общей структуры (порядка описания св. мест) следует отнести именно насчет существа практики паломничества, неотъемлемой от порядка богослужений.
Строгость жанрового канона итинерария оказалась несомненна, откуда можно было заключать, что литературное направление итинерария определяется принадлежностью эмпирическому феномену, паломничеству, со своей системой норм, правил и ценностей, определяющих категориальное поведение индивида, отраженное в текстах.
Наличие жанрового канона позволило тем самым говорить о чистоте жанра итинерария, т. е. о его принципиальном отличии от сходных с ним сочинений географического плана (землеописаний, периплов и прочего), поскольку никакой топографической последовательности, натурального обхода (равно как и рядоположенности), т. е. реального синтеза (опытного, описания объектов как те действительно располагаются 'вдоль дороги') нет.
Однако, найденная последовательность посещения и описания св. мест, только общая, так сказать, внешняя. Для посещения св. мест, их расположения, выбора дороги, всегда существует субъективная логическая необходимость (но не всегда приведение к евангельскому повестивованию), никакой произвольности в этом отношении нет. Субъективная система (логика) описания посещенных св. мест в зависимости от конкретных целей, с которыми совершается паломничество (к примеру, паломничество Эгерии совершалось ради ознакомления круга образованных лиц, 'почтенных леди', пожелавших больше знать о востоке) не менее явственна, чем библейский порядок. К примеру, итинерарий Феодосия построен по принципу 'экскурсий', поездок по св. местам, которые паломник, проживающий в Иерусалиме может совершить за один день ('поездки' систематизированы 'против часовой стрелке').
Иначе, системность 'путника' такова, что, будучи определена во всеобщем, она представляет собой последовательность посещения св. мест, подчиненную порядку отправления богослужений, а, будучи определена в особенном, представляет собой упорядоченность сответственно ситуативным целям паломничества (каковыми могут быть библейские изыскания, паломничество во исполнение обета, по наложении епитимьи и пр.).
В отношении второго критерия, объединенное&tradeпростых дорожников и теоретических произведений того же жанра, в т. ч. философских, по принципам полагаемой в них системности, мы придерживались анализа формы итинерария. Если в ранних итинерариях мы находим форму, возникающую спонтанно и определяему посредством своего содержания, то в поздних, напротив, форма способна определять свое содержание, что говорит о последовательном формировании рефлексивного отношения внутри института паломничества.
Эту проблему мы рассматривали как возможность влияния содержания определенной (паломнической) практики на создание теоретических методов, отделяющих форму от содержания. Другими словами, появление теоретического образца заложено в содержательном основании практики, которая рассматривалась на предмет ее 'теоретического усовершенствования', благодаря фактору субъективности.
Важнейшим основанием этого анализа было положение о том, что оба инварианта (практический дорожник и умозрительный, теоретический итнерарий) представляют собой описание опыта паломничества (а не внешних ему вещей, к примеру, 'инвентарного списка' всего находящегося в пределах Св. Земли или отвлеченных суждений). Как говорилось, дорожники не принадлежат географическому знанию, они независимы от характера его ранних форм, ставших впоследствии прикладной наукой, тяготеющей к реальному синтезу, и являются описанием непосредственного опыта паломничества, 'произведением' паломнической практики (других произведений не имеется), а не внешних ему вещей, хотя бы топографии св. мест. В то же время и 'путеводители души' надо полагать теоретическим разъяснением совершенно определенного опыта паломничества. Простота анализа подобного 'произведения практик' в том, что идея его создания (которую затруднительно извлечь из 'более материальных' 'произведений практик') 'лежит на поверхности', позволяет себя прочитывать, и в данном случае текст итинерария надо понимать как описание самой практики паломничества ('произведение', принадлежащее практике, которой создано).
Здесь мы отталкивались от такого рассуждения, что если речь идет о пределах одной практики, следовательно в тексте должны найтись идеализируемый предмет (реальный (земной) путь паломника) и идеальный (небесный путь, путь истолкования значения паломничества и т. п.), как всякой практике положенные, коль скоро она без них не бывает.
В самых ранних текстах паломников можно видеть наравне с идеализируемым предметом — реальным путем паломника в ландшафтах Палестины, его идеальный образец — путь Господа на пасхальные праздники в Иерусалим, который остается неизменным и в 'Путеводителе души к Богу' Бонавентуры и в 'Путеводителе заблудших' Маймонида.
Кстати сказать, вообще с определенной тенденциозностью в самое разное время мысль находит для себя адекватным жанр 'путеводителя' (итинерария), форму 'паломнического пути' или его аллегорический инвариант. Соответствие этих форм необычайно стабильно на протяжении веков и более современные модификации жанра путеводителя или путевых записок поражают в этом отношении своей последовательностью, точнее, двойственностью. Наиболее интересен, пожалуй, в этом отношении роман Дж. Беньяна 'Путь паломника', где сам путь — отвлеченный путь истолкования значений слов книги. Поль Фуссель, к примеру, рассказывал об отчаянных попытках солдат Первой Мировой войны найти язык описания, зримо передающий ужасы войны. Нередко они находили его в 'Пути паломника' Беньяна: 'Как это ни странно, фронтовому опыту пришлось подделываться под образы общеизвестной книги. Точнее говоря, фронтовой опыт стал доступным интерпретации, когда стало ясно, как сильно некоторые его аспекты напоминают сюжет 'Пути паломникая. В сотнях мемуаров и дневников 'Топь Уныния' становится адекватным изображением войны, которая велась в грязи и мерзости фландрских окопов137 Впрочем, примеры слишком многочисленны.
