Формирование общения в филогенезе

Потребность и способность общения могут формироваться лишь в процессе исторического становления субъекта, и каждый раз вновь рождаются в онтогенезе, то есть являются прямыми продуктами процесса, который мы назвали бы, по аналогии с понятиями «антропогенез» и «социогенез», «субъектогенезом».

Заметим сразу, что при всей близости онтогенеза и филогенеза в данном отношении они оказываются и подобными, и существенно отличными один от другого. Ибо если в онтогенезе субъект формируется прежде всего в личностной своей модальности и лишь постепенно складываются разного уровня и масштаба социально-групповые, коллективные субъекты, то в филогенезе все обстояло прямо противоположным образом: изначально индивид и не осознавал себя субъектом, и не являлся таковым реально, ибо он, как многократно подчеркивали К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин и как известно по многочисленным данным этнографии, археологии, палеолингвистики, искусствознания, социальной психологии, еще не отрывается от пуповины родоплеменного коллектива ни в своем сознании, ни в практической деятельности. То историческое предшествование самосознательного «Мы» индивидуальному самосознанию «Я», о котором писали Б. Ф. Поршнев, А. Р. Лурия, И. С. Кон и которое подтверждается всем строем первобытной мифологии, обрядности, искусства, отражало не биофизиопсихическую одинаковость индивидов, весьма различных и в отдаленные времена^[1], а однородность и коллективность социальной практики: все формы специфически человеческой деятельности, труда осуществлялись общиной, а не отдельными лицами, и тем самым именно она, а не они, оказывалась реальным субъектом деятельности. А отсюда вырастает и коллективное самосознание «Я» как «Мы», и каждое индивидуальное «Я» ощущает себя представителем «Мы». Поэтому все члены родоплеменной группы, принадлежащие к одному полу и возрасту, одинаково украшают свое тело, одинаково танцуют и поют, ибо и орнаментальный декор, и форма прически, и украшения из браслетов, ожерелий, серег, и пляски, и песни — все это выражает принадлежность каждого «Я» к единому «Мы», а не обособление «Я» из «Мы», как это будет характерно для художественной культуры Нового времени. Отсюда же вырос сохранившийся в веках обычай кровной мести, вендетты, возможной лишь постольку, поскольку весь род должен отвечать за действия каждого своего представителя, ибо «каждый есть род» — и в синхроническом, и в диахроническом разрезах.

Со временем право на представительство, на замещение, на самоотождествление «Я» с «Мы» постепенно узурпируется вождем, царьком, императором, который брал на себя ответственность за судьбу вверенной ему общности — от права вождя решать проблемы войны и мира от имени всего племени до знаменитого «государство — это Я» французского «короля-солнце» или не менее характеристического «мы» российских самодержцев. И. С. Кон остроумно заметил в этой связи: «Существует нечто вроде „права на Я“, принадлежащего только тому, кто обладает высоким, даже исключительным, социальным статусом»; здесь находятся «историко-психологические истоки того взаимоперелива индивидуального „Я“ и абсолютного Духа, который неоднократно встречался в истории философии»^[2]. Добавим от себя, что и этот «взаимоперелив» необыкновенно наглядно фиксировался искусством, которое средствами танца, песни, орнаментации тела, типом украшений, структурой одежды и жилища постепенно начинает выделять верховное «Я», возвышать его — не только в переносном, но и в буквальном смысле слова! — с помощью высокого тронного кресла, высокого головного убора или многократно увеличивавшей его физические размеры статуи выявлять его исключительную ценность особой насыщенностью украшений в одежде, во дворце и храме, в мебели и посуде (заметим, что этот архаический способ мышления дожил до вашего времени, например в повышении степени декоративного звучания мундиров в зависимости от места их носителя в военной, дипломатической или церковной иерархии).

Таким образом, в противоположность представлениям философовидеалистов о «врожденном Я», об изначальности отношения «Я — Ты», мы утверждаем, что процесс субъектогенеза развертывается исторически и что в непосредственной связи с ним протекал процесс становления общения как формы межсубъектного взаимодействия. Отношения между родоплеменными группами оказывались общением лишь в той мере, в какой каждая видела в другой — «видела» прежде всего практически, а затем и осознавая это — коллектив, принципиально себе равный, обладающий такой же активностью и суверенностью. По-видимому, границы подобного «видения» были вначале весьма узкими. Вспомним о характернейшем социально-психологическом явлении, с пережитками которого приходится также встречаться по сей день, — о восприятии другой общности не как «Вы», а как «Они», как «не-мы», то есть немые — не способные вообще разговаривать, ибо чужая речь может не казаться речью. Их можно убивать или порабощать, продавать, обменивать, грабить, разрушать их храмы, разбивать их идолов, оплевывать их святыни, осмеивать их нравы и обычаи. Они — «нелюди» или «полулюди» и потому ни при каких обстоятельствах «не допускаются к общению»^[3].

Однако диалектика антропосоциогенеза такова, что если другая человеческая общность не воспринимается изначально как субъект, то в пределах каждой общности (родоплеменной общины) взаимоотношения индивидов постепенно формировали отношение к другому как к субъекту. Силой, неодолимо рождавшей такое отношение, был коллективный труд (начиная с облавной охоты), который выявлял значение инициативы, свободы действий, избирательности каждого члена коллектива, его способности реагировать на изменение ситуации. Успех зависел именно от отношения каждого охотника ко всем другим как к субъектам. И не только потому, что оно обеспечивало возможность победить более сильного, чем человек, зверя, но и потому, что оно обусловливало возможность взаимной выручки охотников, каждый из которых рисковал жизнью, и поэтому отношение к нему партнеров становилось для него проблемой жизни и смерти. Так рождалась нравственность, выражавшая позицию соучастников единого действия как субъектов — равноправных, самостоятельно принимающих решения, которые исходят из внутренних мотивов, а не внешних для индивида принуждений или запретов. Безнравственным же становилось технологическое, инструментальное, прагматическое отношение к другому в ситуации, требовавшей именно общения, а не управления. Первым нравственным принципом стал поэтому тот принцип взаимопомощи, открытие которого так поразило в свое время П. А. Кропоткина. Бушмены, писал он, «жили небольшими родами, которые иногда соединялись в федерации… они охотились сообща и делили между собою добычу без драки и ссор… они никогда не бросали своих раненых и выказывали сильную привязанность к сотоварищам… Та же самая общительность встречается у готтентотов… Европейцы, которые были близко знакомы с их жизнью, с великой похвалою отзывались об их общительности и готовности помогать друг другу». Точно то же, ссылаясь на свидетельство «самых достойных доверия путешественников», П. А. Кропоткин отмечал у остяков, самоедов, эскимосов, даяков, алеутов, папуасов, тунгусов, чукчей, индейцев и других племен, находящихся на самых низких ступенях общественного развития. Именно в родовом быту обнаруживаются зародыши всего последующего развития общения и взаимопомощи людей. «Из родового быта дикарей выросла варварская деревенская община; и новый, еще более обширный, круг общительных обычаев, навыков и институций, часть которых дожила и до нашего времени, развился под сенью принципов общего владения данною землею и защиты ее общими силами… И когда новые потребности побудили людей сделать новый шаг в их развитии, они образовали народоправства вольных городов, которые представляли двойную сеть: земельных единиц (деревенских общин) и гильдий, возникших для общих занятий данным искусством или ремеслом или же для взаимной защиты и поддержки»^[4].

Точно так же отношения между группами, социальными коллективами начинали измеряться нравственными критериями тогда и постольку, когда и поскольку требовалось восприятие другого коллектива как субъекта, как равноправной дружественной группы. Аморально было поступать с ним как с объектом, используемым в чуждых ему интересах (например, предать союзника в межплеменной, а позднее в межгосударственной войне).

Показательно отношение первобытного человека к убийству. Лишение жизни того, кто ею обладает, не имело однозначной оценки — ни: тогда, когда речь шла об убийстве животного, ни тогда, когда жизни лишался человек. Если на животное и на человека-иноплеменника, инородца (принадлежащего к другому роду) смотрели как на простой объект определенных потребностей, его убийство было вненравственным, чисто производственным делом; в этом смысле война была такой же формой труда, как охота, — охотой на людей. Но как только человек рассматривался в качестве субъекта — равного тебе существа, родственника (представителя твоего рода и потому подобного тебе, близкого, ценного), вопрос о его жизни и смерти становился нравственной проблемой: благородство заключалось в том, чтобы защищать его жизнь, как свою собственную, даже рискуя своей жизнью, а подлость, низость, предательство представляли как нарушение этого нравственного закона. Точно так же отношение к зверю менялось, если он оказывался тотемным, то есть наделялся качествами субъекта. В этом случае его либо нельзя было убивать, даже если человек умирал от голода, либо его убийство получало ритуальное оправдание, тем самым включаясь в сферу нравственно-религиозного осмысления человеческих действий.

Другой существенный источник возникновения морали — отношения между полами, так как изначально человеческие взаимоотношения выступают в двух формах — как отношения производственные и воспроизводственные. Во втором случае, как и в первом, пока половые контакты людей оставались в пределах способа удовлетворения биофизиологических потребностей, они не заключали в себе ничего нравственного (или безнравственного) — ни в ситуации промискуитета (неупорядоченных половых отношений), ни в ситуации парной семьи. Нравственное осмысление половых отношений возникает только тогда, когда мужчина и женщина оказываются способными увидеть в партнере не инструмент воспроизводства рода и не источник физиологического удовольствия, а субъекта со всей совокупностью его атрибутов — уникальностью, сознанием, свободой выбора. Тогда половое влечение одухотворяется и становится нравственным чувством, а неодухотворенная, чисто животная связь, десубъективирующая партнера, превращающая его в объект, расценивается как аморальная, безнравственная.

Яркий пример, иллюстрирующий этот тезис, — материнское чувство. Хотя мы называем это чувство «любовью» безотносительно к тому, какова его природа и идет ли речь о женщине или о самке, в действительности перед нами два существенно различных эмоциональных процесса. Материнское чувство животного — инстинкт, а не любовь в точном смысле этого слова, подобно тому, как половое влечение у животных не является любовью. Говоря о любви, мы обычно имеем в виду «духовное чувство», «одухотворенное влечение», безотносительно к тому, идет ли речь о любви половой, родительской, сыновней, дружеской или, тем более, любви к отечеству, к богу, к природе. И женщине-матери, конечно, свойственно животное ощущение своей кровной связи с дитятей и потребности его кормить, растить, защищать. Само по себе, изначально, это биологический инстинкт, обеспечивающий выживание потомства и потому полезный и для животных, и для человеческого рода, но это чувство обретает нравственное содержание, поскольку мать подымается на уровень ценностного отношения к своему ребенку, видя в нем не «свою кровинушку», не продолжение своего тела, а самостоятельное, самоценное, уникальное, свободное существо — субъекта, который требует уважения к его самости, к его желаниям, интересам, устремлениям и с которым надо поэтому устанавливать подлинно человеческие, духовные отношения — не коммуникативные просто и только, и не управленческие, а отношения общения. Тогда становится понятным, почему символом нравственного содержания материнского чувства стала в истории европейской культуры Мадонна, Богоматерь, отдающая своего любимого сына на жертвенный подвиг во благо человечеству, а в наши дни высокий нравственный смысл получала способность матери благословить сына на воинский подвиг, необходимый для защиты Родины, или же на опасную для его жизни революционную борьбу.

Таким образом, факты свидетельствуют о том, что общение складывалось, развивалось и укреплялось в ходе практической деятельности первобытного коллектива, рождавшей у каждого деятельного его члена отношение к другому как к равному себе, как к партнеру, как к своему «другому Я», тогда как и «Я сам» — это тоже «другое Я», потому что каждое «Я» в родовом коллективе есть индивидуация «Мы».

Процесс этот имел, однако, и другую сторону, о которой писала И. А. Джидарьян: социальное наследование требовало от людей опредмечивания всей добываемой информации, дабы создаваемая «предметная реальность» опосредовала общение как способ приобщения индивида к опыту вида. Поэтому «сознание каждого индивида в своем внешнем выражении оказывается ориентированным на других людей, с которыми он связан в материально-практической деятельности. Выразить, объективировать свой внутренний мир — свои ощущения, субъективные состояния, чувства, представления и т. д. — это значит прежде всего сделать их достоянием других людей, а в силу этого и фактом человеческого отношения»^[5].

Но делать достоянием других имеет смысл только то, что индивидуально неповторимо, чем другие не располагают сами, чего они не знают и не умеют. Поэтому развитие самого процесса культурного творчества непосредственно связано с формированием уникальных способностей каждой личности. Эта диалектика приобщения и обособления, коммуникации и индивидуализации распространялась и на взаимоотношения групповых субъектов. Практические нужды экзогамии, требовавшей установления межродовых, а не внутриродовых брачных связей, как и практические нужды объединения усилий различных общин, племен, кланов в процессе совместной борьбы с силами природы и в войнах, влекли за собой изменение отношения к другой группе, представители которой начинали восприниматься как равные твоему роду и племени. Это делало возможным налаживание с ними такого взаимодействия, которое основано на отношении к ним не как к объектам, а как к субъектам. Во взаимном обмене родовых коллективов невестами, во взаимопомощи семей в различных трудовых процессах, в начинающемся натуральном обмене племен вещами, в разработке ими совместных планов военных операций и складывались первоначальные простейшие формы общения групповых субъектов.

Дальнейший ход истории вел к перенесению способности общения на уровень взаимодействия все более широких социальных групп — народностей, наций, классов, социокультурных систем, причем этот уровень включал в себя не только синхронически, но и диахронически развертывавшиеся связи — диалоги поколений, историческую преемственность культур. Правда, это расширение сферы общения сталкивалось с сопротивлением целого ряда социальных факторов, присущих классово антагонистическим обществам, — с отношением эксплуататорских классов к классам эксплуатируемым не как к равноправным субъектам, а как к объектам, подлежащим использованию, подобно всем другим объектам — животным, машинам, вещам; с отношением одних наций к другим, одних религиозных общин к другим, одних политических систем к другим, одних типов культуры к другим, одних профессиональных групп к другим, одного пола к другому как к неполноценным, неравноправным, недоразвитым субъектам, то есть, в сущности, уже не субъектам, а объектам, волю которых можно поэтому подавлять, свободу которых — ограничивать, самосознание которых — парализовать, которым можно навязывать другие ценности, другие обычаи, другие языки, другие формы искусства. А в такой социально-исторической среде неизбежно ограничивались и возможности индивида выступать в качестве субъекта и восприниматься другими в этом качестве. Поэтому и развитие межличностного общения сталкивается в реальном историческом процессе с сопротивлениями формировавших личность социальных сил — от уродования любовных отношений неравноправием полов и превращением женщины в объект притязаний единственно полноправного субъекта — мужчины, в покупаемый товар до извращения отношений дружбы под влиянием экономического, политического, культурного неравенства партнеров. История дружбы и любви как идеальных форм личностного общения полна глубочайшего драматизма, острейших противоречий, запечатленных в литературе и других видах искусства. Прогрессивное движение требовало в этом отношении преодоления огромной силы сопротивления реального социального неравноправия людей.

Исторический процесс формирования потребности и способности человека к общению зависел не только от нужд социальной практики, но и от развития общественного сознания. Первой его исторической формой была мифология, и это непосредственно сказалось на характере коммуникативного потенциала наших далеких предков. Ибо если в себе подобных люди на протяжении многотысячелетней своей истории часто видели не субъектов, а объекты, то мифологическое, а затем и религиозное сознание позволяло им, напротив, субъективировать объекты, одухотворять природу и делать ее, тем самым, партнером общения^[6]. Разумеется, практические потребности заставляли человека трудиться, то есть преобразовывать природу и познавать ее. Однако долгое историческое время он осмыслял эти свои действия не как непосредственные, а как опосредованные его отношением к природе, воспринимавшейся в роли Верховного Субъекта, Абсолютного Субъекта, то есть обожествлявшейся. Потому-то во всех докапиталистических формациях производственные и познавательные операции допускались лишь в пределах той или иной системы общих мифологическирелигиозных представлений, которые санкционировали данные формы труда и знания, отвергая, отрицая и запрещая все иные.

Что же касается самих этих мифологически-религиозных представлений, то они были не просто особой формой извращенного звания и не только особой формой ценностно-идеологического сознания, но организатором особого типа квазиобщения — общения с мифологическими персонажами. Оно играло, несомненно, важную социальноорганизующую роль: интимный контакт с «высшим», всемогущим существом, надежда на его дружескую помощь укрепляли веру в успех собственных действий человека и сплачивали всех единоверцев, объединявшихся общением с общим для всех божественным Другом. Таким образом, реальная социально-историческая значимость мифологического сознания и религиозных действий была глубоко противоречивой — негативной и позитивной в одно и то же время: она ослабляла человека и укрепляла его, она его опустошала и наполняла, она отчуждала его сущностные силы и возвращали их ему в формах развитой общительности, альтруистичности, любви и дружеского расположения к другому. (Случайно ли в нашем языке слова «друг» и «другой» одного корня? В этой же лексической семье находятся «дружина», «задруга». .).

Разные религии по-разному пытались реализовать (естественно, в иллюзорной форме) эту человеческую потребность в общении, в установлении дружеских связей, интимной близости, диалогического контакта с неким идеальным существом. В одном случае данная потребность удовлетворялась с помощью психического самоуглубления, медитации, в чистой форме аутокоммуникации, точнее, самообщения; во втором случае — благодаря подстановке зримого облика божественного Собеседника, воплощенного средствами скульптуры или живописи, в третьем — с помощью включения в культовый диалог посредника — священнослужителя, к которому и обращается исповедальное признание и который отвечает на него не как реальное лицо, а как представитель высшего Друга… Однако неизменным во всех случаях оставалось соединение двух структурных составляющих данного диалога — момента исповеди и момента ответа на нее, реального или воображаемого.

Один из важнейших содержательных аспектов различия между общением и коммуникацией состоит в том, что последняя в принципе безразлична к системе социальных отношений, тогда как первое непосредственно от нее зависит и развивается в диалектически-противоречивом взаимодействии с развитием социальных структур, общественного сознания, культуры. Родившиеся в ходе истории социалистические идеалы, первоначально религиозно-утопические, затем светски-утопические, затем научно обоснованные, имели всегда в сердцевине своей представление об общении всех людей как равноправных существ, любящих друг друга, стремящихся друг к другу, связывающихся друг с другом отношениями товарищества, дружбы, братства, всесторонней взаимопомощи. Осуществить эти идеалы призван коммунистический общественный строй, высокой целью которого является формирование отношения человека к человеку как к другу, товарищу и брату. Только в этих условиях человечество в целом сумеет осознать себя субъектом, ибо оно обретет способность практически действовать как единый субъект — ив процессе преобразования природы, и в возможном общении с другими популяциями Вселенной.

Социальная потребность, которая исторически обеспечила прекращение биологического «предобщения» в человеческое общение, сохраняется на протяжении всей истории человеческого общества и будет существовать до тех пор, пока оно существует как организация существ и групп, наделенных свободой действия и индивидуальным разнообразием сознания, целей, форм поведения, ибо без взаимодействия этих субъектов социального действия именно как субъектов невозможна их совместная жизнь и развитие общественного организма. Не случайно на всех этапах истории человечества и во всех без исключения социальных системах первой задачей, которую общество должно было решать по отношению к каждому представителю своего очередного пополнения, было развитие в нем личностной потребности в общении с себе подобными и овладение средствами общения, наиболее эффективными для данного типа культуры. Потому-то характер общения людей постоянно менялся вместе с изменением самого общества, господствовавшей в нем системы социальных отношений, а затем и своеобразия его культуры.

Таким образом, сколь бы ни была значительной роль биологических корней человеческого общения, по своей сущности, генезису и развитию оно есть явление социокультурное. В этом убеждает не только филогенетический, но и онтогенетический аспект его научения.

• [1] См. об этом: Кон И. С. Открытие «Я». — С. 111.
• [2] Кон И. С. Открытие «Я». — С. 134.
• [3] См.: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. — С. 83.
• [4] Кропоткин П. Взаимная Помощь как фактор эволюции. — С. 74, 210.
• [5] Джидарьян И. А. Эстетическая потребность. — С. 51.
• [6] См., помимо известных трудов по структуре мифа, новое исследование: ЛукьяновА. Е. Человек и «очеловеченный» мир в древнекитайской философии. — В кн.: Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека. — М., 1986.