Типы личности в традиционной и модернизированной культуре

Как влияют на человека современные процессы? Какие личностные установки, качества, ценности, привычки в нем формируются? Некоторые авторы пытались выделить «личностный синдром», «современный менталитет» (Р. Белла) или модель «современного человека» (А. Инкелес).

Классическое исследование было проведено в 1970;х гг. под эгидой Гарвардского проекта по социальным и культурным аспектам развития. Сравнительное изучение шести стран — Аргентины, Чили, Индии, Израиля, Нигерии и Пакистана — позволило построить аналитическую модель современной личности. Были выявлены следующие качества:

• — открытость экспериментам, инновациям и изменениям, готовность к плюрализму мнений и даже к одобрению этого плюрализма;
• — восприятие времени как линейного вектора (от прошлого — через настоящее — к будущему), где каждый момент неповторим, и, как следствие, стремление к экономии времени («время — деньги»), пунктуальность, ориентация на настоящее и будущее, а не на сохранение традиций и воспроизведение опыта предков;

развитие личной ответственности и самостоятельность, потребность в контроле «над ситуацией», уверенность в способности организовать жизнь так, чтобы преодолевать создаваемые ею препятствия;

• — потребность в справедливости в ущерб равенству распределения благ, т. е. вера в то, что вознаграждение не зависит от случая, а по возможности соответствует мастерству и вкладу;
• — вера в регулируемость и предсказуемость социальной жизни (экономические законы, торговые правила, правительственная политика), позволяющие рассчитывать действия;
• — высокая ценность формального образования и обучения;
• — уважение достоинства других, включая тех, у кого более низкий статус или кто обладает меньшей властью.

Таким образом, личностная зрелость предполагает достижение соответствия между групповыми самоидентификациями человека и его внутренним, своеобразным содержанием. Направление личностного развития индивида, носителя определенной культуры, должно соответствовать ценностям, принятым в дайной культуре, и невозможно выделить личностные свойства, идеальные для всех времен и народов. Причем межкультурные различия, вероятно, относятся не столько к набору требуемых культурой личностных свойств, сколько к различному пониманию их наполнения.

Case-study: изменения «идеального типа личности» в процессе модернизации традиционных культур Западной Сибири Задание. Проанализируйте материалы приведенного ниже исследования социокультурных и психологических эффектов модернизации и заполните таблицу:

Примечание. Последствия трансформаций необходимо рассматривать на разных уровнях (личность — группа) и в различных временных интервалах (непосредственные — отсроченные).

Сущность процесса модернизации у коренных народов Сибири и Урала определяется состоянием перехода от традиционной культурной системы, ориентированной преимущественно на выстраивание отношений в контексте «человек — природа», к исторической системе культуры, которая организуется в понятиях «человек — общество»^[1].

При этом позитивный выход из сложившейся проблемной ситуации видится в становлении человека, уверенного в собственной идентичности и индивидуальной значимости, успешно включенного в широкую систему социальных связей, способного к преобразованию окружающей предметной и социальной среды. Трудности адаптации обусловлены чрезмерной скоростью перехода от одного типа культуры к другому. Причем дополнительную драматичность сложившейся переходной ситуации придавало навязывание этнической группе перемен извне. В результате — нарастают проявления неадекватности или неуспешное™ адаптационных стратегий.

Таким образом, для нас принципиально важно адекватное понимание сущности различий между требованиями к личности в культурных системах (исходной и той, к которой движется этническая общность). Именно на основе этого понимания можно пытаться «перекинуть мостик через пропасть», наметить пути соприкосновения культур и таким образом оптимизировать прохождение переходного этапа.

Традиционная культура основана на «стабильности», ориентирована на сохранение традиций предков. Это как раз и предполагает однородность, упорядоченность, безапелляционность требований к ее носителям, регламентированность жизни человека: «Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими — это схема будущего для их детей»^[2].

Традиционная культура основана на восприятии устойчивости мироздания и соответственно на представлении о собственной незыблемости. «Она стройна и богата, но вписана в „твердые рамки“, что не позволяет ей быстро отзываться на происходящие внешние перемены, А уж если что-то меняется, то в основании. Оттого и случаются обвальные потери традиций среди хантов и манси, что без раздавленных внешним воздействием „твердых рамок“ культура оказывается беззащитной»^[3].

Вероятно, эти рамки порождены очень сложным, тонким, веками вырабатывавшимся стилем отношений человека и природы, который и составляет ядро традиционной культуры. Разрушение этого ядра делает культуру чрезвычайно уязвимой для внешних ударов.

Попробуем провести анализ смыслового ядра традиционной культуры, взяв в качестве примера культуру народов Западной Сибири — обских угров (хантов и манси).

Природа в традиционном мировоззрении обских угров выступает не как агрессор, к диктату которого необходимо адаптироваться, и не как инструмент, который человек волен использовать, как ему вздумается. Природа здесь — друг, партнер, кормилица, дом. Подобных эпитетов можно подобрать множество, и это не просто художественные образы.

Согласно традиционным представлениям обских угров система мироздания имеет трехчленную структуру: верхний, средний и нижний миры. Далее эта система дробится на сферы природы и человека. Посредником между всеми уровнями и подсистемами выступает медведь, являющийся одновременно и «элементом» природы, и «братом» человека. Таким образом, человек находится с природой в «родственных» отношениях. Именно поэтому человек научился не только ценить красоту природы и быть благодарным ее дарам, он научился тонко чувствовать ее настроение и в соответствии с ним выстраивать собственное поведение, гармонизируя пожелания человека с возможностями природы. Поэтому о каком бы элементе традиционной материальной или духовной культуры хантов и манси ни шла речь, он всегда рассматривается с позиций экологической целесообразности.

Ханты и манси воспринимали живым весь окружающий мир. С нашей точки зрения, все явления мира, в том числе и «неодушевленные», — элементы ландшафта, небесные светила, понимались как нечто, не только имеющее собственную жизнь, но и способное оказывать влияние на жизнь человека. Человек должен был предпринимать специальные действия, чтобы умилостивить духов природы и тем самым снискать счастья себе. Божества, которым поклонялись жители Сибири, — это персонифицированные явления природы, значимость которых прямо обусловлена хозяйственными занятиями местного населения^[4]. Обожествлялись природные явления, связанные преимущественно с лесом и рекой.

Важнейшим стабилизирующим фактором в обско-угорской культуре выступала семья. В семье постоянно воспроизводится культура в ее нерасчлененном виде, здесь «этнологи находят элементы хозяйственно-культурных типов, этнографических характеристик, историко-культурных общностей, выделяют в ней пласты традиций, заимствований, инноваций»^[5]. Семья в традиционной культуре хантов и манси — это и хозяйственный коллектив с присущим ему комплексом трудовых операций, сезонностью работ, оказывающий определенное преобразующее влияние на занимаемую им территорию^[6][7].

В традиционной культуре хантов ребенок с момента рождения был окружен большим количеством взрослых, ориентированных на заботу о нем. Дополнительное внимание и опека обеспечивались институтом «социальных родителей». Одно из принципиальных различий в организации процесса социализации в традиционном обществе и в модернизированном заключается в том, что ребенок, по сути, принадлежит всей общности, в которой живет, а не только биологическим родителям.

У хантов принимавшая роды женщина становилась «пуповой матерью» (;пукай апгки), ее муж или другой уважаемый семьей мужчина — «пуповым отцом» (пукай ас’и). Также у ребенка могли быть крестные мать и отец (пярп апгки и пяри ас’и) и более молодые «носящие отец и мать» (алтум апгки и алтум ас’и)^А.

Как отмечают исследователи процесса социализации в традиционных обществах, существование института социальных, т. е. дополнительных, родителей выполняло функцию защиты и поддержки ребенка. В этом случае не только биологические родители, но и довольно большой круг других взрослых обязаны были заботиться о ребенке, следить за его развитием, стараться как можно чаще его видеть, т. е. принимать самое непосредственное участие в его воспитании^[8].

М. Мид относительно «общественного воспитания», изучавшегося ею, естественно, на абсолютно ином этнографическом материале, отмечает, что оно «приводит к тому, что ребенок привыкает думать о мире как о чем-то, наполненном родителями, а не как о месте, где его безопасность и благополучие зависят от сохранения его отношений со своими собственными родителями»^[9].

Однако ребенок, став взрослым, должен был в свою очередь проявлять заботу не только о своих биологических, но и о социальных родителях.

В хантыйской семье, как правило, два наиболее почитаемых человека — самый маленький и самый старый. Обычно это объясняется принципом справедливости: так как каждый член семьи побывает в этих ипостасях, то каждый получит, рано или поздно, свою долю почета и уважения. Подобная расстановка приоритетов предполагает акцент на линии передачи культурного багажа от самого старого к самому молодому и соответственно в определенной мере консервацию культуры.

Еще одним механизмом вертикальной культурной трансмиссии можно считать следующий обряд, сохранившийся до настоящего времени. После рождения ребенка обязательно проводилось гадание, которое должно было указать, чья душа возродилась в ребенке. Пожилая женщина приподнимала колыбель ребенка, называя имена умерших родственников. При произнесении имени возродившегося предка колыбель становилась тяжелой. Считалось, что с душой (лил — душа-дыхание) предка ребенок получал и его характерные черты — физиологические и социальные, включая имя и термины родства^[10]. Малыша так и называли «дедушка», «дядя» в зависимости от того, кем приходился членам семьи тот человек, душа которого воплотилась в ребенке.

Таким образом, традиционные представления обских угров и связанные с ними обряды акцентируют ценность не просто продолжения рода, но устойчивой передачи культурного опыта от поколения к поколению и повторения человеческих судеб.

В отличие от традиционной культуры воспитание и обучение детей в модернизированном обществе ориентировано на постоянное внесение в культуру изменений. Соответственно в модернизированном обществе приоритетной становится не вертикальная (межпоколенная) культурная трансмиссия, а обмен опытом и культурными ценностями между представителями одного поколения. Частым следствием модернизации становится то, что представители старшего поколения перестают восприниматься как наиболее мудрые и, следовательно, самые уважаемые члены общества. Более компетентными в постоянно меняющихся условиях модернизированной культуры оказываются люди молодого возраста, и они соответственно принимают на себя функции руководства жизнью общества, которые в традиционном обществе принадлежали, как правило, старикам.

В таких культурах (кофигуративных) «преобладающей моделью поведения для людей оказывается поведение их современников»^[11].

Традиционные виды деятельности обских угров — охота, рыболовство, оленеводство — требуют от человека умения жить и работать в одиночку, в крайнем случае в «компании» с собакой или оленями. Соответственно с этим требованием одиночества в народной педагогике родились два основных принципа воспитания.

Во-первых, каждое действие даже очень маленького человечка должно быть подчинено определенной цели. Так, в спортивных соревнованиях обыгрываются элементы охоты и оленеводства (метание аркана, прыжки через парты). Любое дело ориентировано на достижение конкретной хозяйственно-бытовой цели.

Во-вторых, ребенок должен учиться сам находить выход из любой сложной жизненной ситуации, а не пользоваться подсказками взрослых. Взрослый может подсказать, как делать, но не что делать, и то лишь в том случае, когда он видит, что ребенок уже исчерпал свои силы и знания в попытках самостоятельно решить задачу. «Не далее чем завтра ребенок окажется в тундре один на один (не считая собак) с ветром и морозом. Там будет не у кого спрашивать. Если сегодня ограничиться загрузкой памяти ребенка, не обратив внимания на его мышление, то завтра оно уже не включится. Ведь и взрослый человек не может предвидеть всех вариантов ситуации, в которой окажется воспитанник. Дать ему готовый ответ сегодня — значит погубить его!»^[12]

Интернатская система образования, даже в своем идеальном, «модельном» варианте, построена на совершенно иных принципах и практически не дает ребенку тех знаний и навыков, которые могут быть ему полезны в будущем. Это обучение требует от ребенка лишь усвоения готовой информации, к тому же весьма далекой от реалий жизни северных народов и не имеющей чувственной опоры во внешкольном опыте детей. Добавив к этому часто низкий уровень подготовки учителей, необеспеченность учебниками, мы получим образование пассивное по форме и почти бесполезное по содержанию.

Сегодня все больше усилий прилагается к созданию новой системы образования — ориентированной не на трансляцию готовой информации, а па обучение детей самостоятельной добыче знаний и продуцировании новых идей. Это диктуется требованиями современного мира, где интенсивное развитие науки и внедрение высоких технологий приводят к постоянному обновлению тех знаний, которыми оперирует человечество: обнаружение новой информации об окружающем мире опровергает те теории, которые казались истинными совсем недавно, или корректирует, уточняет их.

Теперь не столь важно запоминать то, что известно на сегодняшний день, гораздо более эффективно умение самостоятельно находить нужную информацию. Поэтому и школьное образование направляется прежде всего на развитие способности детей мыслить и самостоятельно исследовать мир. Таким образом, по сути, современная реформа системы образования ориентируется на те же ценности, которые были ключевыми при воспитании и обучении детей в традиционных обществах: самостоятельность ребенка, его творческая мыслительная активность, способность к целеполаганию. Средства реализации этой цели в традиционном и современном обществах разные, но принципиальные ориентации сходны.

Традиционная культура обских угров, как и культуры других народов, где главным занятием были охота и рыболовство, тяготеет к полюсу индивидуализма по шкале «коллективизм — индивидуализм». Охотник вынужден проводить долгое время в одиночестве, полагаться только на собственные силы и опыт, что требует развития определенных черт характера. Обитатели леса, как отмечал В. К. Арсеньев, отличаются молчаливостью, спокойствием, задумчивостью^[13]. Поэтому и одной из доминант традиционного воспитания у обских угров стало развитие самостоятельности ребенка. По критерию уровня самостоятельности именовались и разные возрасты ребенка: 1) возраст бега, 2) возраст убивания зверя, 3) возраст убивания из лука. Или: 1) дорос до охоты на белок, 2) дорос до охоты на лесного зверя^[14].

Однако в любом традиционном обществе коллективистские ориентации все-таки сильнее, чем в модернизированном. Так, у хантов основные решения относительно жизни общины (очистке рек от заломов, помощи нуждающимся, наказания нарушителей норм общественной морали) принимало народное собрание. На этих собраниях присутствовали все желающие, но право голоса имели только взрослые мужчины. Исполнение решений, принятых собранием, было обязательным, никто не смел их ослушаться. В этом случае человек поставил бы себя вне общества и лишился его поддержки, что немыслимо в суровых условиях борьбы со стихией.

После общих замечаний, описывающих отношение к человеку в традиционной культуре и в модернизированном обществе, рассмотрим принятые в типологически разных культурах представления об идеальном типе личности. При этом мы будем руководствоваться логикой описания психосоциальной идентичности, предложенной Э. Эриксоном и предполагающей отражение целого комплекса отношений человека к самому себе и развитию собственной жизни, к окружающему миру и другим людям, к выполняемой деятельности.

Тест. Прежде чем перейти к дальнейшему изложению материала, предлагаем вам заполнить психологический тест, позволяющий диагностировать развитие качеств, существенно варьирующий в культурах разных типов.

При ответе на следующие вопросы вам необходимо прочитать утверждения и выбрать то окончание, с которым вы в большей степени согласны. Затем обведите ту цифру, которая отражает степень вашего согласия с выбранным окончанием — чем ближе цифра к выбранному варианту, тем в большей степени вы с ним согласны.

Теперь подсчитайте сумму баллов по каждой из приведенной ниже шкал. Знакомясь с описанием личностных качеств, характерных для культур разных типов, сопоставьте их со своими показателями по тесту. Сделайте выводы. Включенные в опросник пункты содержательно группируются в семь шкал:

• 1. Временная перспектива. Высокий балл, но этой шкале свидетельствует о способности субъекта видеть свою жизнь целостной, ощущать неразрывную связь прошлого, настоящего и будущего, преемственность этапов жизни, позитивное отношение к каждому моменту своей жизни (принятие опыта, накопленного в прошлом; ощущение полноты жизни в настоящем; оптимистичный, уверенный взгляд в будущее). Низкий балл означает ориентацию человека только па один из отрезков временной шкалы (прошлое, настоящее или будущее) и дискретное восприятие своего жизненного пути (вопросы № 2, б, 8, 16, 19, 22,37,41,47).
• 2. Локус контроля. Шкала измеряет степень независимости ценностей и поведения субъекта от внешних воздействий и его готовность брать на себя ответственность за события, происходящие в его жизни. Человек, имеющий высокий балл по этой шкале, независим в своих поступках и формировании системы ценностных ориентаций. Низкий балл свидетельствует о конформности, несамостоятельности субъекта и о его предрасположенности переносить ответственность за происходящее с ним на внешние факторы (обстоятельства, судьба, окружающие люди) (№ 1, 7, 20, 23, 31, 35, 38,42, 43, 50).
• 3. Работоспособность — шкала диагностирует характер отношения субъекта к выполняемой деятельности. Высокий балл означает понимание человеком важности выполняемой им деятельности, ответственность и настойчивость в работе, стремление доводить до конца начатое дело. Низкий балл по этой шкале является свидетельством пренебрежительного и легкомысленного отношения к своей работе или отсутствия способности к планомерной и целенаправленной деятельности (№ 13, 30,39).
• 4. Креативность — характеризует выраженность творческой направленности личности. Человек, набравший значительное количество баллов по этой шкале, рассматривает творчество как ценность, стремится к поиску новых путей в решении задач. Низкий балл означает ориентацию человека на строго регламентированную деятельность и использование общепринятых, устоявшихся приемов и средств (№ 3, 10,17, 28, 49).
• 5. Самоотпошение. Данная шкала отражает различные аспекты отношения субъекта к себе: самоуважение (оценка собственного «Я» индивида по отношению к социальнонормативным критериям), аутосимпатия (эмоциональная расположенность к себе) и самопринятие (способность принимать себя таким, какой ты есть, пусть даже с некоторыми недостатками). Соответственно высокий балл по данной шкале говорит о положительном отношении индивида к себе, низкий — о недостаточной удовлетворенности собой (№ 4, 5, 11, 14, 25, 26, 27, 29, 33, 34, 48).
• 6. Межличностная дистанция. Высокий балл характеризует человека как компетентного в общении, готового к установлению теплых и открытых отношений с другими людьми. Низкий балл свидетельствует о стремлении индивида избегать тесных и продолжительных контактов с людьми и /или о желании заместить эмоционально-насыщенные контакты более формализованными (№ 9, 12, 21, 24, 32,36,44,46).
• 7. Шкала лжи диагностирует откровенность и правдивость респондента при ответах на вопросы (№ 15,18,40, 45).

Вернемся теперь к нашему case-stady и рассмотрим понятия, посредством которых описывается идеальная модель личности в разных культурах на примере северных народов.

• [1] См.: Бурьков С. М. Проблемы социальной адаптации личности на примере коренныхнародов Севера: автореф. дис… канд. философ, наук. Свердловск, 1990.
• [2] См.: Мид М. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988. С. 322.
• [3] Головнев А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрОРАН, 1995. С. 576.
• [4] См.: Гемуев И. Н., Са/алаев А. М., Соловьев А. И. Легенды и были таежного края. Новосибирск: Наука, 1989.
• [5] Чес нов Я. В. Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика, 1998. С. 89.
• [6] См.: Алексеев В. II. Очерки экологии человека. М.: Наука, 1993.
• [7] См.: Болдина Т. В. Родильная и погребально-поминальная обрядность казымских хантов // Этнография народов Западной Сибири. Сибирский этнографический сборник. Вып.10 / отв. ред. Д. А .Функ, А. П. Зенько. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2000.С. 190−199.
• [8] См.: Бутинов Н. А. Детство в условиях общинно-родового строя / Н. А. Бутинов //Этнография детства. Традиционные методы воспитания детей у народов Австралии, Океании и Индонезии / под ред. II. А. Бутинова, И. С. Кона. М.: Паука, Восточная литература, 1992. С. 56−84.
• [9] Мид М. Культура и мир детства. С. 264.
• [10] См.: Зенъко Л. II. Представления о человеке в традиционном представлении обскихугров // Этнография народов Западной Сибири. Сибирский этнографический сборник. Вып.10 / отв. ред. Д. А. Функ, А. П. Зенько. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2000.С. 169—177; Соколова 3. П. Наследственные или предковые имена у обских угров и связанные с ними обычаи // Советская этнография. 1975. № 5. С. 42—52.
• [11] Мид М. Культура и мир детства. С. 342.
• [12] Кукушкин В. С., Столяренко Л. Д. Этнопедагогика и этнопсихология. Ростов и/Д :Феникс, 2000. С. 248.
• [13] См.: Арсеньев В. К. Дерсу Узала. Сквозь тайгу. М.: Наука, 1972.
• [14] См.: Чеспов Я. В. Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика, 1998.