В настоящее время, в связи с развитием в европейской науке XX века организмических теорий и общей теории систем, в европейском научном сообществе отмечается возрастание интереса к древнекитайской философии. Ряд положений древнекитайской философской мысли, которые в IX)? и начале XX века считались иррациональными и мистическими, наполняются новым, рациональным содержанием.
Так, например, лауреат Нобелевской премии по биологии Жакоб провел подробное исследование параллелей древнекитайской «Книге перемен» («И Цзин»), которое он обнаружил, сопоставив ее с современными представлениями о триплетах в генетическом коде. Его идеи были развиты Р. Якобсоном и применены в исследованиях о роли симметрии в словесном искусстве. Р. Якобсон использовал также идеи о созвучии древнекитайского символического понимания симметрии двух других Нобелевских лауреатов по физике Ли и Яна, чьи имена связаны с открытием особого рода симметрических отношений в физике1.
Понятия философии древнего Китая в современном культурно-историческом и научном контексте обретают новые смысловые связи и даже начинают использоваться в современном научном обиходе. В этом ряду можно отметить характерное название работы Ф. Капры — «Дао физики», посвященной освещению концептуальной революции в физике XX века2.
1 Иванов В. В. Нумерология и история познания // Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 5.
2 Capra F. The Tao of Phisics. Berkeley: Shambhala Publ. 1975.
Переосмысление положений древнекитайской философии в свете данных современной науки ставит под сомнение адекватность целого ряда существующих переводов философских текстов древнего Китая. Возникающее при этом противоречие делает необходимым критический анализ, во-первых, оснований ранее сформированных представлений и, во-вторых, границ применимости новых аналогий. И то и другое предполагает детальный анализ текстов-первоисточников древнекитайской философской мысли.
Подобная задача имеет двойственный характер. С одной стороны, она непосредственно связана с классической филологией. А с другой стороны, текстологический анализ предполагает и наличие определенного метода исследования и интерпретации.
Интерпретационные методы, непосредственно внедренные в выявляемые с их помощью смысловые структуры, требуют объяснения их сути, места и значения в исследовательской практике.
Необходимость в такого рода исследованиях приобретает особую значимость в контексте развития современной философской мысли, которая в XX веке продемонстрировала «поворот» к проблемам выражения мысли в языке. С начала XX века получили большое развитие исследования семиотических систем, а сейчас, пожалуй, наиболее широко обсуждаются общие и частные вопросы выражения миропонимания в языке.
Вопросы выражения миропонимания в языке напрямую связаны с проблемами понимания. Смысловое свершение, в котором осуществляется понимание, связано с глубинными механизмами интеллектуальной деятельности человека, его сознанием, мышлением, интуицией. Результат понимания текста может зависеть от вне текстовых факторов, например, от ценностных ориентаций исследователя, его знаний, целевых установок. Существование различий в отдельных условиях понимания вполне достаточно для разночтения по поводу одного и того же текста у разных исследователей. Все это в полной мере актуализировалось в ходе изучения древнекитайских философских текстов.
Началом систематического исследования китайской философии и культуры на Западе можно считать переводы и сочинения о Китае христианских миссионеров XVII—XVII вв.еков, которые послужили первым главным источником сведений о Китае и долгое время питали академическую науку, литературу и публицистику. Эти переводы во многом несовершенны и для современного китаеведения давно пройденный этап. Однако, они повлияли на творчество крупнейших европейских деятелей науки и культуры, чьи труды, при их скромном значении в области собственно китаеведения, получили значительную известность за его пределами и повлияли на формирование мировоззрения «читающей публики». Наглядным примером этому может послужить русский перевод Д. П. Кониси текста «Дао дэ цзин» вышедший под редакцией Толстого3. Он во многом отражал толстовскую версию понимания учения Лао-цзы и она повлияла на мировоззрение миллионов читателей.
Западные исследователи китайской мысли часто искали в ней. подкрепление собственных построений и «неизбежно» находили искомое. Объяснение этому можно найти в работах М. Хайдеггера, описавшего предструктуру понимания и предложившего понятие герменевтического круга4. То, что зафиксировано письменно, открыто навстречу новым позитивным связям и поэтому исследователь познает текст в том прочтении, которое он сам и задает5.
Недостаточный учет специфических особенностей китайской философии и культуры и влияние различных версий европоцентризма, прилагаемых к истории культуры и философии Китая в начале ее изучения, обусловил трудности в их осмыслении. Это отразилось, например, в работах по истории даосизма таких выдающихся китаеведов прошлого как Д. Легг6, Л. Вигер7, В. П. Васильев8, а также некоторых крупных современных ученых, например Дж. Крила9, А. Ч. Грэма10 и др .
Но, по мере осознания уникальности языковой, исторической и культурной специфики китайских текстов в западной науке осуществлялись попытки понять и их уникальную составляющую. Против пренебрежения своеобразием культурной китайской традиции выступали многие известные мыслители. Например, Н. Я. Данилевский11 и О. Шпенглер12. Широкие дискуссии по этому поводу вызывали работы А. Д.
3 Лао Си, Тао-те-кинг или Писание о нравственности / Под ред. Л. Н. Толстого. Пер. с кит. проф. ун-та в Киото Д.П.К. М., 1913.
4Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
5Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988, с. 317.
6Legg J. The Religions of China. N.Y., 1881.
7Vieger L. A History of Religious Beliefs and Philosopfcal Opinions in China from the Beginning to the Present Tame, Hsien-hsien, 1927.
8 Васильев В. П. Даосизм. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1888.
9 Creel H. G. What is Taoism? And other Studies in Chinese Cultural History. Chicago, 1970.
10 Graham A.C. The book Of Lieh-Tzu. London, I960.
11 Данилевский H.Я. Россия и Европа. М., 1991.
Сербиненко В. В. Место Китая в концепции культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского // 13-ая научная конференция «Общество и государство в Китае». 4.2. М., 1983.
12 Шпенглер О. Закат Европы, т.1. 1923.
Тойнби13. Попытку выявить основные определяющие факторы китайского «духовного этносоциального склада» предпринимал М. Вебер14. Изучением своеобразия китайской культуры, ее символизма, принципов «синхронии» и «акаузальности», занимался и К. Г. Юнг15. Против недостаточного учета китайской специфики решительно выступали многие известные китаеведы. Например, А. Масперо16, точка зрения которого получила поддержку и развитие в работах Сюй Дишаня17, Дж. Нидэма18, К. М. Скиппера19, Н. Сивина20, М. Кальтенмарка21 и Н. Ж. Жирардо22. Н. Ж. Жирардо детально проанализировал причины, приведшие к доминированию европоцентристских концепций в европейском китаеведении 19 века23.
Ранее среди синологов было достаточно популярным мнение о слабой связи философии Китая с естественными науками как ее специфическом дефекте24. Это мнение излагалось X. X. Дабсом25 и.
13 Toynbee A.J. A Jorney to China, or Things which are Seen. L., 1931.
Диалог историков. Переписка А. Тойнби и Н. Конрада // Конрад Н. И. Избр. труды. История. М., 1974.
14 Weber М. The Religion of China. N.Y., L., 1964.
15 Jung C.G. Psychology andthe East. N.J., 1978. Wilhelm R., Jung C.G. The Secret of Golden Flower. 1931.
16 Maspero H. Le taoisme. Melanges Posthumes sur les religion et l" histoire de la Chine. Paris, 1950, pp. 201−218.
Торчинов E. Даосизм, опыт историко-религиоведческого описания. C-П., 1993., с. 40.
17 Сюй Дишань. Дао цзя сысян юй даоцзяо. // Яньцзин сюебао, 1927, № 2, с. 259.
18 Needham J. Science and civilization in China, vol.1−5, Cambridge, 1954;1983.
19 Schipper K.M. The Taoist Body. // History of Religions, vol.17, 1978, № 3−4.
20 Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. // Harvard Monographs in the History of Science, № 1, Cambridge, Mass., 1968.
21 Kaltenmark M. The ideology of the T’ai-p'ing ching. // Fasets of Taoism. New Haven and London, 1979.
22 Girardot N.J. Myth and Meaning in Early Taoism: the Theme of Chaos (hun-tun). Berkley, 1983.
23 Girardot N.J. The problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion. // History of Religions, vol.15, 1976, № 4., pp 289−318.
24 Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994., с. 345.
25 Dubs Н.Н. The Failure of the Chinese to Produce Philosophical Systems // T’oung Pao. Leden, 1929, Vol.26., pp 106−108. другими исследователями26 и рождено еще европейским Просвещением. оп 2й 29.
Но это мнение опровергли Дж. Нидэм, В. С. Спирин, А. И. Кобзев и другие исследователи, показав, что естественные и гуманитарные науки в Китае были синкретически объединены с философией общей терминологией и так называемой нумерологической методологией.
Изучение методологических основоположений китайской философии потребовало применения специального структурно-текстологического.
-< 30 метода, который был предложен В. С. Спириным, получил дальнейшее развитие в работах А. М. Карапетьянца31 и А. И. Кобзева32 и в настоящее время достаточно широко используется в отечественной 33 34 синологии. Например, в работах Н. В. Ивочкинои, С. В. Зинина, В. В. Лихтмана35, 3. Г. Лапиной36, М. В. Исаевой37. Из современных исследований, касающихся данной проблемы, особо выделяются работы А. И. Кобзева, в которых он убедительно продемонстрировал.
26 Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1972, т.1, с. 15.
27 Needham J. Science and civilization in China, vol.1−5, Cambridge, 1954;1983.
28Спирин B.C. Геометрические образы в древнекитайской философии // Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983.
29 Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994 .
30 Спирин B.C. Системно-структурный подход к м письменным памятникам. // Народы Азии и Африки. М., 1969, № 4.
Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
31 Карапетьянд A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. М., 1974.
32 Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
33 Ивочкина Н. В. Отражение нумерологической методологии на средствах денежного обращения Китая. // Новое в изучении Китая. М., 1988.
34 Зинин C.B. О структуре коррелятивного мышления в Китае. // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 198 8. 4.1.
35 Лихтман В. В. Пространственные текстологические структуры («Шань хай цзина» и «Ши цзина»). // XVIII научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1987. 4.1.
Лихтман В. В. Трансформация чжоуской и шанской пространственных моделей в «Гимнах Лу» // XX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1989. 4.1.
36 Лапина З. Г. «Пять дел» (у ши) в политической культуре традиционного Китая. // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1988. 4.1.
37 Исаева М. В. Соотношение музыкальной системы люй и общей теории познания в Китае // XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1988. 4.1. невозможность правильного понимания китайской философии без 38 выявления и анализа ее методологических основоположении и показал преимущества языкового подхода к китайской философии39.
Особое направление исследований древнекитайских философских текстов возникло на стыке философии и филологии. Данное направление характеризуется особым вниманием к этимологии знаков китайской письменности, восходящих к древнекитайской системе письма «Гувэнь». Систематические исследования семантики древних знаков, лежащих в основании китайской письменности, предпринимали Л. Вигер40 и Р. Б. Блэкни41. Они подробно описали этимологии знаков китайской письменности и их философское осмысление. Однако результаты их исследований отягощены интерпретациями, обусловленными сформировавшимися в 19 веке несколько упрощенными представлениями о китайской философии и культуре.
Удачный пример интерпретации китайского философского текста, с привлечением данных по этимологии иероглифов, продемонстрировал Стюарт Алва Олсон42. Содержательный анализ эволюции начертания.
38 Кобзев А. И. Методология традиционной китайской философии // Народы Азии и Африки. М., 1984, № 4.
Кобзев А. И. Проблема обобщения в традиционной китайской философии // XV научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1984. 4.1.
Кобзев А. И. Генерализация в классической китайской философии // Народы Азии и Африки. М., 1986, № 5.
Кобзев А. И. Формирование основ китайской философии // VHI научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1984. 4.1.
Кобзев А. И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
39 Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.
40 Вигер J1. Курс китайских иероглифов. 4.1−3. М., 1931.
41 Blackney R.B. The Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanghai, China, 1926.
42 The Intrinsic Energies of T' ai Chi Ch’uan. Chen Kung Series Volume Two. Compiled and Translated by Stuart Alve Olson. Dragon Door Publications. Saint Paul. 1994. знаков китайской письменности провел Б. Карлгрен43. Перспективный подход в рамках данного направления указан в работе Г. Э. Гороховой44. Она считает, что смысл иероглифических знаков может постигаться только образно. Описание их аутентичного значения требует использование образных и логических средств, как бы вытягивающих в один ряд то, что иероглиф охватывает объемно и целостно.
В ряду данных исследований можно отметить работу A.A. Серкиной по дешифровке и интерпретации на основе исторических и социокультурных сопоставлений ряда знаков древнекитайской письменности, относящихся к периоду Шан-Инь45. На примере данной работы можно указать и на основную проблему, которая актуализируется в процессе данного рода исследований. Она заключается во множественности версий интерпретации одних и тех же знаков в работах разных авторов и затрудненности поиска объективных критериев толкования их графической формы. Это существенно затрудняет задачу истолкования графической формы иероглифов. На данную проблему указывает, например, В.М. Крюков46.
В тоже время, такие исследования позволяют произвести существенное уточнение смысла иероглифов. Требование образного постижения этих знаков в процессе толкования их графических форм.
43 Karlgren В. Grammata Serica. Script and Phonetics in Chinese and in Sinu-japanese. Reprinted from the Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm. № 212, 1940.
44 Горохова Г. Э. К проблеме интерпретации категорий традиционной китайской философии. // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., Наука, 1987.
45 Серкина A.A. Опыт дешифровки древнейшего китайского письма. М.: 1973.
46 Крюков В. М. Символы власти и коммуникации в доконфуцианском Китае (к антропологии дэ). // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в обусловлено тем, что средством фиксации китайской философии служат идеографические тексты, которые принципиально отличаются от европейских текстов, написанных фонетическим письмом47. Они контрастно отличаются от европейских по своим лингвистическим, типологическим и историческим признакам. Лингвистическое отличие наиболее очевидно.
Для исследователя китайских философских текстов, живущего в ином языковом и культурном контексте, оказывается скрытым естественное, нативное понимание и истолкование китайских источников. Древнекитайские философские тексты отделены языковыми барьерами и относятся к другой, чужой для исследователя традиции и историческому времени. Он сталкивается с необходимостью заниматься реконструкцией иных мыслительных структур, поиском средств их выражения и объяснения.
Причем, языковые барьеры при изучении и понимании древнекитайских текстов существуют как бы в нескольких плоскостях. Помимо барьера между китайским и родным для западного китайской культуре. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 1998. С. 88−89.
47 Любая система письменности относится к одному из двух основных типов. Первый из них включает такие системы, знаки которых служат для записи звучания тех или иных единиц языка (к ним относятся как алфавиты, состоящие из букв и записывающие звуки, так и слоговые системы письменности, фиксирующие целые слоги). Второй тип письменности характеризуется тем, что знаки служат для записи определенных значащих речевых единиц, без указания на их звучание. В отличие от письменностей первого, фонетического, типа, письменности второго типа обычно называются пиктографическими, идеографическими или иероглифическими. Фонетическое письмо фиксирует только произношение слова, смысл которого непосредственно не зависит от начертания фонетического знака, в связи с тем, что он опосредуется голосовым сигналом, на который, собственно, и указывает знак фонетического письма. Эта особенность фонетического письма принципиально отличает его от идеографической письменности. Знак идеографической письменности значим в пределах круга понятийных ассоциаций прямо или условно связанных с изображением, составляющим данный знак, а не словом. Китайская система письменности относится ко второму типу письменностей. См., например: Задоенко Т. П., Хуан Шуин. Основы китайского языка. Вводный курс. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983. С. 13 исследователя языком, возникают проблемы, связанные с существованием различий между современным и древними китайскими языками. При изучении и интерпретации древнекитайских текстов необходимо четко осознавать существование не одного единственного китайского языка, а сразу трех китайских языков: современного -" Байхуа", классического литературного — «Вэнь янь» и наиболее древнего — «Гу вэнь» .
Ю.В. Рождественский указывал, что задачу изучения древнекитайских философских текстов часто затрудняет знание современного китайского языка, который может своими смысловыми.
48 структурами невольным образом навязывать привнесенный смысл. Его следствием неизбежно оказывается перенос словарных значений иероглифов, которые знакомы исследователю из современного языка, на древнекитайский текст. Это может серьезно запутать анализ текста. Интерпретатор текста порой улавливает только словарно-лексический слой значений текста. В ином случае ему приходится прибегать к своеобразной дешифровке скрытого смысла. Но то или иное отклонение в толковании знаков и выборе их словарных значений может сильно изменить смысл первоисточника.
Привнесение смысла возможно и при более углубленном знании древнекитайского языка, за счет привнесения смысловых структур языка «Вэнь янь» в тексты, изначально зафиксированные в письменном языке «Гу вэнь». Данная проблема, возникающая при переводе и интерпретации древнекитайских философских текстов, явно осознавалась уже в древнем Китае. Несмотря на это, а также на то, что на современном этапе изучения древнекитайских текстов существует достаточно большое количество специальных работ, посвященных древнекитайскому языку и древнекитайским текстам, она далека от своего разрешения.
Данную проблему, в той или иной степени, затрагивали в своих работах С.Е. Яхонтов49, A.M. Карапетьянц50, Ю.В. Бунаков51, Б. Карлгрен52. При всей ценности результатов их работ, в них не проводится четкого разграничения между языками «Вэнь янь» и «Гу вэнь». Это обусловлено используемым данными авторами методом исследования древнекитайских текстов. Данный метод сложился на самом раннем этапе изучения письменной традиции древнего Китая, когда появившиеся в Китае христианские миссионеры попытались описать его по принципу описания классических для европейца того времени древнегреческого и латинского языков.
Положительной стороной данного метода является возможность использовать при изучении древнекитайских текстов детально разработанный методологический аппарат, наработанный в европейском языкознании при изучении индоевропейских языков. Возможности данного метода позволяют проводить фундаментальные исследования, что легко увидеть на примере совместной работы М. В. Крюкова и Хуан.
48 Рождественский Ю. В. О книге В. С. Спирина «Построение древнекитайских текстов». //Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М., Наука, 1976, с. 224.
49 Яхонтов С. Е., Древнекитайский язык. М. 1965.
50 Карапетьянц A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-филологические исследования. М., 1974. Карапетьянц A.M., К вопросу о лингвистической датировке древнекитайских памятников, — «Ученые записки Тартусского государственного университета», 1969, вып.201 («Труды по востоковедению»).
51 Бунаков Ю. В., Гадательные кости из Хэнани (Китай). М.-Л., 1935.
52 Karlgren В. Excursions in Chinese Grammar, — «Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities», Stockholm. Vol.23., 1951.
Шу-ин53. В своей работе они на материалах древнекитайских текстов выделили специфические особенности древнекитайского языка на разных исторических этапах его развития и предложили соответствующую периодизацию.
Однако этот метод подвергался и обоснованной критике. Ее основные тезисы видны из работы Г. Габеленца. Он писал, что грамматический анализ китайского и тем более древнекитайского текста возможен только после того, как понят буквальный смысл его терминов и что «. к китайскому языку никак не применим метод, обычный при занятиях классическими языками, когда розыскам слов в словаре предшествует грамматическая работа и анализ конструкций, встречающихся в тексте» 54. Наиболее рельефно эта критика проявилась в работах А. Масперо55. В отечественном китаеведении еще в первой половине XIX века с подобной критикой выступал и один из основоположников русской синологической школы Н. Я. Бичурин (О.Иакинф), который много лет занимал пост главы русской духовной миссии в Пекине56.
В настоящее время при изучении китайского и древнекитайского языков отмечаются попытки выработать новый взвешенный подход, использующий методологию, выработанную в европейском языкознании, и, в тоже время, учитывающий указанную критику. Удачный пример подобного рода исследований демонстрируют работы В. М. Солнцева, которые посвящены теоретическому осмыслению основных особенностей.
53 Крюков М. В., Хуан Шу-ин., Древнекитайский язык. М., 197 8.
54 Gabelenz G.v.D., Chanesische Grammatik, Berlin, 1953. с. 331.
55 Maspero H. Les Langues de l’Extreme-Orient., Le Chinois, Encyclopedie Fracaise. 1939. Лингвистический энциклопедический словарь. M., 1990, с. 224.
56 Бичурин. Н. Я. Китайская грамматика. СПб., 1835. с. 69. языков Восточной и Юго-Восточной Азии с позиций общего языкознания57.
Тем не менее, достаточность данного подхода также может быть поставлена под сомнение. Так, например, нейросемиотические исследования58 дают основания для выдвижения тезиса о неполной применимости грамматического анализа для аутентичных древнекитайских текстов. Это обусловлено идеографической спецификой письменных знаков «Гу вэнь», лежащих в основании китайской письменности. Изучение материалов по истории китайской письменности показывает, что чем древнее ее знаки, тем более они изобразительны, то есть содержат информацию вполне зримо, а в знаках древнейшего письма скорее даже живописно. Показано, что в основе их происхождения лежат пиктограммы, получившие развитие в идеограммах.
Китайская письменность — это единственная крупная современная система письма, которая сохранила свою пиктографическую основу, хотя далеко не все знаки китайского языка являются простыми символическими изображениями конкретных предметов окружающего мира. После реформирования знаков древнего письма, которыми первоначально были записаны древнейшие философские тексты, возникли затруднения в их прочтении и этимологии знаков, достаточно различимые в ранних стилях записи иероглифов визуально, стали не столь очевидны при переходе к кодифицированному письму.
57 Солнцев В. М. О значении изучения восточных языков для развития общего языкознания. Теоретические проблемы восточного языкознания. 4.2. М., 1982. Солнцев В. М.
Введение
в теорию изолирующих языков. М. Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995.
58 Спрингер С., Дейч Г. Левый мозг, правый мозг. Ассиметрия мозга. М., «Мир». 1983.
Это обстоятельство породило разброс в толковании иероглифов и обусловило появление многообразия интерпретационных концепций по поводу одних и тех же текстов.
Существование разночтений иероглифики явно осознавалось уже мыслителями древнего Китая. Их интересовало не только современное им значение иероглифов, но и их этимология. В трудах древних философов часто встречаются примеры объяснения значения терминов через их этимон. Этот метод играл значительную роль как метод философского анализа понятий. Эти приемы можно встретить уже в трудах Конфуция, Мен цзы и многих других китайских мыслителей. То же самое можно сказать и о древних филологических трудах, в которых, в первую очередь, шло изучение ключевых для философских текстов иероглифов.
Этимологические изыскания приобрели важную роль в развитии китайской мысли. Развитие знания (философии, общественной мысли) при помощи интерпретирующих методов стало зависеть не только от предмета исследования, но и от способа анализа языка. Возник новый уровень исследования, оказалось важным не только «что» рассматривается в философских текстах, но и «как» оно выражено и зафиксировано.
Наиболее авторитетным китайским трудом, обобщившим все достижения древних китайских филологов в области этимологии, был словарь Сюй Шэня — «Шовэнь цзецзы», изданный в 121 году нашей эры. При интерпретации значений иероглифов древнего Китая обращение к материалам «Шовэнь цзецзы» считалось одним из основных условий их правильного воспроизведения. Сюй Шэнь считал, что иероглиф имеет одно основное значение, которое являлось исходным, а все другие значения были производными от основного. Он рассматривал это не только как филологическую, но и как философскую проблему. Создав определенную схему классификации знаков китайской письменности, он видел в ней классификационную модель мира в целом59.
В китайских иероглифах смысл, звучание и внешний образ сливаются в единое целое и базисным элементом этой конструкции является понятие, обозначаемое иероглифом «вэнь». При этом существовал разрыв между разговорным и письменным языком. Этот разрыв был обусловлен принципиальным различием кодирования информации в устной речи, где в качестве кода используется звук, и в китайской письменности, где в качестве кода используются особые знаки — пиктограммы и идеограммы.
Их принципиальное отличие от знаков фонетического письма заключается в незакрепленности за ними конкретной лексической) единицы языка — звукового сигнала или фонетика, в возможности их I интерпретации на любом языке. Они могут читаться как слово, синоним этого слова, словосочетание, предложение с различными вариациями смысла, несколько предложений60. Здесь имеется отличная от дискурсивной структуры текста как знака, ориентированная не на звуковое, а на зрительное соподчинение и конструирование смыслов, которое осуществляется посредством рисунка, лежащего в основании пиктографического (идеографического) знака.
59 Крюков М. В., Переломов JI.C., Софронов М. В., Чебоксаров H.H. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., Наука, 19 83, с. 3 02.
Лингвистический энциклопедический словарь. М., «Советская энциклопедия». 1990. С. 374.
Рисунок — это вид запечатления, позволяющий другим увидеть то, что видел его творец. Его смысл жестко связан с его непосредственным начертанием, которое передает содержание сознания без слов. Эти рисунки и служили для передачи смысла сообщения в древнекитайской письменности. Они передавали понятия конкретных существ и предметов, символизировали действия (т.е. передавали глагольные понятия) или отвлеченные понятия, так или иначе ассоциируемые с изображением61. Для понимания смысла подобного сообщения необходимо понять семантику самих рисунков.
Таким образом, понимание философских понятий и текстов древнего Китая представляет собой особую задачу. Учитывая то, что средством их фиксации служит идеографическая система письменности, для их адекватного прочтения и понимания необходим поиск особых средств экспликации выражаемых в них смысловых структур в системе фонетического письма, используемого в нашей культуре. Для решения этой задачи необходимо исследовать проблему своеобразия китайской идеографической письменности и найти конструктивный подход к переводу и интерпретации древнекитайских текстов и философских понятий.
Основная цель диссертации заключается в выявлении методологических особенностей семиотического анализа понятий философии древнего Китая. В соответствии с поставленной целью в диссертации предполагается решить следующие задачи:
— Рассмотреть условия формирования понимания древнекитайских философских текстов на Западе.
61Лингвистический энциклопедический словарь. М., «Советская энциклопедия». 1990.
Провести критический анализ существующих в китаеведении подходов к переводу и интерпретации древнекитайских философских понятий.
Выявить семиотические особенности письменности древнего.
Китая.
Предложить конструктивный подход к интерпретации идеографических знаковых структур, учитывающий семиотические особенности письменности древнего Китая.
Продемонстрировать его использование для интерпретации философских понятий древнего Китая.
Эксплицировать структуры их понимания в тесной связи с актуальными для носителя древнекитайской культуры контекстными смыслами.
Общую методологическую основу исследования составляют принципы, реализуемые в рамках семиотического62, структурального и феноменологического подходов. В качестве общенаучных методов использованы методы сравнения, обобщения, анализа, синтеза и моделирования.
При выявлении семиотических особенностей древнекитайской письменности использованы данные исследований по истории древнекитайской письменности, а также данные нейросемиотики и идеи, высказанные в работах Л. С. Выготского по общей и детской.
С. 171.
62 Семиотический в самом общем виде. Изходя из понимания семиотики (от греч. зетел. оп — знак, признак) как — 1) научной дисциплины, изучающей общее в строении и функционировании различных знаковых (семиотических) систем, хранящих и передающих информацию- 2) системы того или иного объекта, рассматриваемого с точки зрения семиотики в 1-м значении. Первоначально общие принципы семиотики как «науки о знаках» были подмечены над естественным языком в работах Ч. С. Пирса и Ф. Де Соссюра (например, см.: Степанов Ю. С. Семиотика., М., 1971.) психологии. При переводе и интерпретации древнекитайских письменных знаков предполагается, что общая структура языка, как средства коммуникации и тем самым установления общего пространства смыслов, уже предполагает наличие внутренней единой структуры смысла. В работе она называется «глубинным смыслом» и соотносится с общей структурой позиции, занимаемой человеком в мире. С тем, что можно назвать человеческим жизненным пространством, задающим условия существования человека и эксплицируемым в языке.
Непосредственный анализ иероглифических знаков в представляемой работе реализует следующее методологическое движение. Вначале рассматривается внутренний порядок значимых элементов иероглифа и их этимология. Их значения служат основой включения смыслов, выражаемых через иероглиф, в общую систему китайской письменности. Внутренняя упорядоченность иероглифа интерпретируется нами как непосредственно соотносимая с инвариантами зрительного восприятия человека. Этот анализ пополняется рассмотрением структур смыслов, включающих его в языковую систему. В структуру смыслов иных иероглифов и понятийно-предметных комплексов, дополняющих существование отдельного иероглифа до существования его в качестве элемента системы, описывающей жизненный мир человека.
На основании проведенного в работе критического анализа существующих в китаеведении подходов к переводу понятий философии древнего Китая установлено, что результаты их понимания зависят от используемого при этом метода анализа языка. Выбор того или иного метода анализа древнекитайского языка обусловливает появление разных переводов древнекитайских философских текстов и сказывается на результатах соответствующего историко-философского исследования. При использовании формально-грамматического метода интерпретации значений иероглифов, выражающих философские понятия, приписывание им той или иной грамматической формы обусловливает появление разных интерпретационных моделей.
Доказано, что при применении только формально-грамматического метода к древнекитайским текстам не учитывается специфическая особенность литературного китайского и древнекитайского языков. Данная особенность выражается в том, что в данных языках один и тот же иероглиф мог выступать в разных грамматических формах.
Изучение истории китайской письменности позволило выявить семиотическую особенность древнекитайских текстов, обусловливающую проблему неполной применимости формально-грамматического метода к анализу древнекитайских текстов. Ограниченность его применения обусловлена тем, что древнекитайские тексты зафиксированы в идеографических знаковых структурах. Они принципиально отличаются от фонетических знаковых средств, для которых, собственно и создавались формально-грамматические методы анализа языка, используемые в классическом языкознании. Древнекитайский язык был наддиалектным письменным языком, служившим письменным языком общения у разноязыких народов, в котором один и тот же знак имел различные произношения. При этом существовал разрыв между разговорным и письменным языком, который был обусловлен принципиальным различием кодирования информации в устной речи, где в качестве кода используется звук, и в древнекитайской письменности, где в качестве кода используются особые знаки, первоначально представляющие собой рисунки.
Доказано, что древнейшие иероглифы представляют собой схематизированные изображения предметов — пиктограммы и реже идеограммы, где изображения находятся в особой смысловой связи между собой, выражая определенное понятие. Главной компонентой графической формы начертания пиктограмм и идеограмм и способом указания на их значения выступают зрительные реализации, которые реализуют своеобразную грамматику и синтагматику идеографического текста. Вследствие преобладания зрительной корреляции над звуковой, внутритекстовые контекстные связи в древнекитайских текстах задаются не дискурсивно, а образно.
Обоснована необходимость семиотического изучения понятий философии древнего Китая, основанного на изучении средств их фиксации и трансляции. Доказано, что при изучении древнекитайских текстов можно выделить как минимум три плоскости представления смыслов. Первый, на уровне сочетания значимых элементов отдельного иероглифического знака. Данный уровень специфичен именно для идеографических текстов. Второй, на уровне сочетания значимых элементов текста, который общезначим при изучении любого текста, как осмысленной упорядоченности знаков. И, наконец, метауровенькультурно-исторический и/или социальный контекст, в котором существует любой текст.
На основании проведенного семиотического анализа иероглифических знаков, предложена новая интерпретация центрального понятия китайской философии, средством фиксации которого является иероглиф «дао». Реконструировано изображение, зафиксированное в древних формах начертания иероглифа «дао», которое дает основание для сопоставления семантики этого иероглифа с комплексом архаических представлений, ассоциируемых с термином «Пань-гу». Установлено, что формирование комплекса представлений обусловивших появление философской категории «дао» началось на раннем этапе формирования китайской культуры, во времена доминирования родового сознания над индивидуальным, которое послужило основой для возникновения системы представлений о тождестве и взаимном соответствии человеческого тела и мира — тела мира и тела человека.
Результаты диссертационной работы могут быть использованы в ходе текстологического анализа первоисточников древнекитайской философии для решения чисто практической для философского сообщества проблемы ознакомления читателя с философскими текстами древнего Китая. Положения, развиваемые в исследовании, могут быть использованы для изучения китайской мифологии, истории даосизма, для изучения взаимовлияния медицинского и социального знания в контексте развития китайской философии. Развиваемые в диссертации положения имеют теоретическое и научно-практическое значение для изучения идеографических структур не только в рамках древнекитайской, но и в рамках более широкого круга культур, в которых использовались идеографическая система письменности. Кроме того, данные положения могут иметь эвристическую ценность при изучении палеографии.
Заключение
.
В самом начале изучения философской мысли древнего Китая на Западе на формирование представлений о древнекитайской культуре и философии существенное влияние оказали европоцентристские установки. Это отразилось на результатах как историко-философских, так и языковедческих исследований. Сформировавшиеся на данном этапе исследований представления о древнекитайском языке обусловили определенный подход к изучению древнекитайских философских текстов.
Данный подход складывался под влиянием работ первых миссионеров, которые описали китайский язык по образцу известных им классических древних языков — латинского и древнегреческого. Они признавали наличие в китайском языке грамматических категорий, сложных и производных (полисиллабичных) слов и частей речи, различающихся набором грамматических признаков. Эти представления были перенесены и на древнекитайский язык. При таком подходе к переводу китайских философских текстов и истолкованию значений иероглифов возникает трудноразрешимая проблема разнообразия лексических значений иероглифов при их переводе на европейские языки, проблема выбора того слова, которое наиболее адекватно передает значение иероглифа.
Это выразилось в появлении большого количества версий понимания иероглифа «дао» и выражаемого им философского понятия в работах западных исследователей, количество и альтернативность которых показывает, что проблема его понимания еще далека от своего разрешения. Данная проблема в значительной степени является методологической проблемой, поскольку понимание данного иероглифа и выражаемого им философского понятия в значительной мере зависит от выбора того или иного метода анализа древнекитайского языка, который обусловливает появление его разных переводов и сказывается на результатах соответствующего историко-философского исследования.
В свою очередь, данная методологическая проблема характеризует недостаточность формально-грамматического и словарного подходов к исследованию древнекитайских текстов. При анализе понятия «дао», если исходить только из его словарных значений, без учета специфики самого иероглифа «дао», возникает трудноразрешимая проблема выбора слова, которое наиболее адекватно передает его значение. Например, если исследователь, пытающийся разобраться с китайским понятием дао и охарактеризовать его на европейском языке, акцентирует внимание на его глагольных значениях, то его глагольные значения задают интерпретационную модель, в которой дао может пониматься как законосообразное движение мира. В качестве имени существительного — оно становится некоторой сущностью, как прилагательное — качеством.
Языковой характер данной проблемы актуализирует необходимость выявления особенностей древнекитайского языка и письменности, значимых для понимания и перевода китайских иероглифических знаков, ключевых для понимания философских текстов. История формирования иероглифической письменности показывает, что основная семиотическая особенность древнекитайских текстов заключается в том, что знаки этой письменности в начале своего возникновения представляли собой рисунки. Усложнение этой системы письменности осуществлялось посредством объединения рисунков на основании особой смысловой связи в один сложносоставной знак.
Поэтому семиотическое изучение иероглифов дает материал для понимания конкретной ассоциативной связи обусловленной культурно-историческим контекстом. Такое изучение позволяет выявить соответствие между фактическим и умственным рисунком понятия, зафиксированного в иероглифическом знаке, в определенном культурно-историческом контексте.
При изучении понятий философии древнего Китая необходимо четко осознавать, что их первоначальный смысл выражался в рамках системы письменности Гувэнь, которая использовалась во времена создания древнекитайских философских текстов. Основная особенность Гувэнь в том, что это письменный язык, который не указывал на произношение знаков, а выражал смысл через форму начертания самих иероглифов, которые восходили к древним рисункам.
Поэтому при интерпретации древнекитайских текстов и встречающихся в них философских понятий, записанных знаками письменного языка Гувэнь, необходимо учитывать не только их возможные лексические значения, но и семантику рисунков, лежащих в основании этих знаков. В китайской культуре, эти рисунки и выражаемые ими смысловые структуры, обозначались иероглифом «Вэнь», при этом сам древний письменный язык назывался «Гувэнь» -" Древние Вэнь". Поэтому для адекватного понимания и перевода древнейших китайских текстов необходимо и непосредственное изучение «Вэнь» .
Изучение древних форм начертания иероглифов и реконструкция выражаемых ими смысловых структур, позволяет выявить смысловые пласты древнейших текстов, анализ которых невозможен при изучении только лексических значений иероглифов, описанных в словарных статьях. В текстах древнего Китая, составленных из письменных знаков Гувэнь, указанием на смысловые структуры служили знаки-картинки, форма начертания которых, а не звук, и служила носителем смысла сообщения. Поэтому перевод текстов древнего Китая должен опираться и на изучение начертания составляющих его знаков.
При чтении и переводе древнекитайских текстов можно выделить как минимум три плоскости представления смыслов. Первый, на уровне сочетания значимых элементов отдельного иероглифического знака. Данный уровень специфичен именно для пиктографических или идеографических текстов. Второй, на уровне сочетания значимых элементов текста, который общезначим при изучении любого текста, как осмысленной упорядоченности знаков. И, наконец, метауровенькультурно-исторический и/или социальный контекст, в котором существует любой текст.
Таким образом, в процессе перевода текстов древнего Китая можно выделить следующие необходимые этапы:
4. Изучение начертания иероглифов с целью реконструкции того, что они изображают. В данном случае необходимо понять внутренний порядок черт иероглифа и реконструировать внутренне значимый рисунок, лежащий в его основании.
5. Сопоставление изображения с существующими лексическими значениями и грамматическими функциями знака для вычленения его смысла в рамках китайского языка, истории и культуры. Другими словами — выявление смысла знака в определенном социально-культурном контексте.
6. Изучение упорядоченности знаков в конкретном тексте для понимания присущего ему контекста и смысла.
Основным условием на всех уровнях изучения текста является изучение культурно-исторического и языкового контекста, в котором существует и текст и отдельный, составляющий его знак. Изучение культурно-исторического и языкового контекста может позволить реконструировать историю развития понятий, возникших в процессе осмысления семантики этих древних рисунков, которые использовались в китайской культуре на протяжении тысячелетий и наполнились огромным количеством смысловых связей.
Проведенная в настоящем исследовании в рамках данного подхода реконструкция этимологии иероглифа «дао», дает основание утверждать, что это пиктограмма. То есть знак, способом выражения значения которого является рисунок, что обусловливает целостный характер его смыслового наполнения, который по определению невозможно свести только к одному из лексических значений. Пиктографический характер данного иероглифа означает, что для передачи его этимологического значения недостаточно простого выделения и последующего суммирования двух или более лексических значений составляющих его значимых элементов.
Целостный характер смысла этого иероглифа обусловливает и то, что все существующие его значения являются только дискретными актуализациями его смысла. В свою очередь, это означает, что понимание данного иероглифа возможно только при условии если оно допускает непротиворечивую интерпретацию всех существующих его значений. На этом основании можно утверждать, что полностью адекватный перевод иероглифа «дао» в нашей культуре, культуре использующей для фиксации смысла систему фонетического письма, невозможен. В частности, осуществленная в работе этимологическая реконструкция «дао», дает основание для возражения против устоявшегося перевода данного иероглифа в качестве философского понятия на русский язык словами «путь», «дорога» .
При переводе иероглифа «дао» на русский язык более предпочтительно слово «ход», семантическое поле которого в большей мере перекрывает определенную часть смыслового поля лексических значений иероглифа «дао». Вместе с тем, расширение смыслового поля слова «ход» предполагает использование разных словоформ данного понятия. В древнекитайском языке подобная вариативность значений иероглифов определялась только контекстуально. Однако данный перевод имеет также и свои границы, поскольку это слово не передает антропоморфный аспект семантического поля значений иероглифа «дао», а также его понимание в значении «единство», «единое». В русском языке морфема «ход» подобных значений не принимает, как не принимают данных значений и слова «путь», дорога" .
Согласно предложенной в работе этимологической реконструкции зримого смысла форм начертания иероглифа «дао», в нем отчетливо выделяются антропоморфные аспекты, обусловливающие психологизацию и онтологизацию данного понятия, которые обусловили в процессе генезиса китайской культуре философское осмысление «дао» в качестве центральной категории.
Иероглиф «дао» в своей древней форме начертания передает видение человеком своего тела во время ходьбы — делающим шаг. Древний рисунок, лежащий в основании иероглифа «дао», изображал исходную позицию наблюдения в движении, то, как видел самого себя житель древнего Китая во время ходьбы. Другими словами, этимон иероглифа «дао» это изображение человека, что позволяет утверждать о антропоморфности данного понятия.
Изображенное в иероглифе «дао» «попутное видение [как бы изнутри] человеком самого себя» есть условие видения окружающего мира, и лишь при этом условии реализуется видение человеком окружающего его мира. Самовосприятие и восприятие мира человеком происходят одновременно, являясь лишь полюсами внимания, и то, на что человек обратит свое внимание, зависит только от его установок. Иероглиф «дао», задавая установку на универсальную позицию восприятия, выходит из этого ряда и поэтому может использоваться как знак всеобщего описания действительности, что собственно и произошло в китайской философии. Это ядро смыслов соотносится с общей структурой позиции, занимаемой человеком в мире. С тем, что можно назвать человеческим жизненным пространством, задающим условия его существования и эксплицируемым в языке.
В предложенной реконструкции зримого смысла древнейшей графической структуры иероглифа «дао» человек и окружающий его мир взаимодополнительны, видимый мир и зритель сосуществуют так же как верх и низ, левое и правое. Данное обстоятельство может сделать более понятным тот историко-философский факт, что иероглиф «дао», задавая установку на универсальную позицию восприятия, указывая одновременно и на «внешнее», и на «внутреннее», впоследствии стал центральной категорией китайской философии.
Возникновение комплекса представлений, ассоциируемых с иероглифом «дао», относится к временам глубокой древности, к еще до-письменной культуре. Существует соответствие между изображением человеческого тела в древних формах иероглифа «дао» и сосудами, найденньши при раскопках культурного комплекса Яншао, разрисованными в виде человека. Существует также соответствие между этими древними сосудами и комплексом представлений, ассоциируемых с древнекитайским мифом о «Пань-гу — «Сосуде-предке». Это обстоятельство указывает на существенное пересечение данного комплекса представлений с представлениями о дао.
На этом основании можно заключить, что формирование философской категории «дао» началось на раннем этапе формирования китайской культуры, во времена доминирования родового сознания над индивидуальным, которое получило свое выражение в неолитических памятниках культуры, в мифопоэтической традиции и культе предков, и послужило основой для возникновения системы представлений о тождестве и взаимном соответствии человеческого тела и мира — тела мира и тела человека.
Результаты проведенного исследования базируются в основном на положениях, полученных в ходе семиотического и историкокультурного изучения письменной традиции древнего Китая.
Дальнейшее развитие результатов этой работы предполагает текстологический и структурно-текстологический анализ первоисточников по истории философии древнего Китая. Исследование такого рода может быть продолжено в ходе решения проблемы ознакомления читателя с аутентичными древними философскими текстами Китая, а также в рамках более широких историкофилософских и культурологических исследований.
Древнекитайская философия дает современным философам уникальный шанс — попытаться реконструировать и понять метод философской мысли, которая зафиксирована в идеографических текстах. В рамках этого направления исследований, продолжение изучения идеографических знаковых структур может иметь эвристическое значение при изучении средств фиксации мысли в культурах, в которых использовались идеографические системы письма. Эти системы письма использовались в древнем Египте, в.
Протошумерской, Протоиндской, Критской, Хеттской и американских 200 культурах.
Зарождение этого средства фиксации мысли восходит к памятникам палеографической письменности и наскальной живописи,.
200 В этой связи стоит отметить существование параллелей в древнейших системах рисуночного письма, где простые знаки часто совпадают. Так изображение глаза с являющихся одной из первых знаковых фиксаций человеческой мысли вообще. Развитие системы рисунков в палеолитической культуре продолжалось в течение десятков тысяч лет. Несомненно, что данный временной отрезок по своей величине несопоставим с несколькими тысячелетиями существования письменной традиции. Прежде чем научиться выражать письменно свои мысли, человечество в течении огромного промежутка времени училась выразить их в рисунках. В ходе изучения этого способа фиксации мысли можно получить результаты, значимые для изучения не только древних, но и современных систем выражения мысли.
Продолжение изучения идеографических знаковых структур может быть продолжено и в ходе изучения современной культуры и средств коммуникации. В данном случае можно указать на то, что пиктограммы и идеограммы широко используются в современных культурах как вспомогательное средство общения, например в.
201 т, дорожной сигнализации, комиксах и т. п. И, следовательно, не потеряли своего значения до наших дней. капающими из него слезами обозначает горе в таких исторически и территориально отстоящих друг от друга письменностях, как китайская и письменность майя.
201 При этом также прослеживается совпадение простых знаков в совершенно разных культурах. Например, знак который изображает солнце и имеет значения: солнце", «световой день», «день», можно встретить как на гадательных костях, относящихся к периоду правления династии Шан-Инь (16−12 вв. до н.э.), так и в современных настольных календарях.
