Предмет философской антропологии

При определении предмета философской антропологии сразу обнаруживаются две трудности. Крайне трудно вычленить собственно антропологическую тему в комплексе философского знания. Можно ли, к примеру, считать антропологическим сюжетом размышление Сократа о человеческих добродетелях или постижение смерти у Платона? Размышление о человеке неотвратимо захватывает самый широкий круг проблем. Этот спектр оказывается практически неисчерпаемым. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Ее собственное пространство становится безбрежным.

«Мыслящий тростник»

Но не меньшая трудность обнаруживается и при обратном устремлении, когда исследователи хотят предельно ограничить сферу философского осмысления человека. Желание локализовать тему теоретической рефлексии только проблемой «специфически человеческого» наталкивается на другие рифы. Объект философии человека — человек — никак не ухватывается в его целостности. Можно, разумеется, рассуждать о телесности, духовности, разумности, иррациональности человека. Но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины, на которой отдельные мазки не складываются в единую картину, а, напротив, размывают предмет философского постижения.

Тема человека всегда была ключевой для философии. Но как отыскать путеводную нить для историко-философского очерка по этой теме? Многие философы, мы помним, преимущественное внимание уделяли космосу, абсолюту, социуму, природе, универсально трактовавшемуся бытию. Этих мыслителей невозможно вынести за скобки при воссоздании собственно философско-антропологической темы. Вместе с тем непосредственное прямое («окончательное») обращение к проблеме человека в разные эпохи не гарантирует строгой последовательности, преемственности идей. Здесь, судя по всему, возникали какието разрывы, парадоксальные отвлечения от основной темы, полемические ходы мысли и даже умышленные отречения от антропологических сюжетов.

Исследование М. Бубера «Проблема человека», на которое мы ссылались, — уникальная попытка восстановить историю философско-антропологической мысли. Философ следует от Античности до наших дней. Однако последовательность в разработке темы, строгая историческая дистанция, восхождение от эпохи к эпохе нехарактерны для замысла М. Бубера. Мы видим постоянные хронологические сбои. Размышление начинается с И. Канта, чтобы затем обратиться к Античности. После изложения взглядов Мартина Хайдеггера (1889—1976) автор приступает к разбору учения Макса Шелера (1874—1928). О концепции неокантианца Э. Кассирера не говорится ни слова, хотя издание 1948 г., по-видимому, позволяло Буберу сослаться и на этого мыслителя.

Историко-философский замысел иерусалимского философа подчинен проблемам. Обращаясь к далеким эпохам, к преемственности идей, автор стремится развить концепцию диалога, переклички исторических эпох, обосновать ее экскурсами в историю философии. Он соотносит панораму философско-антропологической мысли с «соучастной установкой» (М.М. Бахтин) и, определяя содержание труда, замечает, что стремился дополнить разработку диалогического принципа исторической перспективой.

Может быть, взять за исходный принцип уже названное нами деление М. Бубером эпох на обустроенные и бездомные, соответственно «человеческие» и «внечеловеческие»? Вполне понятно, что эту культурологическую конструкцию можно принять лишь как идеальное построение. Внутри одной и той же эпохи могут возникнуть самые неожиданные самоощущения.

На фоне господствующей установки благополучия может возникнуть тревожная интуиция, и, напротив, душевная озабоченность и тревога могут в «бездомную эпоху» сопровождаться нотками вселенского успокоения, желания не утратить мужество и оптимизм.

Можно согласиться, скажем, с мнением американского социолога Даниела Белла (р. 1919), который считает: в истории было мало периодов, когда человек чувствовал, что мир его прочен и надежно размещен, как сказано в христианской аллегории, между хаосом и небесами… Вот, скажем, Античность. Светлая, жизнерадостная эпоха. Но по мнению Фридриха Ницше (1844—1900), эллины знали меру трагизма и учились преодолевать его^[1].

Из рассуждений М. Бубера очевидно, что философское познание человека он в значительной степени отождествляет с самосознанием человека. История философских раздумий о человеке тесно связана с внутренним самоощущением человека. Следовательно, философское познание человека — это не что иное, как самосознание человека, его экзистенциальное (живое, трепетное) самочувствие.

Чтобы подойти к тайне человека, надо обрести чувство изумления перед ним. Без этой обостренной пытливости и зачарованности невозможно войти внутрь самой антропологической темы. Нам представляется, что эта идея заслуживает благодарного признания. Человек загадочен, необъясним. Он представляет собой некую тайну. Без ощущения непостижимости человека трудно обрести путеводную нить в философско-антропологическом размышлении. Ни религия, ни философия, ни наука не в состоянии без остатка раскрыть эту тайну. Ведь мы имеем дело с неисчерпаемым миром субъективности. По мнению Бубера, человек — тайна, достойная удивления.

Философская идея, усматривающая в человеке тайну, нашла признание в персоналистической философии. «Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность, именно как личность. Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой. Человек переживает, и он хочет знать, кто он, откуда он пришел, и куда он идет»¹.

Дополним это суждение мыслью М. Бубера: человечество, борющееся за самопонимание, — величайший исторический феномен. Философия демонстрирует нам неустанные усилия человеческого духа понять тайну человеческого бытия. Новые признаки серьезного отношения к человеку как к самобытному существу Бубер усматривает в позднем Средневековье. Антропологическая тема обнаруживает себя здесь со всей конкретностью: человек оказался в мире, реальность которого не позволяет видеть в нем прежний обжитой дом.

«В начале Нового времени появился мыслитель, придавший этой антропологии новые силы и блеск. В произведениях Паскаля она находит свое выражение и, быть может, наиболее впечатляющее выражение. Паскаль как никто другой был подготовлен к решению этой задачи. Он обладал несравненным даром освещать наиболее темные вопросы и собирать в единое целое сложные и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте его мысли и ясности стиля»^[2][3], — пишет Э. Кассирер.

Блез Паскаль (1623—1662) — французский религиозный философ. Он отказался от искусственно гармонизированного образа космоса. Паскаль — провозвестник новой постренессансной эпохи — воссоздает уже воззрение одиночки, стойко переносящего общую для всех людей незащищенность перед бесконечностью. «Величие человека — в его способности мыслить»^[4]. В то же время «человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо усилий всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает»^[5].

Человек Паскаля видит страшные пространства Вселенной, которые охватывают его со всех сторон. Он ощущает себя связанным в одном из уголков неизмеримой бесконечности, воспринимает себя как тень, которая длится одно мгновение и никогда не возвращается. Человек вопрошает: кто меня создал? По чьей воле определены для меня именно это место и это время? Перед всемогущим величием природы, ее гор, морей, перед бесконечностью звездной ночи к человеку приходит чувство подавленности. Вечное молчание бесконечных миров ужасает его.

«Я не знаю ни того, кто меня создал, ни того, что есть этот мир, что есть Я САМ. Я в страшном невежестве, незнании всех вещей; я не знаю, что есть моя жизнь, что есть мои чувства, что есть моя душа — сама часть меня, которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о себе самой и познает себя не лучше, чем все остальное»^[6], — размышляет Б. Паскаль.

Но, может быть, человек может преодолеть эти чувства в религиозной вере? Б. Паскаль отмечает: есть три вида людей. Одни служат Богу после того, как они его нашли. Другие стараются отыскать его, тогда как еще не сделали этого. Третьи живут без поисков Бога. Первые разумны и счастливы. Последние сошли с ума и несчастливы.

В середине — несчастные и разумные. Без сомнения, нет блага без познания Бога. Но человек недостоин Бога. Внутренняя борьба разума против страстей делит людей на два полюса. Одни отказались от страстей и хотят стать богами, другие отказались от разума и хотят стать животными.

По мнению Бубера, антропологический вопрос, подразумевающий человека в его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был расторгнут изначальный договор Вселенной и человека, когда человек почувствовал себя пришельцем и одиночкой. Неприкаянный человек, как это очевидно, задался рядом новых вопросов. Между различными кризисными эпохами, как выясняется, есть нечто общее. «Образ Вселенной Аристотеля, — пишет М. Бубер, — раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздвоился. Теологическая картина мира Фомы Аквинского раскололась снаружи потому, что Вселенная объявила себя беспредельной… Одиночество Паскаля действительно исторически более позднее, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее»^[7].

По мнению Паскаля, существуют понятия, которые не поддаются какому бы то ни было логическому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного разнообразия. И если есть в мире нечто такое, что прежде всего должно быть отнесено к вышеназванным понятиям, так это как раз человеческое сознание. Именно природе человека (а она выступает предметом философии человека) присущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоянство. В этом смысле, по мнению Паскаля, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии.

Смешно даже говорить о человеке как о геометрическом постулате. Строить моральную философию в терминах геометрической системы — это, с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но и традиционная логика и метафизика тоже не способны понять и решить загадку человека. Ведь их первый и высший закон — это закон противоречия. А рациональное, логическое и метафизическое мышление в состоянии понимать только такие объекты, которые свободны от противоречий, устойчивы по своей природе, истинны.

Как раз такой однородности мы никогда не встречаем у человека, ибо в нем, в человеке, всегда остается нерационализированный остаток. Философу непозволительно конструировать искусственного человека — он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые определения человека — это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опыте и не подтверждаются им.

Известно, что Платон (427—347 до н. э.), ученик Сократа, однажды попытался дать определение человека. Собрав учеников, он сказал: человек принадлежит к роду животных, виду двуногих животных — двуногое без перьев. Диоген Киник, оказавшийся среди слушателей, решил подать свой голос. Ощипав цыпленка, он бросил птицу в круг: «Вот, Платон, твой человек!».

Дать изначальное определение человека и таким образом обозначить предмет философской антропологии предельно трудно. Можно сколько угодно перечислять его признаки, но вряд ли при этом окажется ясной природа человека, самого необычного существа на Земле. На XVIII Всемирном философском конгрессе (1988) я познакомился с американским философом В. Гербером. Он сделал необычный доклад «Эксцентрические взгляды на то, что такое человек». Он выстроил длинную череду разноречивых определений, начиная с аристотелевского «политическое животное» и кончая замечанием современного ученого Конрада Лоренца (1903—1989) о человеке как о таком существе, которое обладает орудиями, не растущими на его теле… Это надо понимать в том смысле, что ни топоры, ни пилы, ни плуги не сравнить ни с зубами, ни с кулаками…

• [1] См.: Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм //Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990.
• [2] Бердяев НА. Царство духа и царство кесаря. С. 11.
• [3] Проблема человека в современной западной философии. С. 13.
• [4] Мир философии. Книга для чтения. М., 1991. Ч. 2. С. 18.
• [5] Там же.
• [6] Паскаль Б. Апология христианской религии // Паскаль Б. Страх. М., 1991. С. 290.
• [7] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 170.