Актуальность темы
исследования. Взявшись за решение отдельных проблем бытия, которые в первую очередь были поставлены представителями экзистенциальной философии (Блез Паскаль в ХУП в., Серен Кьеркегор и Ф. Ницше в XIX в., Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, Жан Поль Сартр, Альбер Камю, Хосе Ортега-и-Гассет и многие-другие в веке только что прошедшем, XX), мы, тем самым, попали в сложнейшую ситуацию в историко-философском плане (как можно было обойти такие мощные философские фигуры всего новоевропейского времени, как, например, Рене Декарт, Иммануил Кант, Артур Шопенгауэр и тот же Карл Маркс в его по сути экзистенциально-гуманистическом столкновении с Гегелем?), в силу чего ситуацию явно невыгодную и даже неблагодарную. Но зато предельно значимую и актуальную.
Эту особую значимость и актуальность проблемы экзистенциального определения бытия отмечает одна из ведущих историков философии в нашей-стране П. П. Гайденко: «Однако нельзя не отметить, что возвращение бытию его центрального места в философии — это задача, которая пока лишь поставлена и намечена в отдельных ее аспектах, но решить которую предстоит будущим поколениям философов, чтобы полностью освободиться от той тирании о субъективности, которая характерна для новоевропейской философии, особенно для последних столетий, и составляет идеологическую основу индустриальной цивилизации с ее агрессивным наступлением на все живое, включая и самого человека"'.Именно эту актуальнейшую проблему, выявленную П. П. Гайденко, мы и пытаемся решить в настоящем исследовании.» .
Тревожное, хотя и ироническое, предупреждение Блеза Паскаля по адресу его старшего соотечественника и родоначальника всей новоевропейской философии Рене Декарта, заключающееся в том, что.
1 Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.С.7. «последний своей теорией познания превращает живого человека «в математическую формулу», и самого Бога — в логико-гносеологическое оправдание этой самой формулы, в некую Идею, которую невозможно не только любить, но и верить в нее, -актуально до сих пор.
Но так случилось, что развитие философии пошло не по пути, намеченному в основных чертах великим Паскалем, а по пути Декарта — по пути сугубо рационалистическом, а точнее — научно-рационалистическом с его главным вопросом: что я могу знать о том мире, который окружает меня и представляется мне в виде системы объектов и тех явлений, которые они порождают в своем взаимодействии между собой?
При такой постановке главного вопроса о научной истине познающей эту истину человек автоматически превращается в субъект особого, метафизического, свойствав трансцендентальный, или «чистый», не замутненный никакой чувственностью, субъект. Декартовское «cogito sum» о мыслю, существую) превращается почти через полтора столетия в трансцендентальную критику возможности научного познания у Канта, и в результате оказывается, что в положительной науке действует вовсе не разум, не разумная сфера мышления, а рассудок с его рассудочными категориями, и способность этого рассудка оказалась весьма и весьма ограниченной? синтезируясь с эмпирическим опытом, он способен познать лишь явления природы, но никак не сущность этих явлений. Разум же, если его мыслить классически, по-платоновски, будучи системой безусловных (абсолютных) идей, оказался у того же Канта расколотым антиномиями так, что использовать его в науке оказалось невозможным: там он оказался в сомнительной роли «регулировщика» и то под формой «как если бы», т. е. формой, по выражению того же Канта, «не конституирующей», иначе — реально ни на что не пригодной.
В настоящем исследовании нам было очень важным убедить наших' будущих оппонентов и критиков в том, что кантовский разум, оказавшись в рационально-теоретической сфере деятельности ни на что не способным, по сути пустым, попытался себя реализовать «практически», т. е. в сфере непосредственных отношений людей друг с другом, иначе — в сфере этической. Но, как будет нами показано, он и здесь оказался не у дел. Тут нам оказала помощь небольшая по объему, но очень емкая и глубокая работа другого нашего ведущего историка философии Э. Ю. Соловьева «И. Кант: взаимодополнительность морали и права». Это глубокое исследование кантовской трансцендентальной этики привело мыслителя к верном/ заключению, поставленному в форме вопроса: «не является ли этика Канта в значительной своей части (и прежде всего как учение о категорическом императиве) вовсе не этикой, не аналитикой нравственности, а полноценной теорией правосознания?"1 Конечно, является.
Однако вопрос, поставленный Э. Ю. Соловьевым, более глубок по своему философско-метафизическому содержанию и той сути, которая касается как определения разума, так и определения этики как этики. Во-первых, не встает ли вопрос о действенном и жизненно реальном различии разума и рассудка? Во-вторых, не поднимается ли тут вопрос о различении этики как учения о морали и этики как учения о подлинной нравственности? В-третьих, не пора ли нам, прекратить следовать переводам терминов древнегреческого и латинского языков, тем более что последний по признанию и давно стал «мертвым»? Латинское ratio — что это? Разум или рассудок? В различных словарях эти явно различные понятия мышления отождествляются. В тех же словарях мы читаем: «Мораль (от лат moralisнравственный)». В тех же словарях и энциклопедиях мы обнаруживаем, что «нравственный закон — это моральный закон». Здравый человеческий рассудок (мы уж тут о разуме не говорим) отказывается подчиняться таким отождествлениям, которые лишены всякой свободы мысли, хотя бы элементарного рассуждения: если слова (термины) разные, то они с очевидностью выражают собой разное содержание. Забегая.
1 Соловьев Э. Ю. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992.С.189.
2 См., например, Краткая философская энциклопедия. М., 1994. вперед, могу пока лишь сказать: можно быть «высокоморальным человеком» и, одновременно, глубоко безнравственным.
Должна лишь сказать в этой связи, что всякое государство со своей ведущей идеологией имеет свою мораль, в лучшем случае базирующейся на правосознании, а вот нравственность всегда и для всех людей на земле — одна и та же. Это нам придется еще доказывать. И если нам это хоть в какой-то степени удастся, то уже одно это выявит актуальность данного исследования хотя бы уже потому, что этика как учение о нравственности лежит в основе подлинного человеческого бытия как такового.
Однако проблема экзистенциального понимания бытия оказалась намного сложнее. Мы неслучайно с самого начала определения актуальности темы исследования обратили внимание на Канта через Декарта. Суть в том, что именно они — эти центральные фигуры всей новоевропейской философиизаложили фундамент грандиозной гегелевской системы объективного идеализма, где не только чувственность (в том числе непосредственно нравственная) выбрасывается за борт чувственно-мыслящей деятельности сознания, превращая последнее в «сознание вообще» (с его трансцендентальным единством апперцепции, игнорируя «перцепции», если пользоваться языком Лейбница), но и вообще вся логика мышления оказалась за пределами, образно говоря, человеческой головы и всего его мысляще-чувствующего тела, сосредоточившись в абсолютном субъекте под именем божественного Разума. Тождество бытия и мышления оказалось таким, что от этого «бытия» ничего, кроме самого слова, не осталось.
Свобода, если ее рассматривать со стороны подлинной онтологии, а не стороны государственно-коллективной социальности, была, таким образом, растоптана и превращена, а абстрактную (не связанную с живой жизнью о сознания «вот этого человека») «осознанную необходимость» жизни в Государстве как торжествующей Объективной Идее. Мы полностью согласны с тем, что пишет о гегелевской диалектике и гегелевской псевдосвободе даже такой закоренелый рационалист, как Карл Раймунд Поппер в известной всем, работе «Открытое общество и его враги».
Система философии Гегеля вместе с его объективной диалектикой не могла не рухнуть как под ударами приверженных к положительной науке позитивистов, так и не понявших каким чудодействующим способом «диалектика» разрешает противоречия в логике действительного, а не мистического, где-то поверх голов обитающего, мышления, так и под ощутимыми ударами возникшей на развалинах рухнувшего гегельянства представителей экзистенциальной философии, к которым можно отнести не только Серена Кьеркегора, в известной степени Артура Шопенгауэра, а позднее, Фридриха Ницше, но в какой-то скрытой от глаз степени даже Карла Маркса с его гуманистическим подходом к делу и с его особенной любовью к действительной человеческой свободе.
Как бы не разбегались философы по разным после крушения гегелевской с философии отсекам и углам (одни — в разные формы позитивизмадругие -«назад, к Канту!" — третьи — в экзистенциализм и феноменологию), основная проблема осталась прежней, только более остро поставленной. Это — проблема связи индивидуальной свободы и человеческого разума. Вне такой свободынет человека, а есть лишь человекоподобное животноевне разума — нет не. только человека, но самой философии нет, поскольку она лишается интерсубъективности, а через нее и объективности экзистенциально понимаемого бытия. Отсюда и наша основная проблема, которую мы вынуждены в диссертации решить, — проблема соединения свободы и о необходимости, заключенных в самом акте мыслящего разумно бытия.
Позитивисты разных оттенков взялись за «научный, или физический, разум», не отдавая себе отчета в том, что имеют дело не с разумом, а с рассудком. То же самое, но в более благопристойной философской форме, получилось и у кантианцев (Коген, НаторпДассирер): претендующий на разум-«практический разум» оказался тем же рассудком, как будет показано в диссертации. Хотя уже сейчас можно сказать, что, как показал в цитированной работе Э. Ю. Соловьев, основная, или «стандартная», формула кантовского морального императива раскладывается на юридические нормы запретов, требований и дозволений, а всякая положительная наука, в том числе и юридическая, мыслит рассудочно. Разумом, если его отличать от рассудка, в том числе рассуждательства, тут даже, извините за слово, «не пахнет», если пустить в ход обычную человеческую интуицию.
Что же касается экзистенциальных философов, то они весьма справедливо отказав существующему в истории философии разуму (как «научному», так и идейному) в способности соединиться со свободой и тем самым как-то определиться через нее, вообще от него отказались, возведя, тем самым, свободу в ранг персоналистического идола1. Но еще раз повторимся: этих мыслителей понять вполне можно, поскольку то мышление, которое себ^ выдавало за разум, само бытие превращало в понятие, низводя человека до ничтожного «преходящего момента» истории, испаряло из него живую, чувственно наполненную жизнь. Возмущаясь, например, гегелевской философией, исходящей из понятия, родоначальник экзистенциализма^ справедливо замечает: «Если понятие уводит так далеко (от человека — М.Г.), этому понятию лучше уж пойти и лечь в постель, чтобы по возможности выспаться, избавляясь от своего опьянения, и снова стать трезвым"2 Но как «отрезветь» понятию, через которое разум реализует себя в своем диалектическом «опьянении»? — решающий для нашей темы вопрос!
На него два основных и ближайших критика гегелевского определения разума — Артур Шопенгауэр и Сёрен Кьеркегор — отвечают по-разному: первый под воздействием своей трансцендентной «мировой воли», слепой и глухой ко всякому восприятию действительности, запирает его (понятие) под жесткий замок рассудочной деятельности мысли, еще более его иссушая и спасаясь от этой «сухоты» в сострадание к страдающему от Воли человеку, в свою очередь убегая от этого пессимизма страдания в сферу эстетствующего искусства;
1 См., например, Левицкий С. А. Трагедия свободы.Т. 1.М., 1995.
2 Кьеркегор С. Страх и трепет.М., 1993.С.175 второй вообще отказывает всякой мысли, в том числе и рассудочной, быть участницей в определении человеческой экзистенции как существовании в индивидуальной свободе: «в экзистенции мысль находится в чуждой среде"1.
Несмотря на некоторые, весьма стеснительные попытки «восстановить разум в самой экзистенции» (Карл Ясперс), все они, по сути, рухнули по причине того, что не была преодолена классическая античная установка на разум, равно как не была преодолена и постоянная путаница в смешении двух основных форм мышления — рассудка и разума. Одним словом, первоначальная установка на разум и на мысль вообще, высказанная Кьеркегором, до сих пор* остается в силе. Умерший не так давно (в 1990 г.) итальянский экзистенциалист.
Николо Аббаньяно по сути повторил слова родоначальника экзистенциализма, утверждая, что «разум» как в своей объективно онаученной форме, так и в форме субъективно идейной, выступает «чистым отрицанием экзистенциальной 2 конкретности» .
Поскольку бытие нельзя определить и объяснить иначе, как только через бытийствующего человека, экзистирующего существа, то тут сразу возникает нигилистическо-ницшевская мыль о том, как бы все это по-хлеще и сугубо по-русски выразиться. Такой философ, к тому же очень известный и интересно (нгС своем языке, что бывает у нас редко) пишущий, нашелся. Им оказался В. А. Кутырев со своей удивительной книгой под шокирующим названием «Разум против человека"3.
Одним только этим названием он убедительно показал, в какой глубочайший кризис зашла современная философская мысль. И, прежде всего, мысль экзистенциальная, на поводу которой движется мысль и нашего русского философа, профессора Кутырева В.А.
Из этого кризиса надо как-то выходить, иначе мы буквально утопим себя в сциентизме позитивизма, который идя по следу науки с ее научным языком й.
1 Kierkegard. Gesammlte Werke. Bd. Jena, 1924. S29.
2 Аббаньяно H. Экзистенция как свободаУ/Вопросы философии.1992.№ 8.С.148.
3 Кутырев В. А. Разум против человека.Н.-Н., 1999 служа на словах техническому прогрессу и властям, поддерживающим этот безумный прогресс, делает этим властям «медвежью услугу».
Надо полагать, что если нам хоть в кокой-то степени удастся справится с поставленной проблемой экзистенциального определения бытия, лишенного до сих пор разумности мысли того, кто бытийствует, и лишь угрожающий людям своими «страхами» и «ужасами» перед жизнью и ее абсурдом, то мы со своей, задачей в основном справимся, посчитая ее решенной. Актуальность такого решения не может вызвать сомнения.
Степень разработанности проблемы. Как уже было замечено ранее, мы взялись за решение предельно сложной темы, которая имеет очень о длинную историю. Проблема бытия, собственно, существовала всегда в истории философии, но формулировалась по-разному. Мы сразу отметаем в сторону то определение бытия, которая нам давала недавно материалистическая философия, где под бытием если понималась не вся материальная действительность, то, по крайней мере, материально-экономическое существование человека. Если бы такое «бытие» в действительности определяло сознание человека, то человек так бы и остался, говоря словами Карла Маркса, «в цепях экономической необходимости», т. е. существом несвободным, а значит, и бездуховным.
Поэтому даже в согласии с подлинным Марксом, а не идеологически «обработанным», такое «бытие» лишено всякой философской (метафизической) проблематики и внимания, следовательно, не заслуживает. Тем не менее понятно, что мы не могли не обратить внимание на экономически-философские труды (рукописи) Маркса — одного из крупнейших-мыслителей XIX века, а также исследовательские произведения, посвященные его творчеству, в особенности в лице Эриха Фромма и Карла Поппера, которых никак нельзя заподозрить в приверженности к тому коммунизму, который мы знаем. И разве не Марксу принадлежит продуктивная для нас мысль о том, что о бытие не может не быть ничем иным, как «осознанным бытием», что послужило для нас отправной точной отождествления бытия и сознания. В результате и возникла проблема определения сущности сознания как сущности экзистенциального определения бытия.
Получилось так, что именно Маркс нас вывел в сферу экзистенциальной философии, как это ни странно, возможно, слышать догматическим приверженцам марксизма-ленинизма.
После этого я с головой ушла в изучение основных произведений известных представителей экзистенциальной философии, прежде всего, Мартина Хайдеггера (Бытие и время. М., 1997; Время и бытие.М., 1993; Кант и проблема метафизически.М., 1997; Разговоры на проселочной дороге.М., 1991; Положение об основании. С-Пб., 2000; Сафрански Р.Хайдеггер.М., 2002), Карла Ясперса (Смысл и назначение истории.М., 1994; Ницше и христианство. М., 1994; Введение в философию.- Минск, 2000).- Альбера Камю (Бунтующий человек.М., 1990), Хосе Ортеги-и-Гассета (Что такое философия.М., 1991). Мартина Бубера (Два образа веры. М., 1995), Мориса Мерло-Понти (В защиту философии.М., 1996), Эриха Фромма (Иметь или быть? М., 1986), Франца Брентано (О происхождении нравственного познания. С-Пб., 2000), Жака Маритена (Философ в мире.М., 1994).Габриэля Марселя (Быть и иметь.М., 1994)," Жан-Поль Сартра (Бытие и ничто. М., 2000), Николо Аббаньяно (Воспоминания философа. С-Пб, 2000; Мудрость философии. С-Пб., 2000; Введение в экзистенциализм. С-Пб., 1998) и других экзистенциальных мыслителей, среди которых, конечно же, Блеза Паскаля с его «Мыслями» и Серена Кьеркегора (Страх и трепет. М., 1993; Наслаждение и долг. Киев, 1994; Повторение. М., 1997). Среди «и других» обнаруживаются, прежде всего, работы Льва Шестова, Н. А, Бердяева, С. Л. Франка, Н. О. Лосского (особенно его работа «Бог и мировое зло». М., 1994) и П. Д. Юркевича с его «Сердцем.» Из тех же русских философов нельзя было пропустить самого, пожалуй, значимогоВ.С.Соловьева с его основными работами, но особенно с работой «Оправдание добра».
Под руководством моего научного руководителя профессора А. И. Кудрина и под воздействием заведующего кафедрой философии, где я, обучалась, профессора Л. Н. Роднова, я была вынуждена осмысливать ту классическую новоевропейскую базу рационализма, без понимания которой экзистенциальная сфера философии была бы непонятной. Центральными фигурами здесь для меня выступили, прежде всего, Декарт, Кант, Маркс и Шопенгауэр. Был не обойден и Ф.Ницше.
Пришлось читать многих и многое, не только указанных выше мыслителей. А поняла я то, что в философии многие центральные понятия ее запутаны и перепутаны, что само понятие «бытия» многими философами объясняются по-разному, а поэтому необходимо было внести конкретную о ясность в это самое понятие так, чтобы все метафизические акты сознания нашли в нем свою связь на основе какой-то понятной логики, но не традиционно рассудочной и не традиционно идейной, по примеру, например, гегелевской диалектики.
В этом смысле меня где-то возмутила экзистенциальная философия даже* в своей феноменологической направленности (Эдмунд Гуссерль, Макс Шелер). Возмутила тем, что она, отрицая разум, не пытаясь даже его понять, превращает живую человеческую жизнь в полный абсурд, и вместо того, чтобы научить человека достойно прожить жизнь, занимается по сути эквилибристикой сложнейших выражений, любуясь сама собой. Или, напротив, уходит в описание самых низменных человеческих инстинктов, как, например, это делается у Ж.-П. Сартра даже в его главном философском труде, в «Бытии и ничто». Жизнь человека, таким образом, превращается не только в «абсурд», но и в «Тошноту» (одноименное художественное произведение Сартра).
Как же всему этому и прочему другому было не повлиять на представляемое диссертационное исследование? Тем более, что были и очень положительные моменты в размышлениях над указанными текстами. Очень положительную, если не главную, роль здесь сыграл Мартин Бубер, прежде всего, своей работой «Я и Ты», равно как и «Проблемой человека». В положительном смысле повлияли на результат нашего исследования многие из перечисленных выше, даже сложнейший Мартин Хайдеггер. Хотя отрицательное влияние, доходящее до возмущения, — это тоже влияние, дающее положительный толчок к развитию собственной мысли.
Большое влияние на содержание настоящей работы оказали наши отечественные историки философии. Особенно такие, как П. П. Гайденко своей работой «Прорыв к трансцендентному», Э. Ю. Соловьев своей книгой «Кант: взаимодополнительность морали и права», Г. Я. Стрельцова своим произведением «Паскаль и современная культура», и другие, среди которых можно особенно выделить М. К. Мамардашвили своими «Картеианскими размышлениями» и «Кантианскими вариациями», которые навлекли критические мысли, в частности и о том, как нельзя писать. Но это тоже положительный момент: он заставляет мыслить.
Кроме уже отмеченных и ныне действующих философов в нашей стране, хотелось бы еще отметить тех, которые также повлияли на мое мышление и даже на выбор темы: Барулина B.C., Грушина Б. А., Гусейнова A.A., Давыдова Ю. Н., Дмитриевскую, И. В. Ерахтина A.B., Кочергина А. Н., Кутырева В. А., а.
Лекторского В.А., Межуева В. М., Митрохина JI.H., Михайлова Ф. Т., Портнова.
A.Н., Платонова Г. В., Смирнова Г. С., Селиванову В. И., Спиркина А. Г., Степина.
B.C., Толстых В. И., Цанкайси Ф. В., Швырева B.C., Шимину А.Н.
Цель и задачи исследования
Цель диссертации — восстановить разум в самой экзистенции и на этой основе определить смысл бытия (сущностное метафизическое понимание существования человека в мире) через разумное определение свободы и нравственности в единстве конкретного сознания.
Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи: о.
— Убедиться в том, что классическое декартовско-кантовское cogito (мыслю) не выражает смысла человеческого существования (sum).
— Обосновать тождество метафизической сущности сознания и бытия как бытия.
— Показать неизбежность возникновения экзистенциальной философии и-убедиться в ее основных недостатках.
— Определить понятие разума на экзистенциальной основе бытия как сущности существования.
— Дать сущностно онтологическое определение понятия «общественного».
— На базе критики кантовского категорического императива дать четкое" различие этики как учения о морали и этики как изучения о нравственности.
— На основе экзистенциального определения разумности мысли определить подлинный нравственный императив и выявить роль свободы, совести и судьбы при решении этой задачи определения.
— Решить проблему духовности и определить понятия добра и зла.
Теоретической и методологической основой диссертационного исследования послужил критический анализ новоевропейской классической философии под воздействием онтологии современной экзистенциальной8 философии, а также идеи и методы, содержащиеся в произведениях известных мыслителей Нового и Новейшего времени.
Научная новизна исследования:
— Обосновано положение о не сводимости бытия к рационально^ познающему мышлению.
— Установлено тождество метафизической сущности сознания и бытия.
— Выявлены основные недостатки современной экзистенциальной философии.
— Решена проблема преодоления недостатков современной экзистенциальной философии за счет нового определения понятия разума как конкретного понимаемой разумной деятельности мысли.
— Дано сущностно онтологическое определение понятия «общественное».
— Сформулирован подлинный категорический императив нравственной деятельности сознания как бытия и на этой основе метафизически определено место, значение и смысл свободы, совести и судьбы.
— Разрешена проблема различения этики как учения о морали и этики как учения о нравственности.
Определено истинное понятие духовности и преодолен тавтологический круг «добро-зло».
Основные положения, выносимые на защиту.
— Классический рационализм новоевропейской философии, базирующийся на картезианско-кантовском cogito исключает из человеческого существования (sum) живую чувственность, прежде всего, деятельность нравственного чувства (любовь как любовь) и не дает возможности выйти в живую ткань — духовную — бытия как бытия.
— Главным недостатком современной экзистенциальной философии-является патология свободы, или «идололатрия свободы» (С.А.Левицкий), причиной которой выступает непонимание подлинного смысла и значения живой человеческой разумности мысли, что не дает свободе соединиться с разумом и трансцендироваться в бытие. В.
С' результате свобода отрывается от бытия и превращает человеческую жизнь в абсурд и даже в «тошноту» (Ж.-П.Сартр).
— Бытие не тождественно рационально познающему мышлению, а тождественно сущности сознания, если под сознанием понимать мысляще-чувственный поток, определенный актом «я есть», а под* сущностью его понимать разумность мысли, чувственным содержанием которой выступает нравственность как таковая.
— Общественная сущность бытия не сводится к коллективности, что приводит экзистенциальных философов к идеологии индивидуализма (персонализма). Онтологический смысл понятия «общественного» заключается в понимающей любви, или любящего понимания человека к человеку — именно в этом смысл «коммуникации» людей.
— Категорический кантовский императив носит рассудочный, и вовсе не разумный, характер и выражает собой отношение людей в «гражданской обществе», т. е. обществе, основанном на коллективности, определенной нормами и формами правосознания. В этом смысле категорический кантовский императив можно назвать моральным императивом, но нельзя назвать подлинно нравственным.
— Этика как учение о нравственности определяется иным императивом: поступай по отношению к другому исходя из понимания и, следовательно, любви к нему, и тогда ты и другому, и себе принесешь добро.
— В основании этики как учения о нравственности лежит совесть и свобода, определенная актом совести.
— Духовность не сводится ко всем актам деятельности сознания, но она не мыслима вне нравственности и нравственной свободы. Духовность — это такая нравственность, которая через свою разумную форму мысли пришла к пониманию того, что совесть — это явление Бога в нас.
— Разрубить тавтологический круг «добро-зло» можно одним единственным образом: положить в определяющее основание добра то, что его делает добром — положить любовь как любовь. В основании же зла лежит ненависть и ею определяется.
Теоретическая и практическая значимость работы. Значимость представляемой к защите диссертации, думается, очевидна, поскольку вытекает из самой постановки вопросов и той творческой новизны положений, которые нами выставляются на обсуждение. По самой своей сути о работа «спасает» современный экзистенциализм, ставя его на прочную базу нами понимаемого разума и тем самым решает множество глубоких и непосредственно жизненных проблем. Тем самым ставится заслон на пути движения позитивизма и сциентизма, равно как и бездушного прагматизма в философии.
Тем самым философия, можно сказать, «выходит в люди» и выходит при этом не с помощью пустого морализаторства и тошнотворного проповедничества различного рода «ценностей», а реально указывает на логический способ прихода к этим ценностям.
Конечно, автор не может претендовать на всеобщую признательность, это было бы глупо, к тому же не соответствовало бы самому характеру философского мышления — мышления вообще-то критического. К тому же и практика историческая убедительно показывает, что чем ценнее и значимее философское произведение, тем оно с большими трудностями укореняется в сознании критической мысли.
Тем не менее хотелось бы надеяться, что та большая и трудная в историко-философском плане работа, которая нами проделана при подготовке к написанию диссертации, будет все же положительно оценена.
Апробация работы.
За время учебы в аспирантуре по теме диссертации прочитаны пять докладов на научных конференциях, в основном Международных. В том числе:
1. Преодоление одиночества//Материалы научно-техническоц конференции молодых ученых и студентов, посвященных 70-летию КГТУ. 1619 апреля 2002 г. Кострома, 2003 г.
2. О смысле веры в философии Мартина Бубера//Материалы Международной научной конференции «Человек и культура в культурно-историческом пространстве России» 22−24 мая 2002 г. Кострома, 2002 г.
3. К проблеме теодицеи//Материалы Международной научно-технической конференции «Актуальные проблемы переработки льна в современных условиях». Историческое краеведение и гуманитарные науки. 17−18 октября 2002 г. Кострома, 2002 г.
Наряду с тезисами докладов выпущено 5 статей в сборниках научных работ молодых ученых и в «Вестнике КГТУ» за два последних года. Общий объем опубликованных работ по теме диссертации 3,1 печ.листа.
Структура диссертации.
Диссертация состоит из «Введения», двух глав, шести параграфов, заключения и библиографии. Библиография включает 213 наименований. о.
Заключение
.
Жизнь прожить — не поле перейти". Только сейчас, намучившись на разгадывания философских загадок, я начала понимать глубочайшую истину этой русской житейской поговорки. Переходя улицу, по которой потоком, движется наше колесное достижение науки и техники, отравляя выхлопными газами окружающую среду, я смотрю на светофор и прикрываю нос, чтобы меня не задавили и не очень отравили. Так я страхую свою, данную родителями и Богом жизнь. Так мы страхуем себя и близких нам людей, особенно своих V детей, и во всех других случаях жизни, грозящими нам бедами, несчастьями, увечьями, безвременной смертью.
Но человек пока еще так устроен и так в своей суете потребления живет, что не обращает внимания на самую главную и основную страховку — от неизбежности личной смерти. Тем не мене именно смерть «вот этого человек», говорит на настоящем философском языке, и не будь ее, человек в философии не нуждался бы вовсе, а поэтому философии, так таковой, не было бы.
Работая над литературой по теме диссертации, я это очень хорошо поняла. Чтобы достойно умереть, необходимо достойно прожить вою жизнь. о.
Смерть говорит не о смерти, а наоборот — о жизни, какой она должна быть в своей сущности, в своем бытии. Отсюда и сама тема диссертации, которая в сущности своей своими выводами о том, как человек должен мыслить и чувствовать, дает обычному человеку способ спасения в самой жизни от того, что ему может угрожать после физической смерти. Я убеждена в, справедливости той известной мысли, что смерть — это не провал в беспробудный и без сновидений сон. В противном случае смерть «списывала» бы все тягчайшие преступления человека. Этого не должно быть, иначе жизнь теряет всякий нравственный смысл. Вот об этом смысле и ведется речь в настоящей диссертации — речь о смысле бытия как такового.
Основная и главная задача, которую мы в силу своих скромных возможностей решали, свелась как к преодолению классического рационализма на примере в основном кантовского ригоризма в этике, так и к преодолению «идололатрии» свободы в русле экзистенциальной философии, где свобода вылетела за скобки определения сущности бытия (Н.А.Бердяев, Ж.П.Сартр), оставив бытие «прозябать» вне всякой этики, не только нравственной, но и моральной, основанной на социальной справедливости.
В силу сказанного нам было очень важно найти критерий различения нравственности и морали, покончить с отождествлением их в истории философской мысли, сказать «ясно и отчетливо», как мы мыслим мораль и как мы мыслим нравственность, при этом не следуя по перепутанным тропкам высказываний по их адресу со стороны известных в истории корифеев философской мысли.
Чтобы отвести от себя формальную критику по адресу этого различения," я могу даже сказать, что совершенно неважно, как обозначить один и тот же отрезок прямой: АВ или ВА, т. е. в принципе не имеет значения, что мы обозначили под нравственностью (А или В), в отличии от морали (В или А), Главное здесь их принципиально различить не только на уровне чувственности (чувство любви, чувство социальной справедливости), но и на уровне логики мышления (разум, рассудок).
Я почему-то убеждена, что вдумчивый критик, а философия по определению всегда критична, правильно оценит эту работу, ее внутренний смысл, адресованный живому человеку и живому сообществу людей, а от ошибок, которые наверняка вскроются, никто не застрахован. Поэтому мы и люди, а не ангелы и не боги.
