Общая характеристика повседневности

Повседневная реальность и ее структурирование

Классическую теорию повседневности создал основатель социальной феноменологии Альфред Шюц. В статье «Символ, реальность и общество» (1955) «внешний мир повседневной жизни» Шюц называет «верховной реальностью» [Шюц, с. 512], в статье «О множественных реальностях» (1945) подчеркивает, что «из всего множества других подмиров реальности мир работы в целом выделяется как высшая реальность» [Там же, с. 421 ]. Причинами этого особого, преимущественного положения повседневности по отношению ко всем прочим видам реальности Шюц называет непременное и безостановочное телесное и коммуникативное участие в этом мире. Исключительность и особая важность обеспечиваются особым характером эпохе (воздержания от суждений), заключающим в скобки «сомнение в том, что этот мир и его объекты могли бы быть другими, нежели те, которыми они кажутся» [Там же, с. 423], и серией типизаций, придающих повседневности видимость непротиворечивой, связанной и согласованной реальности. И все же, воспринимая повседневность как саму собой разумеющуюся реальность, доверяя ее последовательности и целостности, опираясь на систему релевантностей, мы знаем, что вся эта реальность основывается на фундаментальной тревоге, иными словами, на базисном переживании собственной смертности: «я знаю, что я умру, и боюсь умереть» [Там же, с. 422]. Повседневность неоднозначна: с одной стороны, она несомненна, последовательна и кажется предсказуемой и упорядоченной, но, с другой стороны, она обоснована тревожным предчувствием утраты, нехватки и несвоевременности. Социальные и гуманитарные исследования повседневности, по самой своей сути междисциплинарные, стали отличительной чертой нашего времени. Конечно, исследование повседневности — это продолжение теорий здравого смысла, но значение этих исследований как раз и заключается в том, что в их рамках осуществляется плавный переход от философских оснований к социологии и политологии, к истории и лингвистике. Еще более важно то, что без теории повседневности едва ли возможно создать убедительную теорию социального изменения, не впадая в преувеличения крайнего детерминизма и крайнего волюнтаризма.

Первым возможным объяснением этой двойственности одним из предшественников Шюца стала теория множественных реальностей. Описывая в своей знаменитой книге «Основания психологии» (1890) восприятие реальности, Уильям Джемс писал: «Все различие реального и нереального, вся психология веры (belief), неверия и сомнения … основывается на двух фактах сознания — во-первых, мы склонны мыслить поразному об одном и том же, и, во-вторых, когда мы делаем это, мы вправе выбирать, какого способа мышления мы придерживаемся, а какой — отвергаем» [James, р. 2901. Существование поразному мыслимых объектов и соответствующих им разных способов мышления об объектах можно объединить в теории множественных реальностей, или миров. Начиная с того целостного мира, о котором обыкновенно говорят философы, мы замечаем, что этот мир «состоит … из реальности плюс иллюзии и фантазии» [Там же, р. 291]. Поскольку существуют еще и разные виды фантазий, иллюзий да и абстракций, постольку существуют и другие миры, или, как выражается Джемс, «подмиры», «иод-вселенные». «Обыденное сознание воспринимает все эти под-миры более или менее бессвязно и, обращаясь к одному из них, на время забывает про все остальные» [Там же, р. 291], философ, напротив того, создаст классификацию подвселенных и предлагает их возможную иерархию. Джемс перечисляет под-миры: чувственный мир, мир естествознания, мир абстрактных истин логики или математики, мир иллюзий и предрассудков, сверхъестественные миры разных религий и самых впечатляющих литературных произведений, миры индивидуальных мнений, миры чистого безумия и причуд. Первому из них, чувственному миру, или «миру физических „вещей“, как мы их инстинктивно понимаем» [Там же, р. 292], отводится особое место среди других под-миров постольку, поскольку он объединяет их. В основном принимая теорию Джемса, Шюц настаивает на том, что повседневности противостоят не иные миры, а иные области значений: это противостояние описывается не в терминах онтологии, а в терминах теории знаков.

Само же понятие повседневности (Alltaglichkeit) восходит к работам Макса Вебера по социологии религии 1900;х гг., в которых повседневное поведение противопоставлено внеиовседневному, обусловленному принятием этики религиозного братства. Сопоставление этой последней с рациональной деятельностью человека, а также с нерациональными или антирациональными по своей сути силами позволяет Веберу привести и другие примеры неповседневного поведения. Неповседневность поведения на войне такова, что братство по оружию вполне способно соперничать с религиозным братством в своем противостоянии повседневности. «Именно неповседневность военного братства и смерти на войне, неповседневность, которая присуща также святости харизмы и переживанию близости к Богу, доводит соперничество между этими двумя видами братства до крайней остроты» [Вебер, с. 18]. Не относятся к повседневной жизни и те силы, что властвуют над «эстетической и эротической сферами», и потому между этими сферами и религиозностью устанавливаются «сложные отношения» [Там же, с. 22]. Несмотря на несомненные различия между религией и эротикой, существует и сходство между религиозными и эротическими переживаниями, вполне способное вызвать досадную путаницу. «Эротическое возбуждение близко по психологическим основаниям и по своему смыслу оргиастической, внсповседневной, но в особом смысле находящейся внутри мира форме религиозности… Под действием внсмирской и внсповседневной мистики эротика при сильном внутреннем напряжении легко впадает в результате психологической заменяемости в отношения, служащие суррогатом слияния, за которым может последовать коллапс в сферу оргиастики» [Там же, с. 30]. Описывая сходства и различия эротического и религиозного переживания, Вебер характеризует повседневность самым что ни на есть пренебрежительным образом. «В бездонной глубине и неисчерпаемости своего переживания, которое не может быть сообщено никакими средствами … любящий знает, что проник в недоступное никаким рациональным усилиям ядро истинно живого и ускользнул как от холодной мертвечины рациональных установлений, так и от тупой повседневности» [Вебер, с. 28]. Эту явную недооценку повседневности можно объяснить, исходя из отношений харизмы и органической социальной этики. «Под „харизмой“ в данном изложении понимаются внеповседневные качества человека (независимо от того, действительные ли они, мнимые или предположительные)» [Там же, с. 68], а «органическая социальная этика повсюду выступает как в высшей степени консервативная, враждебная преобразованиям сила» [Там же, с. 21]. Для преобразования традиции необходимо нисхождение «виртуозной религиозности» с ее «революционными следствиями» [Там же, с. 221 в повседневность. Харизма ответственна за изменения повседневности, или, выражаясь словами Вебера, «откровение и меч, выходя за рамки повседневности, вводили новые отношения» [Там же, с. 69]. Чтобы рационализировать эти вновь созданные отношения, необходимы процессы, которые Вебер называет оповседневниванием (Veralltaglichung) и которые следует за любыми революционными преобразованиями, в какой бы сфере жизни они ни происходили. Учитывая значение творчества Вебера для Шюца и социологии знания в целом, а также и распространенность такого отношения к повседневности, невозможно просто отмахнуться от тех авторов и теорий, что называют повседневность тупой или консервативной.

Вслед за Джемсом и Вебером Шюц подчеркивает принципиально неоднозначный характер повседневности. С одной стороны, повседневность действительно можно признать высшей или верховной реальностью, поскольку «мир работы в повседневной жизни является архетипом нашего переживания реальности» [Шюц, с. 427]. Мы «всегда в нем участвуем, даже когда спим и грезим, посредством наших тел» [Там же, с. 512], мы способны встретить сопротивление этого мира и преодолеть его, мы (по словам Шюца, с. 512) способны установить в нем интерсубъективные отношения [См.: Там же]. Вместе с тем на страницах незавершенной работы «Размышления о проблеме релевантности» Шюц предлагает выделить в повседневности, в моем жизненном мире, или мире реальной досягаемости, особый (и расширяющийся) «мир моей рутинной деятельности»: «В его пределах все — если не доказано обратное — знакомо мне и, следовательно, рассматривается как неоспоримая данность» [Шюц, с. 347−348]. Удобство и покой мира рутинной жизни вынуждают нас превращать все иррелевантное (неуместное) в релевантное, выбирать или называть «прирученную тему», как выразился Шюц [Там же, с. 348]. Поскольку рутина играет «решающую роль в мире верховной реальности» [Там же, с. 349], именно она ответственна за испорченную репутацию унылой и скучной реальности, которая зачастую воспроизводится и в замечательных исследованиях повседневности. И наконец, повседневность пересекается с другими сферами реальности, включающими в повседневность свои темы и образующими внутри повседневности особые анклавы, так что Шюц может написать: «Следствием того факта, что мы живем в разных сферах реальности или значений, является то, что мы приводим в действие различные уровни нашей личности, а это указывает на неявное обращение к гипотезе шизофренического эго» |Там же, с. 242]. Повседневность способна невероятно усложнить и даже расколоть человеческое «я», ее никоим образом не стоит считать простой и однообразной.

Ирвинг Гофман выражает закономерное сожаление по поводу посмертной судьбы теории Шюца: «Многие высказывания Шюца, похоже, так загипнотизировали исследователей, что стали восприниматься как безусловные истины, а не материал для размышления» [Гофман, с. 66]. И все же, полемизируя с Шюцем, высказывая сомнение в некоторых его предположениях, Гофман высказывает дополнительные соображения в пользу его теории релевантности: «Джемс и Шюц забывают пояснить, что повседневность заключается нс в том, что индивид ощущает как реальность, а в том, что завладевает им, поглощает и увлекает его; события повседневности можно считать реальными и одновременно нереальными» [Там же]. Такую повседневность никак не назовешь ни скучной, ни тупой. Напротив, легко объяснить максимальную напряженность сознания, которая становится конституирующей чертой когнитивного стиля повседневности.

Само понятие когнитивного стиля повседневности, введенное Шюцем, расширяет и модифицирует понятие эпохе. Когнитивный стиль применяется для характеристики как повседневности, так и любой конечной смысловой сферы. Когнитивный стиль повседневности характеризуется следующими чертами:

• 1. «Специфическая напряженность сознания, а именно бодрствование, вытекающее из полного внимания к жизни.
• 2. Особенное эпохе, а именно воздержание от сомнения.
• 3. Преобладающая форма спонтанной активности, а именно работа (осмысленная спонтанная активность, которая базируется на проекте и характеризуется намерением осуществить спроектированное положение дел с помощью телесных движений, встраивающихся во внешний мир).
• 4. Специфическая форма переживания собственного „я“ (работающее „я“ как целостное „я“).
• 5. Специфическая форма социальности (общий иитерсубъективный мир коммуникации и социального действия).
• 6. Специфическая временная перспектива (стандартное время, берущее начало в пересечении duree и космического времени как всеобщей временной структуре интерсубъективного мира» |Шюц, с. 424−425].

В исследованиях повседневности, теория которой была создана Шюцем на основании «понимающей» социологии Вебера и теории множественных реалыюсгей Джемса, реализуется программа исследования «жизненного мира», предложенная Гуссерлем.