Проблема строения социальной формы бытия

Понимание социальности как системы отношений между людьми в их совместной жизнедеятельности делает необходимым структурный анализ этой системы. Совершенно очевидно, что она формируется на уровне производства требующихся для жизнеобеспечения социума материальных средств существования людей, включает далее столь же необходимые способы организации совместной жизни и деятельности членов общества — политические и правовые, т. е. такие средства управления поведением людей в их взаимоотношениях и в их отношении к природе, которые не заключены в биологических механизмах врожденных индивиду инстинктов. Так исторически формируются многосторонняя по ее формам социальная практика и порождаемое ее потребностями духовное отношение человека к соучастникам совместного бытия в социуме (к Другому, как принято это формулировать в современной философской антропологии).

Уже в «Тезисах о Фейербахе» Маркс ввел в философию категорию практики — и не только в гносеологию в роли «критерия истины», по мнению советских философов, подменявших взгляды основоположника марксизма их далеко неадекватной ленинской трактовкой, а прежде всего в онтологию, ибо, по Марксу, практика есть форма общественного бытия. Д. Лукач справедливо подчеркивал: критика Марксом позиции Фейербаха исходила из того, что «общественное бытие, как активное приспособление человека к окружающему его миру, основывается, прежде всего, и постоянно на практике… Практика объективно оказывается онтологически центральным пунктом человеческого бытия человека (des Menschseins des Menschen), тем центральным пунктом его бытия как человека и общественного существа, исходя из которого только и могут быть адекватно поняты все другие категории в их развивающейся бытийности» [22]. Отсюда следовал вывод, что без «анализа человеческой практики (в широком смысле) невозможна никакая объективно обоснованная, верная онтология» [23] (понятно, почему группа югославских философов-марксистов назвала свой журнал «Практика»), практике же, как форме общественного бытия, имманентна работа сознания, которое является ее направляющей и корректирующей духовной энергией. И филогенез, и онтогенез начинается с зарождения сознания, поначалу «растворенного» в бытии, еще не научившегося отделять себя от практики, но и после того, как сознание обрело самостоятельность, дабы влиять на практику не только изнутри, но и извне, и более квалифицированно, чем это может делать обыденное сознание самих практиков, последнее сохраняло исходную форму своего деятельного существования. Современные психологические исследования показали, что практическая человеческая деятельность содержит не только этот идеальный прообраз («модель потребного будущего»), но и целый «пучок» психологических механизмов духовного уровня (установку, внимание, волю, знания, ценностные позиции действующих лиц), которые вместе с проектами опосредуют каждый акт практических действий людей. Вот почему следует согласиться с С. Л. Франком, что «природу общественного бытия нельзя адекватно выразить ни в категориях чисто „субъективного“ порядка, ни в категориях порядка „объективного“… Оно сразу и „субъект“, и „объект“» [24].

Так практика, как основа социальной формы бытия, выводит нас к порождаемой ею духовной энергии человеческой психики. Этот удивительный феномен был замечен в самой глубокой древности, но, естественно, не мог быть тогда адекватно осмыслен — до сих пор он неоднозначно трактуется философами, а в психологической науке и педагогике вообще отсутствует. Мифологическое сознание считало источником одухотворенности человека Божество и отождествляло ее с религиозным чувством (вспомним, что христианская мифология, узурпировавшая это качество человека, нравственное по его природе и сути, сделала одним из персонажей Божественной Троицы Святой Дух). Религиозная философия, особенно последовательно в России, именно так истолковывала духовность — понятие «дух» переходило из названия в название книг Н. А. Бердяева, определявшего «духовность» как «богочеловеческое состояние», обретение коего есть «главная задача человеческой жизни» [25]. Позитивистски ориентированная научная и философская мысль, напротив, исключала из поля своего зрения вместе с религиозной мистикой и духовность, и искала корни нравственности в психофизиологических реакциях животных; один из достаточно ярких примеров — соответствующая трактовка П. Кропоткиным происхождения альтруизма [26]. Третьей позицией в классической европейской философии была деперсонализация религиозного представления о Духе и его субстанциализация в шеллинго-гегелевском понятии «Абсолютный Дух», а затем отождествление В. Дильтеем и неокантианцами «духа» и «культуры» в противопоставлении «наук о духе», или «о культуре», «наукам о природе».

Двадцать лет тому назад автор этих строк в статье «О духовном» отмечал несостоятельность распространенной в советской философии подмены «духовности» «сознанием», считая ее «атрибутом человека как субъекта», т. е. целостным осуществлением детерминированной социокультурно, а не биофизиологически, деятельности психики, имеющей поэтому две разномасштабные формы проявления: «духовную жизнь личности» и «духовную жизнь общества» [27]. В современной отечественной философии понятие это получает различные толкования — от пантеистического признания духа атрибутом всей природы (нынешняя позиция В. Н. Сагатовского [28]) до его ограничения ценностно-осмысляющей, идеологической формой деятельности сознания, существующей наряду с интеллектуальной деятельностью и ее высшей формой — научным познанием объективных законов бытия (точка зрения В. Ж. Келле [29]).

Не вступая сейчас в полемику со сторонниками этих концепций, я сохраняю убеждение в предпочтительности сформулированной мною прежде трактовки содержания данного понятия, которое потому и могло противопоставляться на протяжении всей истории философской мысли понятию «материя» ^материальность", «материальное»), что имеет тот же онтологический масштаб; что же касается его распространения с бытия человека на бытие природы, то оно несостоятельно с научной точки зрения, ибо ведет к отождествлению сущностно различных социокультурных свойств бытия человека и биоэнергетических свойств материи, а это неизбежно ведет к ремифологизации понимания бытия, к возрождению наивного гилозоизма или поэтического пантеизма — в духе знаменитого тютчевского «Не то, что мните вы, природа…» — как формулы художественно-метафорического мышления, неправомерного в современной философии.

Духовность человека — не материальное свойство природы и не мифический Божий дар, а результат исторически сформировавшихся внебиологических взаимоотношений людей, обусловленный нуждами неизвестной природе формы их практического бытия и обеспечивавший выход людей из подчинения силам природы — и власти инстинктов, и страху перед смертью; служившее данной цели мифологическое сознание и стало первым духовным регулятором поведения человека, способного преодолевать его «зоологический индивидуализм», табуируя антисоциальные формы поведения индивида в родоплеменном коллективе. Изначальное противостояние этих коллективов по принципу «Мы — они», порождавшееся унаследованными от звериных предков утилитарными, корыстными, доходившим до каннибализма взаимоотношениями, вытеснялось отношениями культурными, т. е. межсубъектными, духовно-нравственными, так сказать «партнерскими» — отношениями «Мы — Вы». Вместе с тем, по мере выделения из «Мы» индивидуально-своеобразного «Я» формировалось его отношение к другому, как к «Ты», а не как к «он» и, тем более, «оно» (в этой системе местоименных символов данные ситуации описываются в философской антропологии, начиная с М. Шелера и М. Бубера, и в социальной психологии, начиная с Б. Ф. Поршнева и И. С. Кона).

Психика, ставшая у высших животных биологическим регулятивным механизмом поведения, в процессе антропосоциогенеза породила эту неизвестную животным, специфически-человеческую — т. е. культурную — духовную энергию, необходимую для передачи другим людям внебиологическим, внеинстинктивным путем вырабатываемых индивидом знаний, ценностей, проектов и умений, передачи не только потомкам по крови, но всем соплеменникам, современникам и неизвестным потомкам, что подчеркивало бескорыстность такого «дарения». Этот социальный по своему происхождению и значению филогенетический процесс на протяжении всей истории человечества всякий раз повторялся в онтогенезе, в котором воспитание индивида как процесс его социализации и инкультурации формирует отношение к Другому не как к объекту тех или иных притязаний, а как к принципиально равному субъекту, т. е. по принципу: Другой — это человек, при всех его от меня отличиях, равно свободный в своих взглядах и действиях и ценный для меня именно в его само-бытности и уникальности. Естественно, что предполагается симметричное отношение Другого к моему «Я», как к «Ты»; так рождался духовно-нравственный по своей сути феномен дружбы — этой мельчайшей «единицы» социокультурного бытия человека. И на той же основе оказалось возможным духовное отношение человека к природе как «квазисубъекту» и к создававшимся его собственным воображением мифологически-божественным «иллюзорным субъектам», а затем и на осознававшиеся ирреальными художественно-образные модели человека как субъекта.

Такова функция воспитания — процесса формирования ценностного сознания, т. е. структуры духовного отношения человека к миру, к другим людям, к самому себе. Этим воспитание отличается от образования — цивилизационного процесса передачи индивиду определенной суммы накопленных обществом знаний, безотносительных к духовным ценностям, нравственным, гражданским, эстетическим, поскольку знание как таковое «добру и злу внимает равнодушно». Для педагогики и психологии эпохи научно-технического прогресса характерным стало сведение целостной деятельности человеческого сознания к Разуму, к мышлению, т. е. к познавательной активности интеллекта, при игнорировании других сторон сознания — активностей духа, ценностно осмысляющего бытие, проектирующего грядущее бытие и порождающего межсубъектные духовно-нравственные отношения между людьми. Характерна в этом отношении работа известного немецкого психолога Ф. Кликса «Пробуждающееся мышление: у истоков человеческого интеллекта», в которой исторический процесс формирования человеческого сознания свелся к кристализации «мышления» (Denken) и «интеллекта» (Intelligenz) и в описании которого даже не упоминается термин «духовность», хотя он играл, как известно, огромную роль в словаре немецкой классической философии; между тем, представлявший эту книгу видный советский психолог Б. Ф. Ломов охарактеризовал ее в предисловии как «прекрасный пример применения системного подхода, реализующего принцип материалистической диалектики в специальной науке…» [30].

Такова и сциентистская направленность исследования процесса формирования математического мышления классиком психологической науки Ж. Пиаже, таково и меткое прозвище эмоциональной жизни человека — «Золушка психологии», данное другим известным психологом, и полное равнодушие к активности детской фантазии и теоретической возрастной психологии, и педагогической практики. А в направлении современной психологии, ориентирующемся на психоаналитическую теорию (например, в книге Я. Нойманна «Происхождение и развитие сознания»), проблема духовности отсутствует по иным методологическим причинам: «В отличие от других возможных и необходимых методов исследования, рассматривающих развитие сознания в его связй с окружающими внешними факторами, — пояснил сам автор во Введении, — наше исследование в большой степени связано с внутренними, психическими и архетипическими факторами, определяющими ход этого развития», которые, в соответствии с утверждениями К. Г. Юнга, «наследуются так же, как морфологические элементы человеческого тела» [31].

Игнорирование духовности именно как психического явления сохраняется в отечественной психологии по сей день — сошлюсь на обобщающее исследование крупнейшего ее представителя в конце прошлого века Л. М. Беккера «Психика и реальность: единая теория психических процессов» — во всеохватывающем, казалось бы, проблемном пространстве его теории феномен духовности отсутствует! Неудивительно, что он отсутствует и в социологии: если для ортодоксального марксизма общество является порождением коллективного материального производства, то для уже не раз цитированного Н. Лумана «понятие коммуникации становится решающим фактором для определения понятия общества», «коммуникация» же охватывает «информацию, сообщение и понимание» [32]. Сходна и философская позиция Ю. Хабермаса, названная им «теорией коммуникативного действия» [33], ибо ни социально-упорядоченная коммуникация, ни даже «экзистенциальная коммуникация» К. Ясперса [34] не выводит теоретиков за пределы «наличного бытия», на тот уровень деятельности, на котором именно воображение и только воображение как «инструмент» человеческого духа возвышает его над бытием сущего, раскрывая перед нами небытие идеального.

Об отношении философии и психологии к этому «инструменту» речь пойдет в следующей главе, сейчас важно лишь показать, что само явление духовности можно объяснить рационально, без обращения к помощи тех или иных мифов и религиозной мистики, если, мысля системно, исходить из потребности общества в имманентной индивиду психической регуляции его поведения ради сохранения целостности, самоорганизованности социума или хотя бы отдельной его части — касты, сословия, класса, конфессиональной и армейской общности. Для достижения этой цели оказались необходимыми не только внешние для индивида политико-правовые средства, но и наиболее эффективные внутренние его силы — «духовные чувства» (Маркс) как ценностно-ориентированный способ связи человека с человеком, воплощающийся в нравственности и в художественно-мифологическом освоении людьми природы и собственного бытия.

Возможность разных взаимоотношений бытия и сознания в жизни общества объясняет многомерность взаимоотношений общества и культуры — от абсолютизации одной из этих форм бытия, как бы «поглощающей» вторую, до их неразличения в вошедшем в обиход синтетическом понятии «социокультурный» [35]. Выше уже говорилось о различии модусов бытия и законов развития общества и культуры, явствующем из того, что возникновение новой формы культуры не приводит к уходу в небытие старой ее формы, тогда как новая социальная структура заменяет уходящую в небытие прежнюю: один из самых ярких примеров — исчезновение рабовладения в современном российском, как и американском, и китайском обществе, при полноценном функционировании в культурной жизни этих народов древнеегипетской скульптуры и архитектуры, древнегреческой драматургии и философии, древнеримской поэзии и публицистики, не говоря уже об основах многих наук и техник, зародившихся в культурах древности и средневековья; точно так же социальные отношения средневековой Руси ушли в безвозвратное небытие, а «Слово о полку Игореве», живопись Дионисия и Рублева, архитектура Новгорода и Ростова полноценно функционируют сегодня как элементы бытия современной культуры, подчас более действенные, чем творения наших современников. Цивилизация выработала специальные институты, обеспечивающие превращение прошлого в действенное настоящее — таковы школа, библиотека, музей… Ничего подобного с социальными отношениями не происходит: они смертны, как и их носители, они устаревают и уходят в небытие, их могут изучать историки, но именно в качестве реликтов прошлых эпох — так палеонтологи и археологи изучают останки былого бытия. Теперь можно добавить, что духовность входит в предметное бытие культуры как фактор, детерминирующий саму субстанцию культурности, социальность же имеет иной бытийный модус, не духовный и не материальный, а присущий и материальным, и духовным формам общественной жизни, поскольку он воплощается во всей структуре общественной жизни, от материального производства до идеологически ориентированного производства духовного.