Общая характеристика земледельческой цивилизации

Проведенный на предыдущей лекции анализ подобного инварианта культуры скотоводов позволяет строить характеристику культуры земледельческих народов в контрастном сопоставлении с нею, в отличие от традиционного противопоставления «земледельческая цивилизация — первобытная культура», или с принятым у археологов выделением переходной «раннеземледельческой» стадии. Нет никаких оснований сомневаться в ее существовании — развитая, специализированная земледельческая культура не могла появиться мгновенно, тем более, что целый ряд археологических находок дает конкретный материал для доказательства этого представления, — например, женские культовые статуэтки из Ура, в которых, предполагает В. К. Афанасьева, «…представлена синкретическая идея земного плодородия — растительного, животного и человеческого», да и роспись глиняных сосудов этого времени свидетельствует о сочетании в жизни этих народов и охоты, и начинающегося скотоводства, и примитивного земледелия. Но отсюда пролегал не один путь к чисто земледельческому бытию, открытый, по Г. Чайлду, «неолитической революцией», а несколько путей, и скотоводческий является одним из них, параллельным тому, что вел от аморфного единства «земледельчески-скотоводческой» культуры к завоеванию земледелием значения производственной доминанты. А если так, то эвристически ценным становится не столько диахронический, сколько синхронический аспект сопоставления, ибо он помогает понять не только особенности данной ступени историкокультурного процесса, но саму закономерность формирования на этой ступени не одного, а нескольких путей нового и оптимального способа организации жизни людей (феномен полифуркации).

Очевидно, что начать реализацию этой методологической установки следует с того, что лежало в основе различия этих двух траекторий историко-культурного процесса на данной его ступени, — с анализа специализации их практического отношения к природе: в одном случае оно оказывалось сосредоточенным на овладении растительным миром, в другом — миром животных. Такая специализация имела очень важные последствия, ибо переход от собирательства к земледелию был несравненно более радикальным изменением и самой практики, и сознания людей, чем переход от охоты к скотоводству.

Напоминая об основных методологических установках излагаемого в этом курсе синергетического осмысления истории культуры, я должен подчеркнуть, что вопреки господствовавшему в советской исторической науке вульгарно-социологическому представлению о том, что суть этого радикального преобразования заключалась в рождении классового общества, и расходясь с теми бывшими марксистами, которые ищут спасение в различных эклектических сочетаниях научно-материалистического и мистико-идеалистического взглядов на детерминацию исторического процесса, я исхожу из соответствующего истинным взглядам К. Маркса понимания первичности производительных сил как основы практически-производственной деятельности людей, то есть характера материальной культуры (об этом в общеметодологическом масштабе уже говорилось во второй лекции). В данном случае речь идет о земледелии, которое имело определяющее значение для бытия и сознания людей на этой ступени его развития, что и было основой их коренного отличия от бытия и сознания обществ скотоводов, а вовсе не их классовая структура; рабовладение оказало несомненное влияние на жизнь и культуру этих народов, но оно ведь было свойственно и тем и другим и будет свойственно еще более резко отличавшимся от древневосточных, а в известных отношениях им диаметрально противоположным, культурам греческих полисов и Римской империи…

Не останавливаясь на хорошо изученной технологии поливного земледелия в разных ее модификациях в Египте, Китае, Индии, ограничусь указанием на то, что оно потребовало, с одной стороны, объединения физических усилий огромных масс людей, которые могли быть собраны только с помощью обращения в рабство плененных в победоносных войнах иноплеменников, а с другой, потребовало выработки новых способов жесткой организации безмерно усложнившейся системы общественного бытия, подсистемами которого стали и подневольный труд этих масс, и армия, способная добывать рабов и защищать общество от аналогичных притязаний других государств, и обслуживавшие эти главные сферы деятельности разнообразные ремесла, и новый способ товарного обмена — денежная торговля; для осуществления этих сложных организационных функций понадобились два механизма — государственно-политический и духовный, культовый. Оставаясь еще во многих случаях сращенными, сохранявшими длительное время первобытный синкретизм — С. П. Фицджеральд пишет, например, о Правителе в Древнем Китае, который воспринимался и религиозномифологически как Сын Неба, и «…в первую очередь был жрецом, а не воином», но все же он был и воином, и носителем светской власти, и идеалом нравственного поведения, и, конечно же, мерилом эстетической ценности, также как Гильгамеш был и жрецом, и военным вождем Урука, и царем, и даже воспринимался как божество (такая устойчивость синкретизма первобытного сознания не будет нас удивлять, если мы вспомним, что он сохранялся вплоть до нашего, казалось бы просвещеннейшего, века в пережиточных формах монархизма, этого плода земледельческой культуры, лелеемого и поныне в достаточно прозаических, корыстно-политических интересах в ряде высокоразвитых индустриальных и полностью обуржуазившихся стран Европы), — власть жреца и фараона, царя, императора, полководца все же становилась все более дифференцированной и специализированной; так вырабатывалась некая идеальная модель специализированно-расчлененной структуры оптимальной самоорганизации общества, в которой функции правителя, военачальника и идеолога, а затем и идеологов религиозных и светских, обретали высокую степень эффективности именно в силу общественного «разделения труда», пока тоталитаризм в XX веке, и большевистского, и фашистского толка, не вернулся к исходному — политически-экономически-милитаристски-юридически-этическиэстетическому синкретизму первобытного типа (примечательно, что в обоих случаях носитель этой многосторонней абсолютной власти — Сталин, Гитлер, Муссолини, Мао Цзедун, Ким Ир Сен, Хо Ши Мин, Франко, Кастро — именовался не «царем», не «императором», не «фараоном», а «вождем» — то есть предводителем доцивилизационного, варварского типа, совмещавшего функции военные, законодательные, судебные, жреческие).

Одно из самых разительных в этом смысле проявлений расчленения древнего социально-организационного синкретизма — самоопределение его правовой формы, выразившееся в появлении писаных законов, которые имели не религиозный, а чисто светский характер. Хорошо известны законы вавилонского царя Хаммурапи, но обнаружены и более древние законодательные акты такого рода, принятые царем города Исина Липит-Иштаром и царем III династии Ура УрНамму. Потребность в подобных юридически-этических акциях была связана с тем, что центром всей жизни каждой страны становился крупный город, и необходимыми были соответствующие способы организации его небывало сложной жизни — такие, которые не были «предусмотрены» мифом и должны были быть поэтому «изобретены» земными владыками.

В условиях значительного увеличения населения при оседлом, и стабильно оседлом, образе жизни людей, добровольно или по принуждению привязанных к тому месту, в котором развертывалась их трудовая деятельность на земле, естественно и закономерно общественная жизнь рождала новую форму поселения — город. Неизвестный ни первобытности, ни кочевникам уровень сложности общественного бытия делал города центрами государственно-чиновничьего управления и управления армией, центрами религиозной жизни, ремесленного производства, торговых операций, научной и учебной деятельности. Город оказывался, таким образом, концентратом различных, функционально самоопределявшихся видов деятельности, отвечая возникавшей в этих условиях потребности общественного разделения труда. Хотя зачатки такого разделения можно увидеть уже в обществе пастуховкочевников — историки и лингвисты говорят о том, что в обществе древних индоиранцев различались «три социальные группы — рядовые общинники, жрецы и воины», — однако разделение это еще не требовало возможной лишь в городе организации социального бытия — такой, например, которая стала необходима в египетском городе, в котором произошла далеко зашедшая специализация разных конкретных форм деятельности, потребовавшая, как поясняет Дж. Уилсон, «более эффективной организации» жизни общества: здесь «Один человек занимался зодчеством, другой был резчиком печатей, третий — писцом. Ранее, в более примитивном обществе, эти функции были побочными занятиями; теперь же они стали достаточно важными, чтобы стать профессиями, и вызвали аккумуляцию талантов, которые прежде незаметно созревали». В некоторых случаях засвидетельствованы даже предвосхищавшие демократическую власть греческих полисов формы народного самоуправления шумерских городов, которые С. Н. Крамер решился даже назвать первым в истории человечества «двухпалатным парламентом», не скрывая сам своего удивления по поводу того, что около пяти тысяч лет назад «…имело место политическое собрание … в самом неожиданном месте — на Ближнем Востоке!».

Города, как мы уже знаем, «появлялись время от времени в кочевой степи», в них, пишет Г. Е. Марков, селились «выходцы из земледельческих оазисов: торговцы, ремесленники», однако «…существовали такие города недолго, ибо оставались изолированными и нетипичными» для бытия кочевников. Кажущуюся парадоксальной связь появления города с земледелием хорошо объяснил Дж. Бернал: «Прежде, чем мог быть создан город, необходим был такой высокий уровень развития техники земледелия, чтобы жители города, не производящие продукты питания, смогли бы жить за счет прибавочного продукта, создаваемого деревенским жителем». А такой уровень земледелия, в свою очередь, требовал «централизованной организации». Раньше всего задача эта была решена, видимо, в Иерихоне.

В обильной научной литературе, посвященной анализу города как социального и культурного явления и заключающей разные точки зрения на этот предмет (монография Э. В. Сайко «Древнейший город: Природа и генезис», рассматривающая его на Ближнем Востоке в IV— II тысячелетиях до н.э., содержит обзор имевших место дискуссий на эту тему), представляется наиболее точным определение, сформулированное И. М. Дьяконовым применительно к месопотамскому городу II тысячелетия до н.э., но справедливое по отношению к раннему типу города и в других районах нашей планеты: «Город в рассматриваемое время является центром тяготеющей к нему населенной округи: город — центр округи в хозяйственном отношении, потому что через него осуществляется, с одной стороны, взаимодействие между двумя секторами древневосточной экономики — государственным и общинно-частным, а с другой стороны — натуральный или товарноденежный обмен между ремеслом и земледелием и между различными районами естественного разделения труда; город — центр округи в политическом отношении как средоточие иерархии общинных органов самоуправления и как резиденция государственной администрации; наконец, город — ее центр в идеологическом отношении».

К сожалению, историк не конкретизировал, что он имеет в виду под «идеологическим отношением», но в наши дни корректнее говорить тут о «культурном отношении», одним из частных аспектов которого является идеология; ибо рождаясь в раннеземледельческой культуре и представляя ее в ее противостоянии культуре скотоводов-кочевников, город становился носителем сознания и самосознания породившей его культуры, подымая ее на уровень противостоявшей варварству цивилизации (напомню сказанное выше о целесообразности сохранения за понятием «цивилизация» этого, традиционного для него, смысла). Мы увидим далее, что, открыв историю цивилизации, город будет местом ее дальнейшего развития, и тогда окажется, что он по самой своей природе чужд не только культуре кочевых скотоводов, но и оседлых земледельцев, потому что в нем самом осуществляются другие практические действия — ремесленное, а затем фабрично-заводское производство, работа органов социального управления страной, научных и учебных заведений, библиотек и музеев…

Пока же город был носителем выросшего из практически-производственного отношения земледельцев к природе нового, духовного к ней отношения, которое радикально отличалось не только от сознания первобытных предков земледельцев, но и от сознания современных им скотоводов. Эти отличия выразились двояко — во-первых, в характере мифологии, хотя и остававшейся господствующей структурой общественного сознания, но существенно изменявшейся по своему содержанию и способам его воплощения, и, во-вторых, в зарождении отсутствовавших в культуре скотоводов первых форм развитого внемифологического отношения к действительности.

В характеристике первобытного сознания уже отмечалась изначально ему присущая двухслойностъ — мифологическое на верхнем уровне, на котором вырабатывалось мировоззрение, поскольку лишь в такой, образно-фантастической, форме можно было в то время осмыслить мир, бытие природы и место в нем человека, оно было реалистическим на нижнем уровне — уровне практического сознания, на котором его прямое участие в трудовой орудийной деятельности, направляемой им, а не врожденным инстинктом, требовало адекватности знания тому предмету или явлению природы, которые вовлекались в практическое их преобразование. В культуре скотоводов сохранялись и сложившиеся в первобытности пропорциональные отношения могучего мифологического «верха» и крайне слабого, фрагментарного, «низа», поскольку лежавшая в основе сознания практика оставалась предельно примитивной и традиционно-примитивной, не давая тем самым импульсов для сколько-нибудь значительного расширения содержательного поля реалистического сознания.

Иная ситуация складывалась в культурах земледельцев: центральное место в мифологическом мироосмыслении, отражавшем потребности земледельческой практики, занимал уже не зверь, а обожествленное Солнце — в индоиранской мифологии это был великолепный Сурья, в шумерской — Уту, в аккадской — Шамаш, в Египте — Ра (Рэ) и Атон; здесь культ Солнца становится узаконенной, государственно-признанной формой богослужения: греки назовут Гелиополем — Городом Солнца — священный город Иуну, в котором значение Солнца объяснялось таким, совершенно прозрачным по смыслу, древнейшим космогоническим мифом: вначале в мире царил первозданный Хаос, выражавшийся в абсолютном мраке, но однажды появился первый великий Бог Атум-Ра, заявивший: «Я есть, я существую!» — ив доказательство: «Я сотворю мир!» Акт творения он начал с того, что выдохнул из своего рта бога Воздуха Шу и выплюнул богиню Влаги Тефнут; однако в царившей вокруг кромешной мгле эти боги потерялись, и тогда опечаленный Атум-Ра вырвал у себя глаз, который солнечно осветил мир и позволил найти потерявшихся детей первого Бога; они поженились, и от соединения Воздуха и Влаги в свете божественного Солнца родились бог Земли Геб и богиня Неба Нут, а уже от их брака — боги Осирис, Сет, Исида и Нефтида; так образовалась Великая Девятка богов, названная греками Эннеадой.

Таково поэтическое осмысление роли солнца как источника света и тепла, то есть самой жизни («…ночью земля во тьме, подобно застигнутому смертью», — говорится в одном древнеегипетском тексте, а в «Махабхарате» оно описывается как «Бог, лучами поражающий тьму, дающий жизнь миру»), и тем самым преодолевшего хаос гармонией — говоря современным языком, структурной упорядоченностью бытия, выраженной в иерархической системе символизирующих силы природы Девяти Богов; по другим вариантам мифа это была божественная «Восьмерица», но в обоих случаях сама числовая композиция говорила о том, что оформленное вытесняло тут и заменяло бесформенное.

Аналогичные по смыслу мифы складывались у всех земледельческих народов — мы встречаем их и в других районах Египта, и у индоиранских народов, имя древнейшего бога которых — Митра — означало «Солнце», а Сурья — солнечный диск, и в мифах майя и инков в доколумбовой Америке, и в Древней Японии, где почитались солярное божество Хинокума и бог Солнечная Птица, где существовал храм Праздника солнца (описание этой формы мифологии у разных народов дано в главе «Солнце и солярная культура» и в «Трактате по истории религий» М. Элиаде). Обожествление светила сохранялось в различных модификациях в хтоническом образе Аполлона у древних эллинов (впрочем, уже осознававших противоречивое значение солнца — и жизнетворческое, и губительное для жизни). «Сформировавшаяся теология, — отметили Г. и Г. А. Франкфорты, — какой мы ее знаем в исторические времена, сделала восток, страну, где встает солнце, местом рождения и возрождения, а запад, страну захода солнца, местом смерти и загробной жизни». У египтян восток был «Страной Бога», а у христиан та же семантика определяет и расположение храма по оси «восток — запад», и нимбы вокруг голов Небожителей как знак их светоносной причастности к солнцу, и, соответственно, в расположении ада со всей его черной чертовщиной во мраке и холоде подземелья. Такое отношение к солнцу восходит к исторически исходному первобытному поклонению ему как к источнику жизни — обобщая огромный уже в его время этнографический материал, Э. Тайлор писал: «В то время как область солнечного заката представлялась людям еще в диком состоянии западной страной смерти, область солнечного восхода рисовалась в радостных красках, как восточная обитель божества. Два противоположных друг другу обычая хоронить мертвых, сходные, однако, в том, что тело помещается в направлении видимого солнечного пути с востока на запад, развились, по-видимому, под влиянием аналогии солнечного заката и смерти, с одной стороны, солнечного восхода и новой жизни — с другой».

Вполне естественно, что такие ассоциации сохраняются именно в земледельческих культурах, поскольку солнце играет здесь не только абстрактную роль общего условия жизни, но и вполне конкретную, утилитарно-практическую, хозяйственную роль силы, обеспечивающей урожай, — роль, неизвестную скотоводческому хозяйству и военному быту кочевников, у которых, напомню, обожествление солнца было опосредовано его символической связью с определенным животным, у земледельцев же, напротив, поклонение животному опосредуется его связью с солнцем; точно говорил об этом И. М. Дьяконов: «В земледельческом обществе особое развитие получают мифы об умирающем и воскресшем божестве растительности, а в охотничьем обществе умирать и воскресать будет солнечный герой или дух леса, и важное место в мифологии займут животные предки и хозяйка зверей». А вслед за обоготворенным светилом в освященное — потому что освещенное — пространство бытия природы входили Земля и Вода и символизирующие их живые существа — птицы: божественный Сокол у египтян, посланец Бога Голубь у христиан, и у них же наделенные крыльями слуги Бога — ангелы…

«Пафос преодоления, — пишет в этой связи Е. М. Мелетинский, — подчинения сил хаоса (в особенности водяного хаоса) пантеону высших богов чрезвычайно силен в странах, где земледелие развилось на базе широкой ирригационной системы. Развитие в очагах древних цивилизаций земледелия и скотоводства, пришедших на смену охоте, собирательству и т. д., способствовало бурному развитию хтонической, а также солярно-метеорологической мифологии (образы рождающей матери-земли, солярных божеств, бога бури и дождя, хтонических чудовищ и др.). С земледелием… связано бытование мифов об умирающих и воскресающих (более архаический вариант — исчезающих и возвращающихся) богах, развитие сугубо циклических концепций…» Говоря о трех основных мифологических циклах в Египте — космогоническом, солярно-суточном и календарно-хтоническом, — историк культуры заметил, что они воспринимаются в конечном счете «…как три ипостаси, три проекции единой мифологической концепции борьбы, в которой на одной стороне — свет, Нил, жизнь, плодородие, солнце и фараон, а на другой — тьма, засуха, смерть, соперники и бунтовщики против фараона, хтонические водяные чудовища и азиатские кочевники». Такое противопоставление двух семантически-аксиологических пучков ярко раскрывает природу самого мифа, не только египетского и не только древнего — оно сохраняется и в современных мифах, поскольку они остаются необходимыми средствами идеологического воздействия на массовое сознание. Для древности же характерно соединение в этих пучках природных, социальных и мистически-фантастических явлений.

С. П. Фицджеральд объясняет происхождение и смысл фундаментальной для китайской культуры категориальной оппозиции «инь — ян» полной зависимостью земледельца от природных сил, и благих для него, и разрушительных; таким образом, ранние китайские культы имели целью своей «…управление с помощью магических сил гармоническим равновесием в природе, которое делало возможной жизнь человека на земле. Эта концепция была сформулирована как доктрина инь и ян, отрицательного и положительного, женского и мужского, темного и светлого; сил, символизирующих Землю и Небо, великих дуалистических сил, управляющих Вселенной… Земля представлялась ровной поверхностью мира, дном небесного свода и рожденной инь, со временем превратившейся в женское божество. Небо определяло погоду и поэтому стало верховным божеством, искать милости у которого было прерогативой высшего существа среди людей — правителя, Сына Неба».

Наряду с солнцем обожествлялась вода — у египтян ясно, как это мистифицирует утилитарное к ней отношение: «Слава тебе, Нил, пришедшему в мир, чтобы дать жизнь Египту… Твои волны разливаются по садам, которые создало солнце; ты утоляешь все, что жаждет, небесной влагой;., ты творец пшеницы и ячменя; тобою держатся храмы… Ты даешь всякому счастье по его желанию и никогда не отказываешь. Ты — царь, и приказы твои расходятся по всей земле». М. Элиаде, посвятив в упоминавшемся трактате большую главу описанию «Богов неба, небесных обрядов и символов», приводит характерное утверждение африканца из племени эве: «Всюду, где есть Небо, существует Бог», и обобщает, объясняя происхождение такого представления: «…вера в божественное небесное существо, творца Вселенной и гаранта плодородия земли (благодаря изливаемым им дождям) является практически повсеместной».

Коренное различие оседло-земледельческой и скотоводчески-кочевой форм бытия имело и важные психологические следствия: земледельцам не была свойственна та развитая и жестокая агрессивность, какую я отмечал у кочевников. Конечно, война была неотъемлемым компонентом жизни и земледельческих народов, и не только в ту далекую эпоху, но и на протяжении всей их дальнейшей истории; однако если в культуре скотоводов-кочевников участие в войне — чуть ли не врожденный индивиду способ существования, к которому мальчиков готовили с раннего детства, через игрушки и игры, а затем обучая владению оружием и формируя в сознании подростка воинственность как признак мужественности, как проявление мужской чести и доблести, как жизненное призвание, а повседневная практика скотовода делала убийство живого существа привычным и не вызывающим отрицательных эмоций делом, то в жизни земледельцев участие в войне оказывалось не душевной потребностью, а общественной обязанностью, отвечающей требованиям государства, или попросту работой солдата-наемника ради хорошего заработка, пока не возникала необходимость защиты своего дома от нападения врагов или же крайняя нищета и бесправие не толкали крестьян на кровавую борьбу с феодалами, синьорами, помещиками. Имманентный же трудовой деятельности крестьянина на земле строй психики лишен агрессивности, и по отношению к другим людям, ограбление и убийство которых не является потребностью общественного бытия, и по отношению к природе: земля отождествлялась с матерью — вспомним точную по смыслу русскую метафору «Мать-сыра земля» или ее месопотамский эквивалент «Мать-Земля», — дерево отождествлялось с невестой, домашнее животное становилось членом семьи. Земля обожествляется шумерами потому, что она является главной «производительной силой» их хозяйства, становясь символом плодородия, и именно поэтому мифология ставит ее в самые близкие отношения с обожествленной водой — Энки, — ибо от него зависит ее плодородие.

Вот почему если в культуре скотоводов сохранился и даже институционально укрепился обряд жертвоприношения — чисто ритуального убийства животного, а подчас и человека, — то в культуре земледельцев одной из главных нравственных заповедей стало, как лаконично сформулировано это в Библии: «Не убий»; в египетской «Книге мертвых» в числе 37 заповедей две звучат так: «Я не убивал» и «Я не приказывал убивать», а в «оправдательной речи умершего» два оправдания: «Я не грабил!» и «Я не убивал!» Точно так же в Китае — в книге «Суждения и беседы», отвечая на вопрос: «…А что такое „четыре зла“? — Учитель назвал первым: „Не наставлять, а убивать — это значит быть угнетателем“». В другом древнекитайском документе — трактате Сунь Цзы о военном искусстве — говорилось: «Просвещенный государь очень осторожен по отношению к войне, хороший полководец остерегается ее»; поэтому «Наилучшее — сохранить государство противника в целости, на втором месте — сокрушить. Наилучшее — сохранить армию противника в целости, на втором месте — разбить ее». Еще один пример — описание битвы двух индийских родов в «Махабхарате», в которой оба они были истреблены, и перед матерями и женами, пришедшими оплакать павших, предстала такая картина:

Небывалое, приводящее в трепет поле превосходной богатырской битвы, костями и волосами устланное, залитое потоками крови:

Много тысяч тел там лежало повсюду…

И царь одного из этих родов воскликнул: «…Увы, победив врага, вы оказались побежденными. Не радует меня победа, добытая такой ценой». Очевидно, что во всех этих суждениях выражена психология, резко отличающаяся от восприятия войны скотоводами-воинами, так сказать, «от рождения», но эта «врожденность» есть на самом деле воспитанность, то есть признак культуры.

В итоге, при всех своих завоеваниях, культура земледельческих народов оставалась традиционной: те черты деятельности и сознания, которые сложились у разных племен на выходе из первобытного состояния, приобретали предельно устойчивый характер; они, конечно, изменялись, но чрезвычайно медленно — вспомним хотя бы незначительные вариации исходного типа египетской культуры, сложившегося в Древнем Царстве, при переходе к Среднему и к Новому; очень точно сказал об этом один из историков египетской культуры, уже цитированный мной Дж. Уилсон: «Чем более эта культура меняется, тем нагляднее тот факт, что она остается прежней». Столь же стабильными оказались культуры Древних Индии и Китая, с огромным сопротивлением воспринимавшие всяческие новации, приходящие изнутри и извне. Общим для всех них могут служить слова из «Поучения» древнеегипетского фараона своему наследнику: «Подражай отцам своим и предкам своим…», а в одном из древних шумерских текстов отец говорит своему сыну, что он «…должен следовать по стопам отца, ибо так приказал Энлиль, повелитель богов».

Чрезвычайно интересна обнаруженная исследователями китайской культуры в ходе анализа истории иероглифической изобразительности связь фаллического культа с культом предков, поскольку оба, как подчеркивает С. П. Фицджеральд, «…развились из самой ранней религии человечества — культа плодовитости, который охранял потомство предков и плоды полей».

Традиционность культуры древневосточных народов отличалась от этого же качества ее первобытной предшественницы и ее скотоводческой современницы не только содержательно, но и, так сказать, «энергийно», то есть тем, что именно здесь деспотический политический строй, сплетенный с культом, обрел такое мощное средство воздействия на поведение членов общества, как писанные законы и закреплявшиеся письменно правила всей духовной и практической деятельности. Тем самым традиционность из совокупности принципов, передаваемой изустно и демонстрационно, в процессе воспитания вступающих в жизнь поколений, превращалась в каноничность или нормативность, то есть в формализованную систему правил, ставшую образцом для всех аналогичных способов формализации традиции — в средневековых феодальных культурах, в культуре европейских абсолютных монархий Нового времени, в культурах тоталитарных государств XX века.

Сопоставление всех исторических проявлений этого качества культуры показывает, что оно является закономерным следствием отсутствия в ней такого уровня развития членов общества, который превращает в свободную личность не одно верховное лицо в данном социуме — вождя, царя, фараона, императора, — а каждого его члена-, здесь же общество ценит стереотипность, а не оригинальность образа мыслей, деятельности и поведения индивида. В таком обществе самостоятельный выбор человеком своей ценностной ориентации и способов ее реализации, возможный крайне редко, встречает всеобщее осуждение, неприятие, а в тоталитарных системах и жестокое наказание, если не полную изоляцию от общества подобного диссидента. Встречались такие люди, конечно, и в первобытности — иначе не происходило бы в ней пусть крайне медленного, но все же известного развитее тия, были они в древневосточных обществах — ярким примером может быть автор классического, в своем роде, хотя отнюдь не типичного, произведения египетской литературы, как «Спор разочарованного со своей душой», резко критичного по отношению к современным ему общественным порядкам. Однако подобное «выламывание» индивида из освященной мифом традиции могло быть на протяжении тысяч лет редким исключением.

И вместе с тем, нельзя не видеть и не оценить сделанные на Востоке и в этом направлении первые шаги к выявлению ценности личности как таковой, определяемой не ее социальным статусом, а ее культурным значением. Об этом можно судить по ставшим известными — впервые в истории! — именам не только фараонов, а и деятелей культуры — именам египетских зодчих Имхотепа, Хемиуна, Хесира, Рахотепа, Инени, писца Кана; в культуре Двуречья надписи сохранили имена ряда скульпторов, в Древней Мексике, по заключению Р. В. Кинжалова, «…анонимное творчество постепенно уступало место индивидуальному; нам известны имена многих ацтекских поэтов», а И. М. Дьяконов заметил в комментариях к великолепно осуществленному им переводу поэмы о Гильгамеше, что образ ее главного героя «…не укладывается в обычное представление об искусстве Древнего Востока как об искусстве, лишенном интереса к проявлению человеческой личности».

Но есть тому и более общего характера свидетельство — рождение портрета как жанра скульптуры, который шел от посмертной маски и мумии к созданию образа конкретного человека — опять-таки не только фараона! — и не сводился к передаче физического сходства, но все более последовательно устремлялся к выявлению его особенного духовного мира, его характера, то есть черт индивида как личности. Конечно, не следует преувеличивать уровень осознания культурной, а не социальной, ценности этих личностных качеств древнего египтянина и, тем более, представителей других, менее развитых, земледельческих народов — например, майя, об искусстве которых совершенно справедливо писал историк, что «…в подавляющем большинстве случаев на памятниках искусства майя мы видим не индивидуального человека, а изображение представителя данной общины или городагосударства», объясняя этим «сравнительную редкость портретных изображений» в этом искусстве. И все же именно на этом этапе истории культуры движение общественного сознания и воплощавших его форм художественного творчества началось, и, чтобы его по достоинству оценить, нужно исходить из той роли, какую личностному началу суждено будет сыграть в последующей истории культуры, прежде всего европейской.

Понятно, что традиционность как «ключевое», системообразующее в данном типе культуры ее свойство — впрочем, вместе со всеми другими, глубинно ее характеризовавшими, — нашла яркое и точное отражение в зеркале ее искусства — вспомним, что оно является самосознанием культуры, ее «автопортретом», в котором раскрываются черты оригинала, неведомые подчас ему самому. Особенность же искусства древневосточного в этом отношении определяется тем, что в нем впервые искусство стало обретать самостоятельность, отделяясь от культа и начиная выявлять свою собственно художественную и специфически художественную сущность.

Вместе с тем на этом этапе истории культуры происходят поразительные перемены в слое реалистического сознания. Процесс этот развертывался, по-видимому, на трех различных уровнях— теоретически-научном, эмоционально-эстетическом и художественно-образном.