Проблемы онтологии в античной философии

В наиболее общей форме проблему бытия выдвинули в VI—V в.в. до н. э. представители элейской школы. Учитывая обманчивость чувственных восприятий, изменчивость и кажимость вещей и явлений, они задались целью найти единую основу их бытия.

Основатель этой школы Парменид одним из первых стал рассматривать бытие с общей точки зрения существования как такового, а не существующих в природе конкретных вещей и даже существования самой природы и человечества. В своей философской поэме «О природе» он выдвинул тезис о тождестве мышления и бытия.

«Одно и то же — мышление и то, о чем мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления. Ибо нет и не будет ничего, кроме сущего»^[1]. Отсюда он заключает, что небытия нет, так как оно невыразимо в мышлении и языке, а поэтому не способно к самостоятельному существованию. Такое рассуждение, по мнению выдающегося английского философа Б. Рассела, представляет собой типичный пример онтологического аргумента, или рассуждения от мысли или языка к миру в целом^[2]. Несмотря на его необоснованность, он нередко использовался философами, в частности Р. Декартом, Г. В. Гегелем и другими. Суть его сводится к тому, что если мы говорим не просто о словах, а о вещах, то слова должны обозначать нечто, а не ничто. Следовательно, обозначаемое словом нечто должно существовать, причем всегда, поскольку слова мы можем повторять неограниченно.

Парменид, таким образом, считал, что небытия не существует, поскольку бытие не может возникнуть из небытия, т. е. из ничего. Для него бытие выступает как особое измерение универсума, которое ни от чего не зависит и ничем не определяется. Оно едино, неразделимо и неизменно, хотя и доступно человеку через мышление. Только бытие существует, а небытия — нет, лишь только бытие познаваемо, а небытие непознаваемо, ибо нельзя познать несуществующее. Таким образом, понятие бытия рассматривается им как предельно общая абстракция, которая отвлекается от всех свойств вещей, явлений и самого универсума, кроме их существования. Именно такое рассмотрение, согласно Пармениду, должно стать началом любой философии.

Отождествляя бытие с мышлением, он, однако, подразумевал под мышлением не мысль отдельного человека, а Логос, или Всеобщий Разум, который охраняет чувственно воспринимаемый мир от разрушения. Отталкиваясь от представления бытия как единого, неразделимого и неизменного сущего, элейская школа отрицала возможность изменения и движения в мире, она не допускала превращения вещей и возникновения нового в мироздании.

Не удовлетворенные таким абстрактным подходом к решению проблемы бытия, другие античные философские школы стали более детально разрабатывать эту проблему, выделяя разные формы бытия, допуская возможность существования небытия и отрицая отождествление бытия и мышления. Многих из них интересовало не столько чистое бытие, сколько объяснение того, как из реального бытия могут возникать конкретные его виды и формы, в том числе различные чувственно воспринимаемые вещи и явления.

По мнению основных школ античного материализма, все существующие в мире вещи и явления представляют собой видоизменение и преобразование единого материального первоначала или субстанции, которую первые материалисты уподобляли даже чувственно воспринимаемым вещам, как например, Фалес — воде и Анаксимен — воздуху. По свидетельству Аристотеля, Фалес считал, что вода является первичной субстанцией, а все остальное возникает из нее. Анаксимен такой субстанцией признавал воздух, из которого в результате сгущения и разряжения образуются все другие тела. Первый античный диалектик Гераклит началом мира считал огонь, а сам космос рассматривал как вечно живой огонь, закономерно загорающийся и угасающий. Такую закономерность существования космоса он объяснял борьбой противоположностей.

В отличие от них Анаксимандр в качестве первоначала всех вещей полагал не какое-либо конкретное вещество или начало, а апейрон, т. е.

неопределенную, вечную и бесконечную субстанцию, благодаря изменениям и превращениям которой возникают все видимые вещи. Особое место среди первых греческих материалистов занимают атомисты Левкипп и Демокрит. Чисто умозрительно рассматривая процесс непрерывного деления физических тел, они пришли к гипотезе о существовании последних составных их частиц, которые назвали атомами, что по-гречески означает «неделимые». Бесконечное многообразие существующих в природе вещей они объясняли разнообразной комбинацией различных по форме и величине атомов. Следовательно, подлинное бытие для атомистов совпадает с существованием таких атомов. Однако в отличие от Парменида Демокрит допускает наличие небытия в природе в виде пустоты, чтобы объяснить возможность движения атомов. Чисто умозрительная догадка Левкиппа и Демокрита об атомах оказалась, как известно, гениальной натурфилософской гипотезой, которая в дальнейшем получила научное обоснование и способствовала гигантскому прогрессу естествознания.

Другие античные материалисты допускали существование нескольких субстанций. Эмпедокл, например, признавал существование четырех первоначал бытия: земли, огня, воздуха и воды. Анаксагор также полагал, что отдельные тела состоят из комбинации нескольких первоначал или «семян вещей».

Противоположную онтологическую позицию по вопросу о бытии занимали сторонники идеалистической философии, начиная от Пифагора и кончая Платоном. Пифагор считал, что основой мира служат числа. Несмотря на кажущуюся несообразность такого утверждения, в нем содержится определенное рациональное зерно. Изучая соотношения между звуками в музыке, пифагорейцы заметили, что они выражаются определенными числовыми отношениями. Аналогично этому с помощью чисел можно представить отношения между наблюдаемыми движениями небесных тел в астрономии. На этом основании они и объявили числа сущностью мироздания, хотя на самом деле они служат лишь идеальным выражением реальных отношений и закономерностей вещей. Однако оказалось, что такой чисто математический подход к миру был опровергнут даже развитием самой математики. Ведь после доказательства знаменитой теоремы Пифагора в ней стало возможным говорить о существовании иррациональных чисел, само название которых свидетельствует о том, что они не могут рассматриваться как рациональные элементы мира.

В своей системе объективного идеализма Платон, хотя и использует некоторые воззрения Протагора и пифагорейцев, но совсем подругому подходит к решению проблемы бытия. Он строит особый мир идеальных сущностей или форм, представленных в определенном иерархическом порядке. На самом верху располагается идея Блага, за которой следуют идеи истины, добра, знания, идеального образца, числа, фигуры, прекрасного и т. п. сверхчувственных сущностей. А чувственно воспринимаемый мир вещей и явлении он рассматривает как несовершенный образ идеального мира, как его тень и ненадежную копию.

Для пояснения своей мысли он обращается к известной притче, в которой сравнивает процесс чувственного познания с постижением мира людьми, заключенными в пещере, которые могут видеть только тени вещей. «…Находясь в таком положении, вопрошает Платон, — люди что-нибудь видят, свое или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры»^[3]. Поэтому он сравнивает чувственное познание с мнением, а не со знанием, которое достигается только путем интеллектуального созерцания идеальных сущностей. Так, например, человек может быть знаком со множеством прекрасных вещей, но не обладает знанием идеи прекрасного, которая открывается только интеллектуальным созерцанием этой сверхчувственной идеи.

Идеи, согласно Платону, вообще существуют только в одном экземпляре, а их копии, которыми служат чувственно воспринимаемые вещи, могут встречаться во множестве экземпляров. Поэтому истинное познание, свойственное философии, сводится не к чувственному, а интеллектуальному созерцанию сверхчувственных идей. Это различие между чувственным и интеллектуальным созерцанием Платон разъясняет путем аналогии со зрительным ощущением. Зрение, пишет он, требует не только наличия объекта и глаза, но и света. Мы ясно видим, когда светит солнце, а в сумерки видим неотчетливо, а в темноте не видим ничего. Глаз поэтому можно уподобить душе, а солнце, как источник света — истине. Всякий раз, когда душа «устремляется туда, где сияет истина и бытие, она воспринимает их и познает, а это показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения со мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась разума…»^[4].

В онтологии Платона, хотя и повторяется основная идея Протагора о существовании особого сверхчувственного бытия, или идеального мира, тем не менее конкретно рассматривается его иерархическая структура, а самое главное — выдвигается ряд новых проблем, которые и до сих пор остаются дискуссионными. Что касается первого, то в отличие от Протагора, допускавшего только существование Единого бытия, Платон признает существование многих идей. Кроме того, он рассматривает бытие в тесной связи с процессом познания и достижения истины. Немаловажная заслуга Платона заключается в выдвижении новой онтологической проблемы существования общего и единичного, которая впоследствии стала называться проблемой универсалий. Сам Платон в последней книге «Государства» объясняет, что когда ряд индивидов называется общим именем, они имеют также общую идею или форму. Например, хотя имеется множество кроватей, но существует лишь одна «идея» или «форма» кровати. Именно она, считает Платон, обладает реальным бытием, в то время как множество кроватей является лишь копиями реальной кровати, созданной Богом. Поэтому речь может идти только о ее существовании и, следовательно, говорить можно только о ней как о знании. Обо всех других кроватях, сделанных плотниками, следует говорить лишь как о мнениях. Хотя Платон, как мы видим, отдает предпочтение существованию общего и идеального, но указывает на необходимость установления их связи с единичным и впервые выдвигает эту онтологическую проблему для философского обсуждения.

Великий ученик Платона Аристотель выступил по этому вопросу против него, решительно заявив, что общее не существует независимо от единичного. То, что обозначается собственным именем, например, «Сократ», он характеризует как субстанцию, а прилагательное «мудрый» как универсалию. Общим Аристотель называет то, что может по природе сказываться о многом, а единичным — то, что не может этого…"^[5]. Универсалия, следовательно, указывает на род вещи, а не на отдельную вещь. Поэтому она не может существовать отдельно от единичной вещи. Это различие согласуется со здравым смыслом и языковым употреблением слов для обозначения отдельных вещей и классов вещей. Поэтому он законно возражает Платону, считая, что универсалии не могут существовать отдельно от единичных вещей. Таким образом, Аристотелю в отличие от Платона удалось более ясно и точно сформулировать проблему универсалий, хотя он и не до конца раскрыл диалектику взаимосвязи общего и единичного.

Что касается категории бытия, то ее нельзя определить стандартным логическим способом, т. е. путем указания более общего рода или категории, ибо такой категории не существует. Аналогичным образом, как известно, обстоит дело с определением других предельно широких понятий, таких как материя, сознание, действительность и т. п., поскольку для них нельзя найти более общего, исходного понятия. Поэтому, например, материю в нашей литературе определяют через ее отношение к сознанию, в котором материя выступает как первичное, а сознание — как вторичное. В связи с этим небезынтересно отметить, что Аристотель не дает определения бытию, а рассматривает его в отношении к небытию. Для него небытие является потенциальным, возможным бытием. Это ясно видно из его интерпретации категорий материи и формы. Первоматерия, которую он считает неопределенной и пассивной, приобретает активность только благодаря форме. Иногда по этому поводу шутят, что Аристотель уподобил форму греческому горшечнику, который лепит из глины кувшины, горшки и другую посуду.

Особую роль у него играет «форма форм», под которой подразумевается Бог, который служит перводвигателем и является источником всех изменений и превращений в мире. Следовательно, первоматерия и представляет собой, по мнению Аристотеля, небытие, которое становится бытием под воздействием формы. Таким образом, первоматерия как чистая возможность является у него источником возникновения и превращения всех отдельных вещей. Только благодаря форме небытие как потенциальное, возможное бытие становится актуальным, действительным бытием.

Аристотель впервые подробно рассмотрел понятие сущности, которая наиболее полно выражает свойства бытия. Он считал, что сущность присуща как отдельной вещи, так и виду, и роду вещей. Для него сущность это — «суть бытия, ее глубинный слой», который не лежит на поверхности, а потому недоступен чувствам и постигаем только умом. Поэтому Аристотель определяет сущность как совокупность таких свойств вещи, без наличия которых она не может оставаться той же самой вещью. Таким образом, важнейшей характеристикой сущности является самостоятельность, целостность и нераздельность характеризующих свойств или признаков бытия. Но сущность даже отдельной вещи, предупреждает он, нельзя воспринять чувственно. С помощью чувств можно выявить лишь отдельные свойства вещи, сама же сущность выступает как единый, целостный и чувственно не воспринимаемый носитель этих свойств. Именно по вопросу о том, достаточно ли наличия свойств для существования вещи в дальнейшем, возникли острые дискуссии. Одни философы считали, что свойства взаимодействуют друг с другом и связаны в единое целое, и поэтому они достаточны для определения сущности вещи. Другие полагали, что существования свойств, даже глубинных, для этого недостаточно, и поэтому для этого необходимо обращение к тому, что составляет основу вещи — ее субстанцию.

С позиции своей онтологии Аристотель четко различает также предмет философии и предмет специальных наук, подчеркивая, что «все такие науки имеют дело с тем или другим специальным бытием,…а не сущим просто и как таковым»^[6]. Философии же «надлежит произвести рассмотрение относительно сущего как такового, и в чем его суть, поскольку оно — сущее»^[7].

Учения Платона и Аристотеля о бытии и характеризующих его категориях, подводят определенный итог исследованиям античных философов в области онтологии. Благодаря им удалось провести четкое различие между понятиями наличного бытия отдельных вещей и бытия как их сущности. Если наличное бытие характеризует существование конкретных чувственно воспринимаемых предметов, например, этот дом, стол, дождь и т. п., то сущность выявляет основу их бытия путем определения их существенных свойств. Менее ясным оказывается понятие о субстанции, которое Платон приписывает отдельным вещам, а Аристотель, по-видимому, общему и устойчивому в изменяющихся вещах.

Таким образом, в учениях Платона и Аристотеля нашли свое отражение важнейшие представления античной философии об онтологии, которые оказали существенное влияние на дальнейшее ее развитие и составили основу будущей классической онтологии.

• [1] Цит. по: Рассел Б. История западной философии. — Новосибирск, 1999. — С. 62.
• [2] Там же.
• [3] Платон. Государство // Сочинения. — М., 1971. — Т. 3. — С. 321.
• [4] Платон. Государство // Сочинения. — М., 1971. — Т. 3. — С. 316.
• [5] Аристотель. Об истолковании // Сочинения. — М. 1978. — Т. 2. — С. 97.
• [6] Аристотель. Метафизика. — М.; Л., 1934. — С. 107.
• [7] Там же. — С. 108.