М. Шелер: «Человек есть нечто столь обширное.. .» (философская антропология как философское направление)

Итак, античное мышление было обращено к космосу и природе. К человеку же лишь постольку, поскольку он связан с ними. В период Средневековья человек рассматривался как составная часть божественной упорядоченности мира. В Новое время проблему человека затмил его собственный разум или даже абсолютный разум Вселенной, и человек стал познающим субъектом.

Когда философы размышляли о человеке, они чаще всего обращали свой взор на тот факт, что человек выделяется из природы. Конечно, учитывалось при этом, что человек — природное создание. Но в то же время осознавалось, что это в нем не главное. Ведь он создан Богом, у него есть разум. Он невидимыми нитями связан с божественной вселенной, способен распознавать и анализировать мир.

Эта ситуация радикально изменилась в XIX в. После появления книги Ч. Дарвина «Происхождение видов» осмысление человека поляризировалось. С одной стороны, некоторые философы, в частности Артур Шопенгауэр и Фридрих Ницше, пришли к убеждению, что философское осмысление человека требует глубинного и отвлеченного размышления, напряжения философской рефлексии, выдвижения неожиданных и парадоксальных гипотез.

Еще одна тенденция отмечена Э. Кассирером в его работе «Опыт о человеке». Для других философов подлинное назначение антропологической философии после появления концепции Дарвина определилось раз и навсегда: «После неисчислимых бесплодных попыток построения философии человека она обрела наконец твердое основание. Мы не чувствуем больше потребности предаться спекуляциям, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее определение природы или сущности человека. Наша задача заключается в сборе эмпирических данных, которые щедро предоставляет в наше распоряжение общая теория эволюции»^[1].

Справедливо, что теория эволюции в общем философском смысле вовсе не является изобретением XIX в. Свое классическое выражение она обрела в учении Аристотеля и в его общем воззрении на органическую жизнь. Фундаментальное различие между концепцией эволюции у Аристотеля и у Дарвина состояло в том, что первый дал ей формальную, а второй — материальную интерпретацию.

Аристотель был убежден, что для понимания общего плана истории природы, происхождения жизни низшие формы должны быть истолкованы в свете высших. В его метафизике, в его определении души как «первой актуализации естественного тела, потенциально имеющего жизнь», органическая жизнь понимается и интерпретируется в рамках человеческой жизни. В современной теории этот порядок перевернут. Аристотелевские конечные причины характеризуются только как прибежище невежд. Одна из главных целей книги Дарвина состояла в том, чтобы освободить современную мысль от этой иллюзии конечных причин.

Отдавая дань теории эволюции, философская антропология все же не замыкалась в рамках ограниченного натурализма. В этом смысле важно подвергнуть критическому рассмотрению термин «антропологизм», который укоренился в отечественной литературе. Многие марксистски ориентированные философы утверждали, что идея К. Маркса об историческом измерении человека была весьма продуктивной. Это, несомненно, так. Однако на основании данного философского суждения подвергалась критике огромная философская традиция, предшествующая марксизму. Выражения «антропологизм» и «абстрактный антропологизм» имели сугубо отрицательный смысл.

«Антропологизм (греч. anthropos и logos— человек и учение) — характерная черта домарксовского материализма, понимание человека как высшего продукта природы, объяснение всех особенностей и свойств человека только их природным происхождением»^[2], — утверждается в «Философском словаре». Из предыдущего изложения ясно, что такая оценка страдает однобокостью. На протяжении длительной истории философии мыслители видели в человеке не только природное, но и духовное, разумное, божественное, космическое создание. А французские материалисты прямо указывали на социальную обусловленность человеческой природы.

Обращение к биологической природе человека не таит в себе ничего криминального. Именно желание глубже и основательнее изучить биологическую природу человека привело в 20-х гг. XX столетия к возникновению нового философского направления, представленного такими мыслителями, как Макс Шелер, Арнольд Гелен (1904—1976), Гельмут Плеснер (1892—1985). Эти философы не только пытались вслед за И. Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к человеку как природному созданию. Философские антропологи начала XX в. противопоставили данное философское течение прагматизму (течение, которое определяло истину в критериях полезности), психоанализу, феноменологии, структурализму и другим направлениям современной философии.

Кант, по существу, предлагал подвергнуть радикальной философской рефлексии накопленное знание с антропологических позиций. Философские антропологи начала XX столетия coxpa^j нили эту задачу. Однако они призывали не только к обобщению собственно антропологических и неантропологических принципов познания. Понимая философскую антропологию как одно из перспективных течений, эти исследователи надеялись значительно углубить философское знание в целом.

Предтечей философской антропологии была немецкая романтическая философия XIX в. и «философия жизни» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше — о них речь пойдет дальше. — П. Г.). Однако методология исследователей, ориентированных на познание человека, была более широкой. Таким образом, второе значение философской антропологии предполагает размежевание с иными течениями. Порой это носило характер наследования определенных идей. Так, представление Ф. Ницше о человеке как о «еще не установившемся животном», имеющем природную ущербность, было унаследовано многими философскими антропологами, например Г. Плеснером, А. Геленом. Вместе с тем шел процесс формирования специфического взгляда на человека как философского направления.

Основные идеи и методологические установки философской антропологии восходят к работам М. Шелера, А. Гелена, Г. Плеснера. Эти исследователи на базе многообразных способностей человека пытались определить специфику именно философского истолкования феномена человека. Данное течение стремилось изучить все аспекты душевно-духовной жизни человека (эмоции, инстинкты, влечения). Последовательно антропологическое мышление обратило их к поиску антропологических оснований человеческой жизнедеятельности, культуры, нравственности, права, социальных институтов.

Раскрывая движение антропологической мысли, Э. Кассирер отмечает: «Однако для того, чтобы подлинная антропологическая философия могла развиваться, оставалось сделать еще один и, быть может, наиболее важный шаг. Теория эволюции уничтожила произвольные границы между различными формами органической жизни. Нет отдельных видов — есть лишь один сплошной и непрерывный поток жизни. Но можем ли мы применить тот же самый принцип к человеческой жизни и к человеческой культуре? Подчинен ли культурный мир, подобно органическому миру, случайным изменениям? Не обладает ли он определенной и несомненной телеологической (телеология — философское учение о цели и целесообразности. — Я. Г.) структурой?»^[3].

Итак, раскрывая биологическую природу человека, философские антропологи пытались применить полученные открытия к изучению собственно человеческого, культурного мира. Шелер едва ли не первым в европейской мысли пытался дать развернутое определение человека. Однако его попытка построить универсально значимую философскую антропологию сразу натолкнулась на множество самых разноречивых концепций и представлений, сложившихся в западном сознании. В конце концов он пришел к выводу: «Человек есть нечто столь обширное, многообразное, что все известные его определения вряд ли могут считаться удачными». Вместе с тем становилось очевидным, что нет другой, более значимой философской задачи, чем безотлагательное решение проблемы человека.

Шелер имел в виду фундаментальную науку о сущности и сущностном строении человека, о его отношении к богатствам природы (неживой природе, растениям и животным), а также к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении, а также о его физическом, психическом и духовном началах в мире. Философ мечтал о том, чтобы осмыслить основные направления и законы биологического, психического, историко-духовного и социального развития человека. Истории же мифологических, религиозных, теологических и философских теорий человека должна, по его мнению, предшествовать история самосознания человека, история основных идеальных типов, в которых он осмысливал, видел и чувствовал себя и представлял свое место в структуре бытия.

Не правда ли, впечатляющая и разносторонняя программа? Что можно сказать о ней — реализована ли она? Увы, многое так и осталось для исследователей приглашением к систематизации. Разумеется, накоплен огромный эмпирический опыт. Но его не удалось полностью инвентаризировать, поскольку новейшие открытия разрушают сложившиеся схемы. Упорядочивание материала о человеке так и остается задачей, которая еще не решена.

Вся история философско-антропологической мысли рассматривается Шелером как летопись самознания человека. Он отмечал в работе «Человек и история», что резкий отрыв человека от природы — в переживаниях и чувствах, в мыслях и теориях — имел место не только на уровне классической греческой культуры. Здесь только идея разума обозначена духом как специфическая черта человека, возвышающая его над сонмом других существ. Именно дух ставит человека с божеством в такие отношения, которые недоступны другим созданиям.

Христианство с его учением о богочеловеке (богочеловечество — одно из ключевых понятий русской религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве Божественной и человеческой природы Иисуса Христа. — 77. Г.) оценивается Шелером как новый подъем человеческого сознаг ния. Здесь, независимо от того, считает ли человек себя хорошим или плохим, он приписывает себе как человеку такую значимость, значительность, такое космическое и метакосмическое значение, которое никогда в жизни не осмелился бы себе присвоить ни один грек или римлянин.

Точно так же начало Нового времени оценивается Шелером как новый скачок в истории человеческого самосознания. Философ критикует заблуждение, согласно которому тезис Н. Коперника сначала был воспринят как основание для принижения человека. Однако Дж. Бруно, великий миссионер и философ, автор новой астрономической картины мира, высказывает точку зрения, которая противостоит точке зрения Коперника. Не Бог создает мир, а скорее сам мир является Богом — таков, по мнению Шелера, новый тезис Дж. Бруно и Б. Спинозы.

Мы помним, что эти сюжеты уже проходили в нашем изложении. Шелер же пытается выстроить зарождение и развитие философско-антропологической мысли. Однако Шелер в самом деле убежден, что в истории философии человека как объекта познания не существует. Уже создана история метафизики, философии природы, этической и научной мысли. А вот философской антропологии как связной истории идей о человеке нет.

В статье «Человек и история» Шелер приходит к убеждению, что в вопросах происхождения и сущности человека наш век отличается такой чрезвычайной пестротой, такой расплывчатостью и неопределенностью, каких не наблюдалось ни в одну эпоху. «На протяжении тысячелетней истории мы являем собой первую эпоху, в которой человек стал совершенно и безусловно „проблематичным“, когда он больше не знает, что он собой представляет, но зато одновременно знает о том, что он этого не знает»^[4].

Для того чтобы снова обрести мало-мальски приемлемые воззрения на человека, необходимо, по мнению Шелера, полностью отказаться от всех традиционных подходов к этому вопросу и научиться смотреть на существо под названием «человек» с позиций высшего, методического отстранения и готовности к удивлению. Однако известно, как трудно в этом вопросе начать сначала. Здесь, как ни в одной другой сфере духа, над исследователями господствуют неосознанные традиционные категории.

В 1927 г. Шелер в работе «Положение человека в космосе» поставил вопрос о создании философской науки как основополагающей науки о сущности человека. Он сформулировал обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Это небольшое сочинение Шелера представляет собой сжатое изложение его главного труда «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», который он предполагал выпустить не позднее начала 1929 г. Однако смерть оборвала эту работу.

В предисловии к работе Шелер отмечает: «Вопросы: „Что есть человек и каково его положение в бытии?“ занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос»^[5]. Развивая идею философской антропологии, Шелер отмечает, что в сознании европейца сталкиваются три совершенно несовместимых между собой круга идей.

Во-первых, как показывает Шелер, это круг религиозных представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении (у человека есть Разум…). С этим воззрением связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий «разум», которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традиционным перечень воззрений современного естествознания и психологии. Согласно этим взглядам, человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются и в низшей (по сравнению с человеческой. — П. Г.) природе.

Мы вновь сталкиваемся с проблемой, которую рассматривал Кант. Есть разные точки зрения на человека. Но как их совместить? У нас есть естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которым нет друг до друга никакого дела. Единой же идеи человека у нас нет. Ставя проблему целостного человека, философские антропологи пытаются обозначить многообразие подходов к этой проблеме.

Именно в XX в. началось интенсивное накопление фактов. Изучая биологическую природу человека, философские антропологи натолкнулись на множество неожиданных открытий, которые определяют философское сознание нашего столетия. Скажем прямо: новейший материал о человеке, накопленный мировой философской литературой, потрясает. Что ни сообщение, то сенсация или, чуть скромнее, неожиданный взгляд на живое, мыслящее создание, каким является человек. Генетически человек мало отличается от приматов, но в этот скромный зазор уместилось искусство, культура, цивилизация.

Однако новый образ человека в философской антропологии принципиально так и не складывается. Да, многое узнаваемо, известно из древнейших мистических прозрений, из классических философских умозрений, дополнено, наконец, новейшими открытиями в области физики, биологии и психологии. Но все-таки образ человека ускользает. Философские антропологи XX столетия установили: человек обладает открытой природой — не угадаешь, каким он может оказаться в процессе самостановления.

• [1] Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию. С. 84.
• [2] Антропологизм // Философский словарь / под ред. М. М. Розенталя.3-е изд. М" 1975. С. 22.
• [3] Проблема человека в современной западной философии. С. 23—24.
• [4] Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность. Ежегодник. Ч. 2. М., 1991. С. 133−134.
• [5] Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранныепроизведения. М., 1994. С. 131.