Эволюция богословской мысли. 
Схоластика и мистика

В рассматриваемый период произошли закономерные сдвиги и в сфере средневековой философии, тесно связанной с теологией. Наиболее значительным явлением становится развитие так называемой схоластики. В настоящее время слово это приобрело одиозное значение. С ним связывается представление о суждениях умозрительного характера, сухих по форме изложения, оторванных от жизни. Но в свое время схоластика воспринималась как значительное достижение богословской мысли, получившее свое название от места его возникновения и распространения — школы (лат. schola).

В развитии схоластики выделяют четыре этапа развития:

• — ранний, подготовительный, охватывающий период от VI до IX в. Наиболее яркой фигурой этого периода является Иоанн Скотт Эриугена;
• — второй этап простирается от IX до XII в., и его наиболее ярким представителем является Пьер Абеляр (Petrus Abaelardus, 1079−1142);
• — третий этап, получивший название «золотого века схоластики», приходится на XIII в. и отмечен деятельностью таких средневековых ученых, как Фома Аквинский, Бонавентура и Иоанн Дунс Скот;
• — четвертый этап, ознаменованный идеей размежевания разума и веры, в XIV в. представлен Уильямом Оккамом.

Становление схоластики было продиктовано желанием примирить веру и разум, что выражалось в попытках постижения христианской доктрины с помощью разума. С этой целью с опорой на платоновскую и аристотелевскую традиции выстраивались систематические конструкции, сопоставлялись авторитетные суждения, выдвигались аргументы, поддерживающие христианские истины. Диалектика в этих опытах оставалась служанкой богословия, однако попытки эти не всегда вызывали одобрение церкви.

Стремление разумом поверить истины св. Писания очевидным образом проявили себя уже в трудах первого яркого представителя схоластической учености Иоанна Скотта Эриугены (Johannes Scot (t)us Eriugena; ок. 810 — ок. 877), автора многочисленных работ, среди которых выделяется его сочинение «О природах», написанное в 964−966 гг. Для своего сочинения Иоанн Скотт избрал форму диалога между Учителем и Учеником. Понятие природы, излагаемое в этом труде, отличается предельной широтой и включает как Творца, так и сотворенный мир в их тесном единстве и взаимосвязи. В ходе развития диалога Эуригена стремится детализировать предмет размышления, выделить его отдельные аспекты, опереться на авторитеты, прежде всего на текст священного Писания, которому он стремится дать разумный комментарий. Вот как, к примеру, трактует Учитель Ученику событие первого дня творения, уделяя особое внимание свету как своего рода «предложению» Творца к познанию: «И отделил Бог свет от тьмы», т. е. отделил понятие действия от мрака его первоначальных причин. Ведь отделение света от тьмы есть различение вещей, являющихся через формы и виды, от их начал, в которых они превосходят всякое понимание, и потому он сказал ранее: «И увидел Бог свет, что он хорош», т. е. Богу понравилось, что изначальные причины, созданные прежде всякого творения за пределами ума, являют себя, пронизанные светом некоего понимания, человеческому или ангельским умам. «И назвал свет днем, а тьму ночью», т. е. предоставил размышляющим умам называть днем проявление видимого и невидимого в формах и видах, а ночью — непостижимую глубину начал, неизвестную сотворенному уму. «„И был сотворен вечер, и утро: день один“. Ведь хотя подразумевается разделение и различение между мраком причин и ясностью их действий, день все же один и тот же, то есть понимание их едино»^[1]. Уже в этом небольшом отрывке с очевидностью проявляются приемы схоластики: разделение предмета изложения на части, их градация, апелляция к авторитету, сопоставление суждений и движение к общему выводу.

Важнейший шаг в последующем развитии схоластики принадлежит Пьеру Абеляру, творившему уже в условиях становления университетского движения, выразившегося в появлении в Париже целого ряда школ. В одной из них в предместье Парижа на горе св. Женевьевы (ныне Латинский квартал) читал свои лекции по философии и богословию Абеляр, снискавший широкую славу лектора, бравшегося за рассуждение по самым сложным богословским вопросам. Наследие Абеляра, кроме его известной «Истории моих бедствий», включает учебные пособия по диалектике, трактаты, диалоги, проповеди, письма и т. д. Сочинение Абеляра, которое произвело одно из самых сильных впечатлений на современников, представляло собой трактат, носивший многозначительное название «Да и Нет». В этом сочинении по поводу огромного числа вопросов (если говорить точнее, их 158). Абеляр выстраивает противоположные мнения, представляющие суждения как представителей средневековой, так и античной эпохи. Сталкивая авторитеты, он вскрывает противоречия, в том числе и в тексте Священного Писания. При этом для него важно не столкнуть эти противоречия, а попытаться их объяснить, прокомментировать. При этом Абеляр может выдвинуть не одно обоснование, демонстрируя тем самым как искание истины, так и понимание специфики суждений в зависимости от личности, обстоятельств, назначения тех или иных положений и т. д. В Прологе к упомянутому трактату Абеляр, в частности, пишет: «Когда говорится различное об одном и том же, тщательно следует обсуждать также, имеется ли в виду строгость предписания, или же снисходительное послабление, или увещевание к совершенству, для того, чтобы, в соответствии с различием намерений мы отыскивали бы возможность уничтожить противоречие; если же это предписание, то является ли оно общим или же частным, то есть установленным для всех вообще или специально для некоторых. Должно различать также обстоятельства и поводы для предписаний, потому что часто то, что разрешается в одно время, в другое — оказывается запрещенным, и то, что чаще предписывается для строгости, в отдельных случаях, смягчается. Более всего это следует различать в церковных установлениях или канонах»^[2]. Объективно расшатывая своей диалектикой представление о непогрешимости догматов, Абеляр вместе с тем настаивал па том, что Библия сохраняет для него высший авторитет. Тем не менее, при жизни философ неоднократно подвергался преследованию церкви. Так, в 1121 г. он был осужден на Суассонском соборе и должен был собственными руками бросить в огонь свой ранний трактат «О божественном единстве и троичности». В этом трактате Абеляр применил доводы рассудка к центральному догмату христианской религии о Троице, единстве трех неслиянных и нераздельных лиц — Отца, Сына и Святого Духа. Абеляр изложил свое понимание «неслиянности» и «нераздельности» как воплощение единого, но в трех ипостасях совершенства: могущества божественной сущности, представленной Отцом, мудрости, воплощенной в Сыне-Слове (Logos), любовной благости в Духе Святом. Единство лиц Троицы Абеляр позволил себе сравнить с тремя лицами грамматики в том смысле, что одно и то же лицо одновременно является и 1-м, и 2-м, и 3-м, не умаляя своей сущности. Единство Троицы, таким образом, не разрушалось в рассуждениях Абеляра, но сама детализация и необычность аргументации были сочтены подозрительными и явились основанием осуждения философа.

Однако Абеляр продолжал развивать свой диалектический метод в новых сочинениях «Введение в теологию» и «Христианская теология». Сам термин «теология», столь привычный для нас, утверждался именно в выступлениях и трудах Абеляра, отстаивающего правомочность использования рассудочной деятельности по отношению к вере и Священному Писанию. Если Тертуллиан некогда утверждал «Credo quia absurdum est» («Верю, ибо абсурдно»), Ансельм Кентерберийский высказался «Credo ut intelligent» («Верю, чтобы понимать»), то Абеляр выдвинул положение обратное и более резкое, наступательное: «Intelligo ut credam» («Понимаю, чтобы верить»). Во «Введении в теологию» Абеляр пишет: «…нельзя мне иначе завершить философское ристание, ни достичь его цели, ни пожать от него плодов, если не приведу я предмет философии к Богу, ибо к Богу надлежит возводить все»^[3]. Если по решению Суассонского собора Абеляр должен был отправиться в монастырь со строгой дисциплиной и отказаться от педагогической деятельности, то последующий Санский собор, осудивший другие сочинения философа, привел к настоящей травле философа, особенно со стороны монастырских кругов. «История моих бедствий» Абеляра — это не только рассказ о драматической, но великой любви, но и о многолетних страданиях ученого, преследуемого за искания разума. Даже в отдаленном монастыре св. Гильдазия Рюиского в Бретани, где одно время Абеляр был аббатом, он был вынужден существовать под страхом смерти: «Так как я, стараясь уберечься от этих ежедневных покушений, стал, насколько возможно, внимательно относиться к своей пище и питью, они пытались отравить меня даже святыми дарами, бросив яд в потир!»^[4]

Справедливости ради следует заметить, что борьба велась не только вокруг Абеляра. По мере возвращения к античному знанию в кругах богословов-философов обострилась борьба между двумя направлениями, сложившимися еще в эпоху поздней Античности, — реализмом и номинализмом. Реализм восходил к идеям Платона, полагающего первичность идей относительно предметов, которые являются лишь отражением этих идей. Реальны лишь идеи, понятия, имена. «Nominalia sunt realia» — известное положение реалистов. Что же касается номиналистов, то их идеи связывают с позицией ученика Сократа — Антисфена. Этот последний утверждал, что идеи, понятия (или универсалии) являются, напротив, отражением материальных предметов и существуют лишь в нашем воображении. Примечательно, что наставники Абеляра, Росцелин и Гном из Шампо, принадлежали первый — к номиналистам, а второй — к реалистам. Наблюдая их яростное противостояние, Абеляр отошел от платоновской традиции и обратился к Аристотелю. Для Абеляра универсалии не являются независимыми образованиями, реально существуют лишь материальные предметы. Но универсалии получают известную реальность как продукты разума, обобщающего свойства предметов. В то же время предметы также несут в себе некий общий смысл (концепт), отсюда и позднейшее отнесение Абеляра к концептуалистам (об Абеляре, борьбе номиналистов и реалистов, концептуализме см. подробнее в следующем параграфе).

Последующее развитие схоластики было дальнейшим ответом богословия на все более распространяющийся в Европе аристотелизм. В свое время Боэций предпринял важные усилия по сохранению наследия Аристотеля для Средних веков. Но со времен Боэция Аристотель был основательно забыт. Мало известен он был и во времена Абеляра, что делает еще более значимыми и смелыми новации французского философа. Возвращение трудов Аристотеля в Европу происходило через арабскую Испанию. Аристотель привлек внимание исламских ученых, которые стали переводить его сочинения, снабжать их комментариями. В таком виде сочинения Аристотеля переводились на латинский язык и распространялись в университетской среде. Учение Аристотеля производило большое впечатление многосторонностью интересов греческого философа, глубиной мысли, стремлением к системности и аргументированности. Особенно важный вклад в распространение аристотелевских идей внес арабский ученый Ибн Рушд (XII в.), живший в испанской Кордове, получивший известность в Европе под именем Аверроэса. Роль Аверроэса в распространение аристотелизма была признана столь значительной, что даже сложилась поговорка: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля». Однако официальной церкви в толкованиях Аверроэса многое представлялось опасным, вступающим в противоречие с идеями Священного Писания и Отцов Церкви.

Задачу примирения веры с аристотелизмом взял на себя авторитетный ученый, богослов Фома Аквинский (Thomas Aquinas, 1225−1274), с именем которого и связывают окончательное оформление схоластики. Фома был выходцем из итальянского города Аквино, принадлежал к знатной итальянской семье. Будущий философ получил воспитание в знаменитом бенедиктинском монастыре Монте-Кассино, хотя избрал для себя позднее монашество в лоне доминиканского ордена. Фома Аквинский прошел обучение сначала в Неаполитанском университете, затем в университетах Кельна и Парижа — главных центрах богословской мысли. Наставником Фомы в годы университетского обучения был известный немецкий богослов Альберт фон Больштедт, удостоенный за свои обширные знания титула Великий. Фома был любимым учеником Альберта Великого и оправдал его надежды, создав учение, которое по имени Фомы позднее стали называть томизмом. Основные положения этого учения нашли отражение в двух главных книгах Фомы Аквинского: «Сумма истины католической веры против язычников» и «Сумма теологии». В них Фома в духе времени стремится осмыслить догматику христианства с рациональных позиций и утвердить с помощью логического инструментария, усвоенного в значительной мере из Аристотеля. При этом философ-богослов учитывает противоречащие мнения, но исследуемому вопросу, возможные возражения оппонентов, которые стремится снять.

Одно из главных положений томизма (термин, которым обозначается учение Фомы Аквинского) состоит в различении сущности вещи и акта ее существования, а также анализ их связи. К примеру, такие вещи, как Пегас, кентавр, минотавр, обладают вполне наглядной и пластичной сущностью, но не обладают актом существования, кроме как в нашем воображении. В то же время вещи, действительно существующие, отличают весьма «несовершенное» существование, поскольку все они подвержены изменению, разрушению, гибели. Но, если даже эти «несовершенные» вещи существуют, то где-то должен находиться источник их существования, наделенный абсолютным бытием, в котором сущность и бытие совпадают. Развивая подобный ход аргументации, Фома выводит пять доказательств бытия Бога. Приведем для примера его итоговое, пятое суждение-аргумент: «Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе. И его мы именуем Богом»^[5].

Предложенная Фомой логика рассуждений позволяет от чувственно воспринимаемых вещей продвигаться к признанию существования Бога и познанию многих его качеств. Чувственный мир в системе томизма предстает связанным с Богом, свидетельствующим о нем. Бог, являясь первопричиной мира, в то же время дает действовать другим вещам как вторичным причинам, в том числе и как существам, обладающим свободой воли. При этом, согласно логике Фомы, действия людей как вторичных причин с их «своевольностью» не всегда бывают благими. Отсюда и несовершенство жизни. Однако всемогущий и благой творец отдал сына своего для искупления человеческой греховности. Схоластика Фомы привлекала открытостью к диалогу, богатством живой мысли, самим стилем философствования. Стиль этот сохраняет привлекательность для многих философов, представляющих «неотомизм» в наше время. Они убеждены, что с помощью путей обнаружения истины, предложенных Фомой, можно найти ответы и на вопросы современности. Что касается средневековой церкви, то вначале озадаченная этим необычным, «диалоговым» стилем философии Фомы, она вскоре признала его исключительную значимость. Фома Аквинский получил титул «ангельского доктора», а 18 июля 1323 г. Фома был причислен к лику святых и стал почитаться как покровитель католических университетов, колледжей, школ. А 4 августа 1879 г. папа Лев XIII в энциклике (послании папы римского ко всем католикам) объявил Фому Аквинского наиболее авторитетным католическим ученым.

Однако находились средневековые ученые, вступающие в борьбу с признанным учением Фомы. К числу таких ученых принадлежал, к примеру, Иоанн Дунс Скот (Johannes Duns Scotus, ок. 1266−1308). Шотландец по происхождению, он закончил Оксфордский университет, впоследствии работал в университетах Оксфорда, Парижа, Кельна и др. Иоанн Дунс Скот — убежденный сторонник размежевания теологии и философии. Если предмет богословия — Бог, то предмет философии (и шире — науки) для него — бытие. В противоположность Фоме Аквинскому, Иоанн Дунс Скот полагал ненадежным служение разума для утверждения веры. Так, в доводах разума Иоанн Дунс Скот усматривал и возможное основание для распространения ереси. У Иоанна Дунса Скота было немало последователей, из которых наиболее яркой фигурой является также представитель номинализма Уильям Оккам (William Occam, ок. 1285−1349), английский ученый-схоласт, церковный и политический деятель, францисканец. Оккам окончил Оксфордский университет, где впоследствии преподавал (1317−1319). Ученый выступал против политических притязаний церкви, против идеи Фомы Аквинского о возможности синтеза разума и веры, разграничивая последние. Теология, согласно его представлениям, должна заниматься вопросами веры и не вмешиваться в сферу разума. Как номиналист Оккам выступал против универсалий как умозрительных построений, существующих лишь в уме. Согласно принципу, получившему наименование «бритвы Оккама», понятия, которые нельзя свести к опытному или интуитивному познанию, должны быть упразднены («не стоит множить сущности без необходимости»). Задачей науки Оккам считал познание реально существующих вещей. В 1324 г. Оккам был обвинен в ереси, находился в заточении в Авиньоне, откуда бежал в Мюнхен (1328) ко двору императора Людвига Баварского.

Рассматриваемый период связан не только с развитием рационалистического направления в богословии. Он включает в себя еще один важный вектор, связанный с распространением мистицизма. Одним из основных центров мистических исканий стала школа при аббатстве СенВиктора, где своими трудами прославились Гуго (Hugh de Saint-Victor, 1096−1141) и Ришар (Richard de Saint-Victor, ок. 1110−1173) Сен-Викторские. Наследие Гуго СенВикторского включает целый ряд сочинений: «О таинствах христианской веры», «Краткий экскурс в философию», «Дидаскалион» и др. Для Гуго и других мистиков были очень важны труды Платона, особенно диалог «Тимей», в котором суждения философа о душе близки к христианским. Привлекали их внимание и труды неоплатоников поздней античности, особенно Плотина (III в. н.э.), который в своем сочинении «Эннеады» развивал мысль об удалении души от Бога и необходимости возвращении се к нему, но не через рациональное умопостижение, а через экстаз. Значение имели и мистические идеи, в частности идея озарения, нашедшие отражение в «Исповеди» Августина. Можно выделить и вполне определенный круг библейских текстов, к которым, в первую очередь, апеллировали мистики. Так, их особое внимание привлекал фрагмент евангелия от Луки, повествующий о путешествии в Эммаус, а также послание Павла к коринфянам, где он повествует об одном человеке, который при жизни был «восхищен до третьего неба». Но особенно частым было обращение к ветхозаветному эпизоду восхождения Моисея на Синай для встречи с Богом. Свое восхождение Моисей начинает с очищения, отделив себя от нечистых. С избранными священниками достигает он вершины. Однако не видит Бога, а лишь приближается к месту, где тот обитает. И лишь проникнув в «мрак неведомого», освободившись от всякого чувства и знания, не принадлежа больше ни себе, ни чемулибо внешнему и чуждому, удостаивается он приближения к тому, кто не подлежит никакому познанию. Этот эпизод стал излюбленным примером мистиков при изложении мысли о непознаваемости божественной природы разумом, но возможном сближении человека с Богом через устремленность к нему любящей души.

Гуго Сен-Викторский в своем «Дидаскалионе» трактует человека как связующее звено между чувственным миром природы и миром Божества. Телом человек принадлежит чувственному миру, но душа представляет собой духовное и бессмертное начало, восходящее к Богу. Гуго утверждает, что душа человека, открытая миру, имеет три ока: око телесное (oculus camis), око умственное (oculus rationis), око созерцательное (oculus contemplativus). Это позволяет человеку осуществлять своего рода трехступенчатое познание (cogitatio, meditatio, contemplatio): телесным оком воспринимать чувственный мир, умственным оком составлять себе о нем представления, в том числе открыть в себе Божественное присутствие, а затем через интуицию глубокую и понимающую и интенсивное вчувствование в существование невидимого Бога приобщиться к нему. Разделяя идею трехступенчатого познания, изложенную Гуго, его последователь Ришар особо подчеркивал роль аскезы, приуготовления души в чистоте прежде, чем она растворится в Боге. Как видим, и мистика не избежала влияния схоластики, тяготея к теоретическим построениям, представляющим иерархические системы, терминологические определения, отсылки к авторитетам и т. д.

Обогащение богословской мысли на этане зрелого Средневековья и ее разнообразные искания найдут свое закономерное отражение в литературе. Как следствие богословских «Сумм» становится, к примеру, понятнее критический синтез Данте в его «Божественной комедии», предлагающей также своего рода иерархическую структуру, но уже в неповторимом эстетическом воплощении.

Распространение мистики, в свою очередь, повлечет за собой усиление автобиографического элемента в литературе, повествования об искании душой высших истин и пережитых на этом пути испытаниях.

Начиная с XII—XIII вв. схоластика становится основным методом познания и преподавания в школах и университетах. Но и современные ученые, подобно схоластам XIII в., выделяют в своем предмете главное и второстепенное, дают определения используемым понятиям, ссылаются на мнения авторитетных авторов, делают вывод-заключение (в схоластической культуре носивший название «сентенция»).

Круг понятий и проблем

Схоластика: поиски примирения веры и разума, аристотелизм, томизм, мистицизм.

• [1] Эуригена. О природах // Средние века. Вып. 57. М., 1994. С. 284.
• [2] URL: antology.rchgi.spb.ru/P_Abaillard/Sic_et_non.rus.html
• [3] Абеляр П. Введение в теологию // Памятники средневековой латинской литературы. М., 1973. С. 292.
• [4] Абеляр П. История бедствий абеляровых, описанная им в письме к другу // Памятники средневековой латинской литературы. М., 1973. С. 302.
• [5] Фома Аквинский. Сумма теологии // История Средних веков. Хрестоматия. Ч. 2. М., 1994. С. 161.