Исторический плюрализм и проблема всеобщего

Историчность человеческого бытия обусловливает антропологический характер истории, которая становится способом существования самого человека — его самопознания, самостояния, самоустроения. Историческое время оказывается небезразличным человеческому сознанию, для которого мир как бы рождается заново и в этой своей первозданности подлежит осмыслению. Поэтому человек, отмечает М. Фуко, «не столько зарубка, отмечающая мгновение в длительности, это открытость, исходя из которой только и может строиться время, изливаться длительность»^[1]. Вместе с тем единичность, уникальность индивидуального бытия осознается только благодаря его включенности в инобытие предметов и явлений, имеющих свою жизнь, свою историю, не совпадающую с историей того, кто их воспринимает. Многообразие природных и культурных объектов, обладающих различными временными характеристиками и расщепляющих историю на множество разноплановых, разнородных потоков, имеющих неодинаковую длительность, делают человека «сцеплением многих историй» (М. Фуко). Историческое время предстает не как единый хронологический ряд, а как множество временных рядов. «Любая социальная реальность, — отмечает Ф. Бродель, — выделяет свое собственное время и свои собственные шкалы, как обычный моллюск»^[2]. Историческое время неразрывно связано с историческим пространством, которое составляется из разной степени сложности, устойчивости, качественной определенности структур. В этом хронотопе история совершается как событие, а не как происшествие.

Постоянно испытывая давление истории, человек не может не считаться с относительной самостоятельностью происходящих событий, имеющих свою логику и свою свободу, которые заданы деятельностью предшествующих поколений. Наслаиваясь друг на друга, переплетаясь, эти события образуют подчас весьма причудливые симбиозы, в разной степени влияя на образ мысли и образ жизни людей одного и того же общества. Даже сегодня, в конце богатого великими переменами XX в., отмечает Ж. Ле Гофф, мы живем среди последних материальных и интеллектуальных остатков Средневековья^[3]. И все же, несмотря на своеобразие сосуществующих друг с другом исторических структур с присущей каждой из них длительностью, они, по мнению Броделя, сливаются в единое целое, соразмерны друг другу, так как «замерены в одном и том же масштабе», который задает человек.

Деление истории на хронологические отрезки зависит от исходных посылок исследователя, т. е. от его теоретических установок и ценностных ориентиров, детерминируемых как личностными предпочтениями, так и социокультурными факторами. Параллелизм общекультурного и индивидуального времени снимается в процессе самой человеческой деятельности, устанавливающей соотношение прошлого, настоящего и будущего, границы между которыми становятся подвижными и условными. Парадоксальность человеческого бытия в истории, считает Фуко, заключается в том, что человек, с одной стороны, является человеком своего времени, так как существует в конкретно-историческом хронотопе, а с другой, существом «без времени и отчизны», так как способен выйти за пределы наличного бытия в сферу широкой исторической перспективы. В этом случае поиски безусловного, абсолютного начала как отправной точки отсчета тех или иных исторических событий утрачивают свой смысл. Коль скоро «первоначало вещей и первоначало человека подчинены друг другу», самое далекое, к которому устремляется мысль с тем, чтобы прояснить свое настоящее, может оказаться и самым близким, ибо «не первоначало дает место историчности, а сама ткань историчности выявляет необходимость первоначала, которое было бы одновременно и внутренним, и сторонним»^[4].

Этот эффект, производимый первоначалом и заключающийся в его способности быть одновременно и внутренним, и сторонним, связан со способностью человека как к инкультурации, т. е. к усвоению культурного опыта, к наследованию культурных образцов, созданных предшествующими поколениями, так и к трансцендированию, т. е. к преодолению границ наличной реальности, когда рвется цепь времен — причинно-следственных связей и зависимостей, и осуществляется выход в сферу безвременья, где и совершается акт творения истории. Тогда мы перестаем преклоняться перед «идолом истоков», который М. Блок связывал с «манией происхождения», свойственной тем, кто пытается исходя из прошлого дать исчерпывающее объяснение настоящему. Однако реализация требования X. Ортеги-и-Гассета свободы в отношении прошлого и первенства будущего не является лекарством от «абсолютного исторического детерминизма».

Конечность человека, его укорененность в конкретно-историческом пространстве — времени придают особую ценность настоящему, в котором собственно и происходит как предвосхищение будущего, так и возвышение, повтор истории в виде «нового прошлого». Актуальность настоящего в том, что именно в нем человек обладает свободой практического действия в выборе и реализации скрытых в действительности возможностей. Можно переосмыслить, переоценить прошлое, но нельзя его отменить, сделать «бывшее не бывшим», равно как можно создать любой самый совершенный проект, который не может быть реализован, если не имеет почвы в настоящем. Действительной ареной человеческой свободы является настоящее — время между уже прошлым и определяю будущим. Поэтому нельзя откладывать осуществление своих целей на более благоприятные времена или уповать на то, что история потом сама все рассудит, ибо это будет не наше будущее, а чужое, навязанное нам другими людьми. Что же касается прошлого, то и оно не остается неизменным. По мере того как свершаются новые исторические события, прошлое, отмечает К. Хюбнер, предстает в новом свете, приобретает новый интерпретационный потенциал. Поэтому «каждое поколение вынуждено заново создавать не только свое настоящее, но и свое прошлое, а поскольку одно невозможно без другого, люди не могут отказаться от непрестанного писания и переписывания истории»^[5]. Следовательно, пластичность прошлого, настоящего и будущего не беспредельны: именно в настоящем устанавливаются границы между этими тремя измерениями и задается способ их осмысления.

Плюрализм событий, образующих сложную, многомерную картину исторического процесса, обуславливает многообразие потенциальных возможностей, таящихся в самой культурной действительности. Их реализация, влияющая на пути и судьбы культуры, зависит как от внутренней динамики исторических событий, внешнего влияния на них со стороны других, так и от интенсивности и способов воздействия на эти события людей, преследующих свои интересы и ставящих свои цели. Соответственно, встает вопрос о предсказуемости и управляемости историческими процессами.

Одним из наиболее резких критиков рационального планирования и управления историей на основе знания ее универсальных законов, моделей, тенденций является К. Поппер. Коль скоро, считает Поппер, ход человеческой истории зависит от роста знания, который имеет некумулятивный характер, «мы не можем сегодня предвидеть того, о чем будем знать только завтра»^[6]. Поэтому те, кто стремятся переустроить общество в целом в соответствии с проектом, претендующим на «попадание в основное русло истории», занимаются не чем иным, как пророчеством, т. е. сообщают нам о событиях, предотвратить которые мы не в силах. И хотя «историцизм» классической философии истории не всегда ведет к фатализму, его «активизм» сводится к «социальному акушерству» — разумной деятельности, соответствующей назревшим изменениям, которые вытекают из неумолимых законов исторического развития. Эссенциализм и холизм, взятые в качестве основных методологических установок, приводят, по мнению Поппера, к тому, что историцист может только интерпретировать социальное развитие и всячески помогать ему. Главное же состоит в том, что никто не может изменить ход развития. Претензию контролировать исторические силы, прогнозировать крупномасштабные изменения Поппер оценивает как утопическую, т. е. как не учитывающую постоянные изменения социального контекста.

Историцистской, утопической инженерии Поппер противопоставляет «частичную социальную инженерию», опираясь на методы которой можно попытаться «достичь целей с помощью мелких поправок и постепенных улучшений», при этом «тщательно сравнивая ожидаемые результаты с достигнутыми и всегда настороженно ожидая неизбежных последствий любой реформы». Исходя из своей концепции критического рационализма, Поппер характеризует «частичную социальную инженерию» апофатически: не предрешая масштабы реформ заранее, не выявляя конечных целей исторического процесса, не стремясь радикально преобразовать общество, следует установить, что не может быть достигнуто. Рациональные социальные конструкции, по его мнению, никогда не определяют ход исторического развития и не могут быть реализованы вследствие неопределенности человеческого фактора, личностного элемента. Поскольку люди в своей деятельности руководствуются не только осознанными, но и неосознанными целями, мотивами и побуждениями, результаты этой деятельности могут быть непреднамеренными. «Социальные революции, — пишет Поппер, — вызываются не рациональными планами, а социальными силами, например, конфликтами интересов… И даже если рациональный план совпадает с интересами влиятельных групп, он никогда не осуществляется в том виде, как был задуман… Реальный результат всегда отличается от рациональной конструкции, являясь равнодействующей соперничающих сил. Кроме того, результат рационального планирования всегда оказывается непрочной структурой, ибо баланс сил постоянно изменяется»^[7].

Концепция частичной социальной инженерии Поппера вполне применима к обществу, чье развитие протекает более или менее стабильно. Если же речь идет о социальной системе, переживающей радикальные изменения, она не может не вырабатывать крупномасштабные стратегии, прогностические схемы своего дальнейшего развития, которые, однако, не должны оборачиваться глобальным планированием. Излишне оптимистическими представляются надежды некоторых ученых управлять природой и обществом на основе принципов синергетики. По их мнению, управление социальными системами связывается не столько с силой воздействия на них, сколько с согласованностью с их внутренними свойствами. Поэтому, если мы будем «укалывать» среду в нужное время и в нужном месте, топологически согласованно с ее собственными структурами возбуждать, то она будет развертывать перед нами все богатство своих форм и структур. Применительно к природным процессам, где действуют устойчивые законы, такая стратегия может быть эффективна. Однако и здесь управление, которое призвано обеспечить сохранение определенных структур природных систем, поддерживать режим деятельности, реализацию поставленных целей, возможно лишь с учетом стохастического характера протекания природных процессов в целом, являющегося следствием как сложности их взаимосвязей и взаимодействий, так и активизации вмешательства людей в эти процессы. Тем более проблематично применение понятия «управление» в традиционном смысле этого слова («регламентация») к обществу в целом, где существует совокупность разнообразных целей, и цели эти задаются не извне (такое допустимо лишь по отношению к техническим системам), а формируются в процессе самой человеческой деятельности. Скорее можно согласиться с мнением Н. Моисеева, сторонника универсального эволюционизма, который предлагает говорить не об управляемом, а направляемом развитии, поскольку именно наши воздействия способны влиять на интегральные характеристики процесса, стратегии развития, обеспечить желаемые тенденции или, наоборот, избежать нежелательных отклонений, а тем более катастрофических последствий^[8].

Неопределенность будущего связана с тем, что оно не детерминировано жестко никакими факторами и зависит от выбора человеком тех или иных альтернатив исторического развития. При этом человеческая деятельность, как уже отмечалось, содержит в себе как рациональные, так и внерациональные компоненты. «Бесконечное переплетение мотивов, составляющих историю, — пишет Гадамер, — лишь случайно и ненадолго обретает в отдельном индивиде ту ясность, которая даруется планомерностью… Вообще мы воспринимаем ход вещей как нечто такое, что постоянно меняет наши планы и ожидания. Именно тот, кто упорно держится за свои планы, прежде всего почувствует бессилие своего разума»^[9]. Бессознательное рассматривается не как внеположенная, отчужденная, враждебная сила, угрожающая сознанию и способная его поглотить, и не как досадный довесок мысли, от которого необходимо избавиться, но как немыслимое, находящееся и вне мысли и внутри нее, одновременно чуждое и необходимое ей, условие и возможность самой мысли, ее «неотлучный двойник» (М. Фуко). Сопутствуя процессу осмысления действительности, бессознательное как непознанное, необоснованное, неопределенное не позволяет довести процесс рационализации до конца, установить жесткие границы знания, а наоборот, делает их зыбкими, текучими, открытыми, свидетельствуя о возможности бесконечного осмысления и преобразования мира. «История, — пишет Фуко, — показывает, что все то, что уже было некогда осмыслено, еще будет подвергаться дальнейшему осмыслению в мысли, которой пока еще нет»^[10]. Поэтому применительно к истории говорить о прогрессе разума столь же справедливо, сколь и о прогрессе «неразумия». Наивное обещание «полного познания человека» Фуко называл пророческим дискурсом, используя те же слова, какими Поппер характеризовал претензии историцистов на постижение цели истории, что неминуемо приводило к идее «конца истории».

Если в истории нет ничего предзаданного, изначального, гарантированного, предвидение, отмечает польский философ А. Шафф, «может выступать лишь в форме гипотез, с соответствующей вариативностью решения стоящих перед человечеством проблем. Ибо развитие не будет протекать гладко; напротив, оно будет порождать конфликты, развязывание которых всегда зависит от человеческих решений и действий и направление которых — хотя бы с точки зрения множества входящих здесь в игру переменных — предвидеть однозначно невозможно»^[11]. Чем сложнее и разнообразнее культурная реальность, тем неожиданнее, нелогичнее может выглядеть выбор человеком той или иной исторической перспективы, случайность, которого свидетельствует о том, что не жесткие причинно-следственные связи детерминируют будущее, а свободное целеполагание. Однако контингенция всех форм различий, законов не влечет за собой, по мнению Р. Рорти, хаос, поскольку всякая случайность, будучи следствием каких-либо незаметных, второстепенных причин, имеет своим следствием ограничение других возможностей, внося тем самым порядок и определенность^[12]. Случайность предстает как важнейшая характеристика наших представлений о мире и, сопрягаясь с такими понятиями, как «независимость», «неоднозначность», «неопределенность», «спонтанность», оказывается важнейшим условием осуществления человеческой свободы. Действуя не произвольно, но всегда в определенных исторических условиях, человек реализует свой выбор в рамках имеющихся альтернатив, каждая из которых имеет разную степень вероятности воплощения в действительность. Поэтому применительно к истории следует говорить не о законах, а о возможных вариантах развития — тенденциях, складывающихся в процессе реализации потенциальных возможностей, которые обусловлены «вероятностными причинностями» и не обладают признаком всеобщности и необходимости.

Исторический плюрализм проблематизирует вопрос о возможности всемирной истории человечества, метафорой истории становится «сад расходящихся тропок» X. Л. Борхеса, где нет единого абсолютного времени, а бесконечность временных рядов и эта «растущая головокружительная сеть расходящихся и параллельных времен, которые сближаются, ветвятся, перекрещиваются или век за веком так и не соприкасаются, заключает в себе все мыслимые возможности… Вечно разветвляясь, время ведет к неисчерпаемым вариантам будущего».

Другой распространенный аргумент против всемирной истории — множественность различных интерпретаций одного и того же исторического события или процесса. «Историю можно интерпретировать поразному, — писал К. Поппер, — в ней можно видеть классовую борьбу, или борьбу за расовое господство, или борьбу между открытым и закрытым обществом; история может быть историей религиозных идей или научного и промышленного прогресса. Все эти точки зрения в большей или меньшей степени интересны и как таковые вполне приемлемы»^[13]. Невозможность опровержения метода интерпретации, избранного исследователем, приводит к столкновению несовместимых точек зрения, к непониманию, к нарушению коммуникации, без чего невозможно развитие.

Неопределенность, неустойчивость современного мира, вариабельность, непредзаданность путей развития различных культур, непредсказуемость человеческих действий, которые могут быть не только конструктивными, но и деструктивными, приводят к тому, что «тревога» (К. Хорни), «забота» (М. Хайдеггер) человека по поводу своего бытия в мире возводятся в ранг философских категорий, характеризующих человеческое существование. Все это становится благоприятной почвой, как отмечает М. Элиаде, для «бунта против времени», порождает попытки запретить события истории. «Нарастание ужаса истории» толкает к тому, чтобы вновь замкнуться в «искусственном горизонте архетипов и их повторений», отказаться от свободы и реинтегрироваться в природу или общество, раствориться в них и достигнуть тем самым равновесия и покоя^[14]. «Усталостью от прогресса» объясняется и аисторизм постструктурализма, который рассматривает культуру как совокупность тем или иным образом структурированных текстов, превращает язык в «свободную игру знаков» или бесконечный процесс «прививания одних текстов другим». Децентрализация субъекта, приведшая, по выражению Р. Барта, к смерти автора, с одной стороны, препятствовала политической ангажированности теоретической мысли и предоставляла безграничные возможности каждому, кто желал увлечь деконструкцию в «иное место, написать и переписать ее» (Ж. Деррида). Но с другой, «свободная игра смыслов» оборачивалась предельной субъективизацией интеллектуального творческого процесса, граничащей с безответственностью, отрывом от социальной практики и исторического контекста, на указывает указывает X. Патнем, критикуя позиции Ж. Дерриды.

Итак, история в самом общем смысле суть способ существования всего сущего. Поэтому мы имеем дело с множеством историй, каждая из которых выступает диахроническим аспектом любого объекта — природного или культурного. Несмотря на разницу между историей природы и историей культуры, они не являются полностью несопоставимыми. Действительно, в мире природы есть известные материальные, физические сущности и процессы, познание которых позволяет формулировать фундаментальные законы. Однако и эти законы до известной степени являются человеческими конструкциями и в силу этого историчны. Что же касается культуры во всем ее многообразии, то ее значения устанавливаются в процессе человеческой деятельности, направленной на осмысление и преобразование мира, на создание новых культурных форм. Открытый характер человеческой деятельности обусловливает бесконечность исторического творчества, а значит, и потенциальную бесконечность истории. Вместе с тем конечность человека означает его причастность не к культуре вообще, а к ее конкретной форме проявления. Поэтому у истории «вообще», как и у человека «вообще», не может быть никакого смысла. История — это мир смыслов, инновационно порождаемых в процессе человеческой деятельности, это бесконечный процесс переосмысления конечного как проявления бесконечного.

Означает ли отсутствие универсальных законов в истории отсутствие в ней частных законов и закономерностей? Уделяя этому вопросу особое внимание, К. Хюбнер отмечает, что отрицание всеобщего в истории (культуре) ведет к радикальному номинализму. Поэтому проблема не в том, есть ли всеобщее в истории, а в том, каковы его особенности. Неповторимость, уникальность изучаемого историком объекта — определенного государства, конституции, экономической системы, религиозного учения, стиля в искусстве — не противоречит утверждению, что «все это является всеобщим, поскольку внутри него многообразные проявления государственной, экономической, религиозной и иной жизни могут распадаться на более разветвленные взаимосвязи»^[15]. Но и при том, что тип всеобщего в исторических науках иной, чем в естественных, по своей логической форме это всеобщее «ничем не отличается от законов природы, поскольку тоже состоит из правил», устанавливаемых человеком. Иными словами, речь идет не об отсутствии логического в историческом, а об их нетождественности.

Любой исторический объект, выступающий предметом исторического исследования, представляет собой сложную, многоуровневую систему, обладающую своими собственными закономерностями функционирования и развития и сохраняющую свою самотождественность, выделенность по отношению к другим системам. Вместе с тем эти закономерности историчны, изменчивы, так как устанавливаются в процессе человеческой деятельности, которая, хотя и испытывает действие природных законов — физических, биологических, психических и др., не только не подчиняется им, но и создает различные условия их реализации. И, наконец, всякая историческая система подчиняется неким общим структурным законам и закономерностям мира, позволяющим человеку воспринимать его как динамическое целое, доступное пониманию. Таким образом в истории не существуют единые на все времена и для всех объектов неизменные исторические законы, что, вопервых, не означает отсутствия частных законов и закономерностей, историчных, изменчивых, ограниченных в пространстве и времени, а во-вторых, допускается существование всеобщих структурных закономерностей мира, которым могут подчиняться и социокультурные явления.

• [1] Фуко М. Слова и вещи. С. 353.
• [2] Бродель Ф. История и общественные науки. С. 138.
• [3] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 6.
• [4] Фуко М. Слова и вещи. С. 354, 350.
• [5] Хюбнер К. Истина мифа. С. 274, 275.
• [6] Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993. С. 5.
• [7] Поппер К. Указ. соч. С. 57.
• [8] Моисеев Н. Н. Универсум.: Информация, Общество. М.: Устойчивый мир, 2001.
• [9] Гадамер Г.-Г. Истина и метод. С. 437.
• [10] Фуко М. Слова и вещи. С. 390.
• [11] Шафф А. Куда ведет дорога? // Философия истории. Антология / сост., ред.Ю. А. Кимелев. М., 1994. С. 329.
• [12] Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / пер. с англ. И. Хестановой, Р. Хе-станова. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. 280 с.
• [13] Поппер К. Нищета историцизма. С. 173—174.
• [14] Элиаде М. Космос и история. С. 136—139.
• [15] Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. С. 241.