Психологические аспекты духовно-нравственного учения о личности и народе И.В. Киреевского: историко-психологическое исследование

принципы неразложимой целостности, первичности психического материала, гетерогенности, необходимого развития, психологической гомогенности (Агафонов, 2003, с. 80). На роль первичной из психических величин предлагались ощущение, акт сознания, образ, реакция, рефлекс, ассоциации, установка, значение, действие, переживание, но ни одна из них не соответствовала полноте этих требований. Если обратиться к анализу воззрений Киреевского, то можно выделить такие следующие дефиниции принадлежащего ему понимания смысла. Первое. Он указывает на смысл как на первое содержание первой актуализации понимания и на него, как на последнее содержание и последнюю актуализацию психологических структур. Принадлежа структурной вертикали смысл может быть только «другим», так как содержит в себе всю полноту вариативного потенциала конкретного психологического феномена. Таким образом, смысл — молярная, далее неразложимая единица. Второе. Смысл понимается Киреевским как инокачественное средоточие, в котором престает существовать гетерогенность психического и разрешаются антиномии психологического опыта: образ — действие, сознаниебессознательное, аффективное — интеллектуальное, произвольноенепроизвольное и пр. В контексте идей Киреевского природа смысла не определяется в категориях какой-либо модальностив своем понимании внемодальности смысла он руководствуется представлением о внечувственности первоосновы. Третье. Смысл выступает как принадлежащий человеческой психологии и на этом уровне он единица психологически гомогенная, не выходящая за пределы психической реальности: его нельзя обнаружить ни как предмет, ни как свойство, ни как функцию какого-нибудь физического объекта. Указывается духовный источник психологической гомогенности смысла. Четвертое. Необходимо подчеркнуть, что Киреевский, прослеживая развитие и изменения психологического явления, указывает на константность смысла, онпсихологическая инварианта. Но отделяет смысл от значения как разные психологические явления. Известно, что разграничение этих понятий (специфичное у разных авторов) не характерно для многих культурных контекстов. Например, в англоязычной литературе они применяются как взаимозаменяемые. Такое разделение характерно именно для отечественного научного знания.

Таким образом, представление о смысле, которое мы находим у И. В. Киреевского, отвечает требованиям, предъявляемым современной наукой к специфической единице анализа в психологии. Его понимание предвосхищает позицию Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, J1. Бинсвангера. Но обладает большим спектром. Киреевский раскрывает смысл и как онтологическую характеристику самого бытия и как конституирующий сознание элемент, и как способ, которым реальный (Божий) мир открывается для человеческого сознания. Доминанта при рассмотрении смысла как психологической проблемы принадлежит у него метауровню и обусловлена представлением о смыслообразующей роли представления о Св. Троице. И поскольку смыслы принадлежат Живой Личности Бога, то невозможна апелляция к ним как к безличным абстракциям, и в учении Киреевского смысл понимается только как нравственный и существенно-личный. Киреевским указан предел субъективности смыслов — это уровень сознания этноса. Уникальность характера верований этноса — есть выражение предельной дифференциации смыслов.

В учении И. В. Киреевского смысл выступает одновременным основанием и содержания, и структуры, и функции психологического явления, обеспечивающей его познавательную цельность.

По мысли Н. О. Лосского, восприятие и учение И. В. Киреевского пронизано созерцанием «» металогических" принципов бытия, лежащих глубже, чем качественные и количественные определения" (Лосский, 1991, с. 18). Культура научного мышления, творчески преломившая в себе рациональный и интуитивный способы познания, позволяла И. В. Киреевскому применять иные ракурсы научного видения и приходить к выводам, значение которых не сразу оценивалось современниками. Распространив метод экстраполяции на область научного знания и теоретически утвердив непреложность личного отношения человека и Бога в самом широком экзистенциальном диапазоне, он пришел к одному из самых значимых теоретических достижений. В учении И. В. Киреевского впервые метакультурные смыслы поставлены в прямую зависимость от понимания Первообраза, характерного для сознания конкретной этнической общности. Это понимание — точка исхода познания вообще, оно же — и основной критерий той картины мира, в границах которой человек, народ или наука определяет свои цели и способы их достижения (методы). Положения И. В. Киреевского: «Учение о Св. Троице не только потому привлекает мой ум, что является как высшее средоточие святых истин, нам Откровением сообщенных, но и потому еще, что. направление философии36 зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице», и «тот смысл, которым человек понимал Божественное, служит ему и к уразумению истины вообще» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 74- он же, 2002, с. 245), выразили новую для науки того времени точку зрения, стали основанием для творческого синтеза идей В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Лосского и предвосхитили выводы У. Джемса о решающем влиянии религиозной установки на формирование образа мира и М. Вебера о прямой зависимости характера религиозных представлений и типа социально-экономических отношений в жизни данного народа.

Если сформулировать указанное теоретическое положение И. Киреевского на языке современных терминов, то окажется, что впервые мыслителем были введены в научный контекст предпосылки психологического понимания информативной и проективной роли представлений Первообраза для формирования сферы личных смыслов конкретного человека и народа, а также указано предельное для мышления и деятельности человека содержательно-регулятивное знание.37.

Систематизация данных внутреннего опыта И. В. Киреевского таких, как интуиция цельности духа, интуиция знания-веры, интуиция смысла и проективной интенциональности первообраза, на наш взгляд, может быть осуществлена в понятиях «единого чисто психического поля» и «априорной феноменологии», предложенных Э. Гуссерлем. В опыте И. Киреевского мы действительно сталкиваемся с той рефлексией, в которой психическое непосредственно предстает сознанию, «которая мыслится в качестве осуществляемой в теоретических интересах и которая последовательно проводится так, что жизнь сознания не только поверхностно осматривается, но эксплицируется в созерцании» в соответствии со своими собственными характеристиками (Гуссерль, 1992,.

36 Философия, в понимании Киреевского, квинтэссенция нравственно-интеллектуальной культуры народа, отражающая особенности его менталитета. — О. С.

37 О научном значении и модификациях применения данного подхода см., например, Таубе, 1910; Раушенбах, 1993; Евлампиев, 2000. с. 68). Сам И. В. Киреевский писал о невыразимой стороне мысли, наполненной той внутренней силой ума, «которая в предметах живого знания совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать над выражением мысли и сообщает ей смысл, не вместимый внешним определением" — эта созерцательная мысль действует по законам высшего умозрительного познания, не зависимого от наружных форм {Киреевский, 1998, с. 354). Это определение созерцательной рефлексии дано им в 1856 г.

2.4. Проблема экзистенции души человека в творчестве И. В. Киреевского.

В сознании научной общественности представления о славянофильстве и славянофилах неразрывно связаны с разработкой проблем существования русского народа, становления национального самосознания и самобытного исторического пути России. В гораздо меньшей степени известно собственно психологическое содержание их работ, воззрения на человека и становление его нравственной личности. Но именно обращение к психологическим глубинам исторической и социально-культурной феноменологии послужило основанием непреходящей жизнеспособности этого учения. Впервые в контексте научного знания, используя и опираясь на аппарат, выработанный современной им наукой, И. В. Киреевский и А. С. Хомяков, -основоположники славянофильства, — поставили в самом широком ракурсе проблему конфессиональной специфики миропониманияпредложили, говоря современным языком, «модель» научной картины мира, коренящейся на смыслах догматического учения восточно-христианской Церквиобосновали догмат о Пресвятой Троице как предельное для мышления и деятельности человека содержательно-регулятивное понятие. Утверждая непреложность духовной экзистенции человека и нравственных критериев во внутреннем самосознании личности славянофилы стремились средствами науки засвидетельствовать возможность совершенствования человека в Боге и на языке современного мышления сделать очевидными для самого человека «сокровенные истины его внутреннего содержания» (Хомяков). Поэтому исследование иерархическго строя души" и «логики внутреннего развития» ее сил и способностей — необходимый аспект их учения (Зеньковский, 1999, с. 224- Хомяков, 1861−1873, т. 2, с. 271).

Подход славянофилов к психологической проблематике, по нашему мнению, следует обозначить как, одновременно, и альтернативный и комплиментарный по отношению к направлению современной им психологии, оформлявшейся в XIX веке в самостоятельную область научного знания. Этот процесс был подготовлен усвоением психологией эмпирического подхода, основанного на требовании Ф. Бэкона исходить в психологическом познании из анализа конкретных явлений, получаемых на основе опыта наблюдений и экспериментов. Представления о сложности душевной жизни были формализованы в проблему психофизиологического параллелизма, которая стала теоретико-философской основой построения экспериментальной психологии В. Вундта. Но Вундт и его последователи стояли на позициях интроспективного способа познания психологических явлений, а привлечение физиологических методов рассматривалось ими только как средство контроля и способ повышения надежности данных самонаблюдения. Интроспективной теории сознания и «ненаучности» ее метода самонаблюдения активно противостояла материалистическая линия в психологии. В ряду поборников представлений о естествености и природности психики, воспроизводимости психических явлений в ходе эксперимента и их доступности объективному познанию заняли свое место современники И. В. Киреевского — А. Н. Герцен. В. Г. Белинский, позже Н. А. Добролюбов, Н. Г. Чернышевский. Оказавшийся свидетелем завершения процесса оформления психологии как науки А. И. Введенский осмысливал подход «новой» психологии как попытку «выводить все высшее и существенное в жизни собственно человека из низших и второстепенных форм психики, общих человеку и животным», а основополагающую триаду идей Истины, Добра и Красоты рассматривать «в качестве сложного продукта элементарных ассоциативных процессов» (Введенский, 1899, с. 43 и 52). Сам человек оказывался последовательным звеном в эволюционной цепи живой природы, представление о его существовании исчерпывалось принципом адаптации в рамках универсального закона самосохранения, а поведение мыслилось как последовательно усложненный механизм стереотипических реакций либо удовольствия, либо неудовольствия, детерминированных внешними обстоятельствами.

По представлениям ранних славянофилов, разрешение психологических проблем, связанных с жизнью человека, было возможно только при обращении к духовному уровню его бытия. В свете их воззрений, человек не являлся одной «из живых сил природы, движимых невольным побуждением и не подчиненных никакому нравственному закону» (Хомяков, с. 236 // Благова 1995). «Вся цепь различных органических существ, — писал И. Киреевский, — является ниже человека» (Киреевский, 2002, с. 251). Уникальными способностями своего духа «к внутреннему Богопознанию и молитве» и к осознанию смысла бытия он возведен над их рядами. Психику человека и животных разделила четкая, эволюционно не переходимая грань: по специфике своей природы она не является, пусть даже сверхсложным, но механизмом адаптации. Разумно-нравственная личность человека не адаптируется, чтобы подстраиваться, а осознает, чтобы творчески участвовать в процессе воссоздания бытия в Боге. Потому «природе живется, и только человек — живет». Первостепенным для понимания смысла его существования является констатация факта, что «в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности». Вне этой духовно-нравственной интенции «ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнию» (Киреевский, 1998, с. 155), для них, движимых мотивацией духа, «поживать даже в совершеннейшем счастьи. не значит еще жить» (Хомяков, 1861−1873, т. 1, с. 422). Для славянофилов характерно признание духовного центра психологии человека, области внутреннего средоточия всех психических способностей, той высшей точки смысла, которая задает структуру, направление и силу всем процессам внутренней жизни человека, формирует его мировоззрение и определяет его поведение. И если говорить о задаче психологии, то в контексте их идей, она заключалась в том, чтобы осветить низшие процессы высшими (по аналогии с вышеприведенной цитатой из А. Введенского), поскольку только «находясь на высшей степени мышления, можно понять все исходящие из низших степеней разума» таков общий закон, считал Киреевский (Киреевский, 2002, с. 251). Но подобная постановка вопроса требовала определения методологического принципа, адекватного для решения подобной задачи, и, следовательно, тщательного рассмотрения и научного анализа динамики внутренней жизни и выявления закономерностей функционирования психики.

Такой принцип был найден И. В. Киреевским и введен в научный контекст (впервые) — вера. При этом вера понималась в самом широком смысловом диапазоне. Это понимание может быть реконструировано из общего контекста его работ следующим, образом: вера в качестве твердой и незыблемой постановки конечных идеалов «мысли и жизни», лишь частично открывающихся в несовершенной земной деятельности, но в совершенной полноте и чистоте совмещенных в Боге — их живом Первообразе и Первоисточникекоторые переживаются человеком как реальные события его внутреннего мира, осознаются как личное «убеждение», формируют уникальный склад его потребностно-мотивационной сферы, осуществляются в практической деятельности как основное «стремление» и обусловливают «направление» всего комплекса социально-психологических свойств личности. Отсюда закономерен вывод — психологическая проблематика не мыслилась славянофилами как существующая вне рассмотрения проблемы представлений веры. И главный вопрос: во что верит человек и куда стремится?, поставленный в свое время К. Аксаковым, можно считать основным вопросом, ответ на который они искали в рамках своего психологического анализа. Таким образом, понимание веры в данном учении не исчерпывается тождественностью с понятием «догматическое учение», но имеет психологический ракурс и раскрывается как сложное, полифункциональное явление: в качестве высшего бытия психикиначала, организующего целостность психического пространствапсихической способности, присущей всецелому человеческому разумуфактора духовно-психологической природы, задающего аксиологическое измерение явлениям внутренней жизниопределяющего характер деятельности человека как творческий, поисковыйобусловливающего активную деятельность всего объема психических сил и способностейкак психологическое состояние и интегративное переживание различной степени интенсивности.

Не для всех возможны, не для всех необходимы занятия богословские, но для всякого возможно и необходимо связать направление своей жизни с своими коренными убеждениями веры, согласить с ним главное занятие и каждое особое дело, чтоб всякое действие было выражением одного стремления, каждая мысль искала одного основания, каждый шаг вел к одной цели. Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетной машиной, сердце — собранием бездумных струн, в которых свищет случайный ветерникакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек — это его вера", — писал И. Киреевский (Киреевский, 1998, с.57).

Он утверждал, что представление о вере тождественно представлению о духовной сути человека, или «существенной личности», к осознанному проявлению которой в себе он призван стремитьсяи потому понятия «процесс жизни», «поиск веры», «поиск истины» и «поиск смысла» тождественны в экзистенциально-психологическом плане его учения.

Высшим структурным уровнем души в учении Киреевского выступал разум. Его понимание исходило из принципа цельности. Собственно разум и есть эта цельность. Разум определяется И. Киреевским и как чистое мышление и как «общая существенность», поскольку свои конечные определения разум строит «не из отвлеченного понятия, .но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество» (Киреевский, 1989, с 350). Цель разума — синтез. И поскольку сам он укоренен в сущем, то деятельность его — это разумно-нравственный синтез, порождающий «смысл, не вместимый внешним определением и результаты, не зависимые от наружной формы» (там же, с. 354). Можно сказать, что это высшее духовно-нравственное единство всей полимодальности психики со всей доступной ей полимодальностью мира. Такое понятие «единство разума и жизни», как нам представляется, имеет свои генетические корни в святоотеческом понятии сердца. Оно сходно с определением высшего структурного уровня души и высшей формы пребывания духа в человеке, данным Хомяковым: волящий разум или разумеющая воля (Хомяков. 1861−1873, т. 4, с. 283), в котором прежде всего подчеркнуто качество цельности. По И. Киреевскому — это та «первозданная неделимость», которую представляет «существенная личность человека», {Киреевский. 1998, с. 357). Разум — внутреннее средоточие бытия души, из которого, как из единого корня, развертывается вся душевная жизнь человека, его индивидуальная психика, осуществляющаяся в процессах сознания, воли, чувства, мышления и веры. Организация этого высшего уровня имеет только ей присущее отличие: здесь дух тождественен закону своего «строя» и представлен интегративным единством своих сил и способностей. Киреевский писал: здесь «при каждом движении души все ее струны. слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук», а «разум, воля и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются одно живое единство» {там же, с. 341 и 354).

Представления о духовных основах психологической сферы, присущие ранним славянофилам, и объясняют и преобразуют положения современной психологии. Например, представления об уровне? разума, проявляющего себя сгармонизированным равновесием психической жизни на максимуме индивидуально возможной полноты и цельности, в определенной мере совпадают с представлением современной гуманистической психологии о высшем структурном уровне Я-концепции, о духовном Я человека и самоактуализации. Но совпадение это только внешнее. Ключ к существу различия в словах Хомякова: здесь «воля человека по своим чистым и святым побуждениям (всегда любви) совпадает с характером воли Божьей (т. е. любви и святости)», здесь та природа разума, которая обусловливает возможность сознания «коренных отношений человека к Богу». И это внутреннее противоречие разрушает внешнее сходство — высший уровень сознания человека, который угадан научной интуицией славянофилов, связан не с обретением самоценного Я, а с осознанием человеком Образа Божьего в своей душе. Соответственно, и психологическая динамика, развертывающаяся на высшем уровне сознания, не является процессом самоактуализации, а скорее должна мыслиться как процесс «подобия», уподобления в Боге. С этих позиций можно предположить и разрешение проблемы нравственности, которая в психологическом смысле понимается только как субъективный феномен. Но в контексте идеи разума как средоточия внутреннего сознания в бытии безусловно признание причастности человеческой психики абсолютной нравственности. Тогда именно психологически закономерно, что душа имеет в себе сверхчувственный критерий, что разум человека может быть «зрячим», а знание живым и истинным. В учении И. Киреевского высшее «богообразное» средоточие разума обусловливает межиерархический динамизм, выраженный в нравственно-волевом стремлении человека к вершинным основаниям своей духовной сущности (см. Зеньковский, 1999, с. 254). Это стремление, которое, как писал Хомяков, «составляет внутреннюю жизнь» человека и остановка которого, по его словам, «есть внутренняя смерть» (Хомяков, 1861−1873, т. 4, с. 271), может мыслиться как стремление к сопребыванию и соединению с Богом или обожению, о котором свидетельствовал Симеон Новый Богослов.

Психологическая сфера личности и динамика ее состояний. Славянофилы размышляли о наличном состоянии комплекса психологических сил и способностей реального человека и не уходили от вопроса об ограничениях, связанных с законами материи, вследствие которых психика как реальный жизненный феномен в своем актуализированном виде — только «явление частного духа, каков человек» (там же, с. 271). В силу этого человек может пониматься как вечная интенция к восполнению своей духовной недостаточности: «человек ни в какое мгновение своего существования не является как сущий, но только как стремящийся быть» (там же). Потому воля «в человеке неполна и несовершенна, как и самый разум», воля только стремится «волить», а разум — «разуметь» (там же, с. 276). Таким «не сущим» человек предстает и на возможно высшем для себя уровне духовного бытия, поскольку душа человека тварное создание. Оставаясь цельным по существу, дух проявляет себя в способностях души, которые зависимы от свойств своей физической организации. Привнесение количественности и дробности (свойств материи, по Хомякову) обусловливает нарушение единства функционирования внутренней психологической сферы как познавательного аппарата всецелых законов Божьего мира. Способности действуют разрозненно, как «питающие враждующие влечения человека. отдельные силы души» (Киреевский, 1998, с. 340). Отсутствие единства влияет на качество познания: разум оказывается вынужденным представлять мысль «на суд» каждой из отдельных способностей, стараясь «согласить их приговоры» (там же, с. 341). Это знание-конгломерат не является цельным, а значит истинным. Киреевский описывает рассечение психического на основании двух модальностей: рассудочности и чувства. В этом случае внутренний процесс в силу доминирования способностей одной из сфер разума приобретает одностороннюю направленность, хотя взаимопроникновение сфер остается всегда, ведь «крайности развития не существуют в действительности» (Аксаков, 1995, с. 200). И в том и в другом случае достижение истинного знания делается невозможным: в первом случае преградой выступает «бесчувственный холод рассуждения», в другом — «крайнее увлечение сердечных движений» (Киреевский, 1998, с. 293). Потому равно далеки от истины оказываются и те, которые пытаются понять ее одним чувством, и те, которые пытаются понять ее одной мыслью. Раздвоенность внутреннего сознания «расщепляет самый корень душевных сил». Следствием внутренней раздробленности является смена качественных характеристик психологических состояний и возникновение редуцированных психологических явлений: разумность становится умной хитростью, сердечное чувство — слепой страстью, добродетель — самодовольством, логическое познание — силлогизмом, понятие «истина» подменяется «мнением» и т. п. (там же, с. 308). Т. е. действие закапсулированных в себе самих, — отделенных от «сознания существенности», — способностей души влечет изменение нравственных координат индивидуального психического пространства, усиливает, закрепляет несовершенство качеств внутренней природы человека.

Обычный, внешний, «душевный», или эмпирический человек, видящий смысл своего существования в не причинении «беспокойства своей физической личности», по словам А. Хомякова, из-за слабости своей воли, использует наиболее комфортную для себя сферу психического, руководствуется в жизни знанием, добытым с помощью наиболее развитой у него способности, знанием, достижение которого не требует от него усилий. Ему удобно считать или свой рассудок, или свое сердечное, или свое эстетическое чувство «за единственный орган разумения истины» (Киреевский, 1998, с. 340). Тем самым он замыкает себя в кругу ложных смыслов, на основании которых возможна только «жизнь тесно эгоистическая», т. е. не достигающая нравственой высоты осознания своих целей своего духа (там же, с. 271). Визуальный образ внутреннего психического пространства в данном случае может быть сопоставим с моделью усеченной пирамиды. Искажение познавательных возможностей означает, что человек «в глубине своего самосознания, — пишет Киреевский, — оторвался от всякой связи с действительностью», а, следовательно, потерял возможность полноценного, живого, активного участия в ней, и стал существом нравственно отвлеченным, «как зритель в театре» (там же, с. 337). Таким образом, можно говорить, что расщепление психической сферы приводит к тому, что человек оказывается несостоявшимся как субъект познания и как личность, так как теряет основное свойство личности — соборность и обретает экзистенциальный статус индивидуальности, или личного духа, замкнутого на себе самом, т. е. теряет способность экзисцирования.

Регулятивные механизмы психологической динамики. И. Киреевский особенно подчеркивал многовекторную направленность динамических сил внутри единой психологической структуры и зависимость, существующую между характером процесса и формой организации участвующих в нем структур: «Хотя разум один и естество его одно, но его образы действия различны, так же как и выводы, смотря на какой ступени он находится, и какая мысль лежит в его начале, и какая сила им движет и действует» (Киреевский, 1998, с. 354). Потому восстановление цельности разума, воссоединение разрозненных сил души, восстановление существенной личности в ее первозданной неделимости, или востребованность в себе Образа Божия — задача человеческого сознания и нравственное содержание его труда во внутреннем плане. Безусловно, научный интерес И. Киреевского был направлен на осмысление качественных изменений психологических явлений и условий этого изменения. И в этом плане готовность и желание к совершенствованию себя, или установка на внутреннюю активность, понималось им как состоявшееся условие психологических преобразований. Это уже этап, уже действующее начало тенденции к освобождению из замкнутого круга внешних детерминант, стереотипов ложного знания и правил «модного» поведения, диктуемых социальным окружением. Благодаря такой установке, возможность изменения уже становится изменением, так как приобретает силу осознанного стремленияона же свидетельствует о том, что произошел внутренний скачок с уровня «обыкновенного» духа на уровень духа «ищущего». В состоянии ищущего духа все психические силы получают общую направленность и актуализируют возможность достижения той «непотрясаемой точки», из которой «исходили бы мысли, чувства, страсти, воля и бытие и с сознанием опять могли бы с ней возвратиться». Этот «момент истины» в ходе никогда не завершающегося стремления «быть» переживается как внутреннее согласие, убежденность, обретение смысла, и становится исходной точкой для качественных преобразований внутренней сферы личности. Помогающими психологическими факторами при этом выступают: внутренняя уверенность в существовании нравственной вершины, переживаемое как предчувствие движения в направлении недостижимого «края сознания" — само «стремление быть», присущее душе человекаопыт переживания состояний преображенного духа. Факторами формирования тенденции к расщеплению внутренней сферы являются: слабость человеческой воли, отсутствие сложившихся убеждений (шаткость мысли), цепкость житейских привычек, амбивалентность и лабильность психологических состояний («недозрелых», как пишет И. В. Киреевский). Потенциал центробежной тенденции велик, и потому за мгновениями осознанного переживания реального превосходства «необыкновенного» над обыкновенным чувственно корыстным ограничением, как описывает содержание этого внутреннего опыта Киреевский, сразу же возникает чувство нежелания возвращаться в эти новые человеку состояния, «ибо он чувствует, что для этого нужно разорвать все нити его обыкновенных пристрастий, и потому на высшее благо он начинает смотреть со страхом, как на что-то враждебное, грозящее уничтожить его обычное благополучие» (Киреевский, 1984, с. 284). Присутствует описание механизма психологической инверсии, который срабатывает на фоне непринятия волей того мотива, который сознание оценивает как нравственно положительный.

Экспрессивные референты нравственно-психологической зрелости. Внешнее поведение всегда репрезентирует состояния духа человека. Потому особенности стиля жизни и деятельности человека могут служить референтами «самобытной зрелости внутренней жизни». Отсутствие внутренней цельности, доминирование одной из сфер разума всегда связано с впечатлением «напряженности» от деятельности человека. С точки зрения наблюдателя жизнь его «представляет .сочетание излишних напряжений с излишними изнеможениями». Человек горячо берется за дело, отдает ему все свои силы, которые при таком рывке быстро заканчиваются. Он испытывает ощущение изнеможения и впадает в состояние безвольности, и долго не может добровольно приступить к дальнейшей работе. Отсутствие систематичности в работе, неумение распределять свои жизненные ресурсы часто ставит такого человека в зависимое положение от того, кто подобными способностями обладает. Это тип ведомого, который для эффективности своей деятельности нуждается в руководителе, в том, кто сможет «управлять порядком его занятий». Таким образом, говоря современным языком, стремление к созданию стрессовых ситуаций при достижении своих целей выдает внутренний раскол в человеке и эгоистичность мотивов — то, что можно обозначить как нравственно и психологически незрелую личность. Если человек достигает актуального состояния цельности духа, то равновесие внутренней жизни будет проявляться в стиле его деятельностиравномерной и продолжительно активной, будет проявляться в характере внешней экспрессии: «ибо есть в его движениях даже в самые крутые переломы в жизни что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная мерность, достоинство и вместе смирение» (там же, с. 294). Мысль И. В. Киреевского о зависимости внешних состояний от внутренних поддерживает А. С. Хомяков: «Нужно внутреннее успокоение для того, чтобы внешняя деятельность была спокойна и плодотворна» (Хомяков, 1861−1873, т. 4, с. 57). Поскольку в своем существовании человек неотделим от существования других людей, то трудная работа, направленная на приведения своего внутреннего мира «в порядок», приобретает не только индивидуальное значение. Она способствует гармонизации духовно-психологической атмосферы вокруг, поскольку «только стройный и цельный организм духовный может передать крепость и стройность другим организмам», подчеркивали славянофилы (Хомяков 1861—1873, т. 2, с. 152).

Таким образом, центром психологической проблематики в учении И. Киреевского являлся человек в неразрывности своих личных отношений с Богом. Экзистенция человеческой души — не самодовлеющий фрагмент, но продолжение той онтологической борьбы «между светом и тьмой», «делом Искупления и свободы. с насильственною властью естественного, расстроенного порядка вещей», невидимо происходящей во всем мире.

Киреевский. 2002, с. 284, 285). Потому во внутреннем сознании человека протекает действительная жизнь, направленная на приведение его души в то единственное состояние, в котором она может противостоять разрушающему действию разнонаправленных тенденций бытия — в состояние цельности. Противоборство между стремлением к высшей гармонии и пребыванием в естественной разъединенности внутренних сил, между созидающей духовную личность свободою воли человека и безвольной покорностью внешним влечениям, между «великодушным самоотвержением и боязливым самолюбием» выливается в переживание человеком сложного экзистенциально-психологического конфликта. Однако, по мысли И. Киреевского, для овладевшего смыслом отечественной традиции духовного делания он лишен трагедийной безысходности (которую с предельной бескомпромиссностью пережил и описал С. Кьеркегор (1813−1855), его современник) и имеет позитивное разрешение в соборном общении Церкви, владеющей практическим опытом трансценденции в цельность духовного бытия.

Постановка вопросов и предлагаемый ракурс решения доказывает, что учение И. В. Киреевского явилось первым отечественным исследованием, в котором психологическая проблематика рассматривается в экзистенциальном плане, потому его автор может считаться одним из зачинателей религиозного направления экзистенциальной психологии.

ГЛАВА 3. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О НАРОДЕ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ И. В. КИРЕЕВСКОГО.

3.1. Основные понятия в учении И. В. Киреевского и особенности методологических подходов.

Для И. В. Киреевского характерно понимание народа как соборной личности, находящегося в сопроницаемой взаимосвязи с Первобытием и обретающей смыслы собственного существования как. результат осознания личного аспекта этой взаимосвязи в процессе своего жизненного творчества. «Справедливость, нравственность, дух народа, достоинство человека, святость законности могут сознаваться только в совокупности с сознанием вечных отношений человека» (Киреевский, 1998, с. 480). Результаты этого осознания мыслились составляющими комплекса основных «убеждений» народа как самосознающей личности.

В контексте учения И. В. Киреевского статус смыслообразующего и генерирующего для сознания общности начала имело убеждение: «основание жизни народа есть убеждение» (Киреевский, 1911, т. 1, с. 6), народ — «живое взаимно-действие убеждений, разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели» (Киреевский, 1998, с. 283). Убеждение понималось как внутренний надсознательный фактор, эксплицированный в формах «стремления» народных чаяний, направленности «основных интересов» этнофоров, в нравах, обычаях, языке, способе мышления, «понятиях сердечных и умственных», в религиозных, общественных и личных отношениях народа (там же, с. 35). Киреевский утверждал вторичность любых внешних факторов в качестве основы традиций бытовой культуры этноса, подчеркивая, что главная причина — «в известных духовных устремлениях нации», в характере ее убеждений (Киреевский, 1911, т. 2, с. 231). Убеждение выступало носителем нравственного смысла народного бытия, который неосознанно присутствовал в коллективном сознании этнического субъекта, проникая «всю душу, весь склад ума», весь его «внутренний состав» (там же, с. 266) и, с определенной степенью осознания (истинного или ложного), проецировался в совокупности индивидуальных представлений этнофоров. Общность внутреннего смысла их совокупных убеждений И. Киреевский сравнивал с «нравственным воздухом», которым сознательно или бессознательно дышал каждый из них (Киреевский, 2002, с. 88).

Само убеждение, по Киреевскому, не универсально и имело оттенки внутрисмысловой организации, или особый, присущий только данному убеждению, характер. В контексте идей автора, специфичность психологических характеристик этнической общности — это отражение специфичности его убеждений. Отсюда, суть феномена межэтнической дифференциации в различии установок сознания его этнофоров, который лишь косвенно может быть объяснен причинами иного порядка. Именно своеобразие внутренних смыслов генерирует особенности характера народа, уникальность склада его личности, его представлений о мире, внутренней организации процесса познания и установок его практической деятельности. Таким образом, специфика внутрисмысловой динамики коренного убеждения является основанием особого характера народа и глубинным фактором мотивации сферы уникальных жизненных воззрений этнофоров.

Киреевский указывал на созидающую активность коренного убеждения в истории жизни народа. «Надсознательное» по природе, оно не сразу дается разуму человека как осознанное целостное понятие, но всегда переживается субъектом как ощущение внутренней силы и как желание («надсознательное влечение») постичь основу своего бытия. Сначала «несознанная мысль», как писал Киреевский, бывает воплощена в истории, выстрадана жизнью поколений, и затем, по мере развития народа, осознанна «как плод» всей предшествующей истории. В контексте идей И. В. Киреевского, историческое бытие народа являлось развернутым во времени процессом самопознания народом своего коренного убеждения, т. е. процессом самосознания, самоопределения и становления его соборной личности.

Процесс самосознания осуществлялся в разных сферах общественного сознания — науке, искусстве, ремеслах и пр. — творческими усилиями конкретных личностей. Интегративный результат совокупных внутренних усилий, писал И. Киреевский, «обычно и называют просвещением». В силу специфики личной одаренности каждого акты рефлексии выступали в индивидуализированных формах интеллектуальных размышлений, поэтических звуках, действиях практического характера и т. дбыли индивидуальны по типам структурализации своего содержания — систематизированный комплекс понятий образованного интеллектуала и фактически «безотчетные» представления малограмотного крестьянина. Однако Киреевский указывал на их имплицитную взаимосвязь, обусловленную принадлежностью единому познающему духу народа: «между ними лежит та же внутренняя постепенность, та же органическая последовательность, какая существует между семенем, цветком и плодом одного дерева» (там же, с.27). Киреевский подчеркивал единство внутреннего сознания народа и соотнесенность всех составляющих его элементов: «все отрасли просвещения, находясь в живом сопроницании, составляют одно неразрывное согласованное целое» (там же, с. 28). Различные сферы жизнедеятельности народа представали как разномодальные познавательные способности его личности, от уровня и характера развития которых зависела адекватность актов самопознания, или образованность народа. Специфическая продуктивность их познавательной активации передается Киреевским через образ «лестницы умственного развития»: объективируясь в конкретных творениях искусства, науки, ремесел и т. п., основное убеждение народа понималось как восходящее «от безотчетных влечений до последних ступеней сознания». По мысли Киреевского, в народах можно констатировать разную степень образованности достижение различных уровней осознания своего бытия или актуализации определенных степеней самопознания. Но собственно процесс самосознания имеет универсальный характер и развивается следующим образом: мысль народная, получив развитие из «темных, неразвитых понятий» и «несознанных стремлений» народа, еще не мыслящего, по «лестнице умственного развития» вновь возвращается к началу своего исхода, но уже как «вывод разума к неразгаданным» обстоятельствам и как «слово совести к безотчетным влечениям». В контексте рассуждений Киреевского, интегративное единство феномена самосознания формируется в процессе воссоединения всех задействованных психических сил народного духа, и обусловлено оно аксиологическим характером общего иерархически развивающегося процесса. Результаты актов самопознания начальных ступеней осознаются в отношении фактов вышестоящих ступеней иерархии, которые представляют по отношению к ним единое целое логики и слова, разума и совести, интеллекта и нравственной воли. Таким образом, самосознание народа мыслится И. В. Киреевским, прежде всего, как явление нравственного порядка. Акт самосознания — постижение смысла результатов опытного знания в нравственной цельности высших иерархических уровней внутренних структур.

И. В. Киреевский констатировал, что народы отличает степень осознанного восприятия и переживания основ бытия (вариант осмысления актуальной этнопсихологической, проблемы, существо которой в современной науке определяется весьма приблизительными терминами «примитивные» и «цивилизованные» народы — О. С.). Высокий уровень «образованности и просвещения» (арсенал выработанных народом познавательных средств и адекватность усвоенной его сознанием и закрепленной в представлениях картины мира, в которой определено его собственное место) позволяют народу органично утвердиться на самобытном духовно-нравственном основании. Следствие этогодостижение стабильного психологического состояния и обретение положительного экзистенциального самочувствия, уверенности в самостоятельности и независимости от привходящих причин собственного существования. Но приближение к исходным глубинам своего самосознания приближает народ и к осознанию действительных основ бытия и к личному пониманию нравственно-разумных целей человеческого сообщества. Только тогда он в качестве субъекта «вступает в сферу общего, всечеловеческого просвещения, как живой неизъемлемый элемент, как личность с голосом в деле общего совета» (там же, с. 30). Эта мысль И. Киреевского стала основанием общей позиции славянофильства: личность народа обретает общечеловеческий статус лишь с обретением статуса самобытности, поскольку только психологически полноценная личность (самосознающая) способна включиться в процесс вселенского созидания личности человечества как единства в многообразии.

В контексте учения Киреевского, народу присуща экзистенциальная свобода в выборе направления своего развития. «Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости, но ничто не искажает так настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, которые в самом деле суть только законы разумной возможности. Конечно, каждая минута в истории человечества есть прямое последствие прошедшей и рождает грядущую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля человека. Не хотеть ее видетьзначит хотеть себя обманывать и заменять внешнею стройностию понятий действительное сознание живой истины» {Киреевский, 2002, с. 242). Исходным для психологического ракурса проблемы выбора, стоящей перед субъектом (коллективным или индивидуальным), в данном учении выступает рассмотрение потребностей как исходных посылок активности человеческого поведения. Имплицитно представленная шкала потребностей имеет в его теории двухуровневую структуру -«обыкновенные» и «высшие» потребности. К последним относятся потребности счастья, любви, гармонии, правды, сочувствия, умиления, деятельности, самозабвения, самоуразумения {там же, с. 289). Говоря современным языком, мотив достижения потребностей того или иного структурного уровня определяет содержание и стиль жизни человека. Киреевский рассмотрел два типа жизненных стилей, существо различия которых — в степени заключенной в них творческой потенции. Народ, как и отдельный человек, имея помимо «обыкновенных» высшие духовные потребности, способен реализовать всю полноту своих дарований лишь в жизни, отвечающей на запрос последних. Как человек, вследствие свободного выбора, может определить для себя невысокий уровень личных притязаний и принять за цель жизни удовлетворение низших потребностей, так и народ в силу той же причины может превратно понять свои потребности и следовать путем достижения «обыкновенных» целей. В этом случае, как пояснял А. Г. Лушников, созданный им тип культуры (просвещения и образованности), с объективно-исторической точки зрения будет истинным (как естественный способ существования), но с точки зрения субъективно-нравственной будет оцениваться как ложный (как не достигающий цели реализации высших духовных состояний) {Лушников, 1918, с. 15).

Выведение всего объема результатов психологического анализа на уровень аксиологии было особенностью научного подхода И. В. Киреевского. Сочетание на этапе обобщения результатов беспристрастного философского анализа с оценочностью личных суждений, с точки зрения требований «научной объективности», понимаемой в духе позитивистской традиции, — наиболее «уязвимая» сторона его творчества. Но, как пишет современный исследователь, «объективность и беспристрастность далеко не означают этической нейтральности и, следовательно, некорректно, характеризуя данными понятиями науку, ставить их в один смысловой ряд» (Косарева, 1997, с. 12). И в данном случае, на наш взгляд, мыслитель оказывается весьма объективным в своей субъективности. Во-первых, констатируя надсознательную природу коренных убеждений в жизни народов, придавая им значение первостепенной важности, Киреевский не стоит на позициях прямолинейного детерминизма, предопределения и фатальности: хотя народ как бы неизбежно приходит к специфическому пути самосознания, однако он ответственен за свой выбор. Рассматривая взаимодействие несознаваемого и сознательного в психологии и жизни народа через фактор ответственности Киреевский предлагает нравственно адекватный подход к острейшей духовно-психологической проблеме полноценного существования народной личности. Если самосознание «сбивается с должного пути, и народ, достигнув момента сознательного определения основ своей жизни, начинает видеть себя в превратном представлении своей истинной сущности» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 327), то цена ошибки — утрата народом своего личного начала, а значит и собственной, самобытной, определяемой этим началом жизни: тогда его существование иллюзорно с точки зрения онтологии нравственного «я» народа. Адекватность предлагаемого подхода подтверждается приводимыми Киреевским фактами, описывающими состояние общественного сознания и уровень фрустрации (в современном понимании) западноевропейского социума середины XIX в. (соотносимо с методом исследованиями социального самочувствия в современной психологической науке, напр., (Симонович, 1999)). Эмпирические наблюдения констатировали наличие социальной атонии и общей деструктивной психологической тенденции. Киреевский поясняет: как над человеком, даже смутно ощущающим неверность своих жизненных установок, всегда тяготеет чувство вины, вялости и апатии, так общее чувство «болезненной неудовлетворенности», «недовольства и безотрадной пустоты» (Киреевский, 2002, с. 8) отравляет жизнь просвещенного народа, избравшего ложный путь развития. Народ в этом случае неизбежно оказывается в ситуации неполноценного существования с точки зрения гармонического развития его психологических и творческих потенций, ведь «цель, ложно поставленная, осуществляется не ярким проявлением всех задатков народа, а лишь преувеличенным развитием какой-либо отдельной способности человеческого духа, обрекающим на полный застой и постепенное отмирание его остальные силы» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 217).

По Киреевскому, народ осваивает действительность (не адаптируется, а свободно участвует в ней), исходя из смыслов своих первичных представлений. Результаты этого освоения он фиксирует в реальных продуктах своего творчества, создавая феномен культуры. И таким образом, специфика культурных образцов есть отражение степени самосознания народа. В рассматриваемом учении доказывается органическая взаимосвязанность всех элементов культуры. Причина единства культурного поля этноса — в исходной взаимосвязи культурных дефиниций с основными элементами жизненных воззрений данного народа: «известные интересы выражаются в соответственном устройстве понятийопределенный образ мыслей опирается на известные отношения жизни» (Киреевский, 1998, с. 188). Следовательно, характерологические черты культуры данного народа есть следствие особенностей его воззрений на действительность, имеющих основание в специфике того первопредставления, которое мы можем обозначить как внутренне присущий народу идеал действительности («надсознательное убеждение»). Именно проекции этого идеала создают в сознании народа особый, присущий только данному народу образ мира и формируют самобытный характер народного мировосприятия и миропонимания. Сам Киреевский мыслит в терминах «просвещения» и «образованности», воссоздавая существенные черты, как процесса, так и результата освоения этносом объективной реальности посредством создания своеобразного образа мира и собственной личности, и уровень его духовно-нравственных достижений, символически запечатленный в продуктах создаваемой им культуры. И. В. Киреевский предложил свой вариант типологии европейской культуры и пришел к выводу о существовании двух ее типов.

Один тип культуры (образованности и просвещения) характеризуется направленностью вовне при достижении жизненных целей, апеллированием в познании к объективно фиксируемым фактам («внешнему познанию») и односторонним развитием духовно-психологической сферы, а именно — вниманием к формированию интеллектуальных способностей (деятельности рассудка) и формальнологического мышления. Другой тип культуры имеет направленность вовнутрь — на развитие «внутреннего человека», совершенствования духовно-нравственной сферы личности, на гармоничное развитие его способностей, т. е. на «всестороннее устройство духа». К первому типу Киреевский относит культуру западноевропейских народов, ко второмурусскую культуру. Суть их различия — в особенностях духовно-нравственной ориентации жизнедеятельности народа, требования которой закрепляются в его представлениях об идеале своего историко-культурного развития.

Можно выявить следующее описание специфики и свойств выделенных им этнокультурных образцов. Достижения культуры формального типа, или «логическо-технической образованности» (в современном понимании: техногенной культуры) — результат преемственности вековой, упорной работы многих поколений, плод «опытов, неудач, наблюдений, изобретений» и всей «умственной собственности человечества» (Киреевский, 1998, с. 202). Вследствие внешней направленности прилагаемых усилий ума, характеризующей существо данного типа культуры, достоинство ее достижений — в их прикладном значении. Цель же двойственна: во-первых, обеспечение комфортного существования человека с помощью технических изобретений и, во-вторых, совершенствование рассудочного мышления, которое и является силой созидания этой культуры. «Логическо-техническая» образованность нравственно индифферентна, «она есть нечто среднее. между силой возвышения и силой искажения человека, как всякое внешнее сведение, как собрание опытов» (там же, с. 203). Продукты ее творчества (научно-технического прогресса) сами по себе ни добры, ни злы, потому они с равным успехом могут быть употреблены, как на пользу, так и на вред, «на служение правде или на подкрепление лжи» (там же). Вследствие своей «бесхарактерности» сама она легко передается от народа к народу и совместима с традициями и характером любого из них. Формальная культура самодостаточна в своем существовании. В периоды упадка, когда народы «утрачивают или изменяют внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру, свои коренные убеждения, свой существенный характер» (Киреевский, 1998, с. 203), формальная культура не прекращает своего развития, подобно каркасу поддерживая жизнь народа «посредством разумного расчета и равновесия интересов над умами внутренних убеждений» (там же, с.204), и неуклонно накапливая материально-технический потенциал человечества. Это свидетельствует о несущественности и «ничтожности» техногенной культуры для воссоздания истинных «движущих сил жизни». Поскольку, по мнению И. В. Киреевского, существенно важным является только реальное созидание живого свободно-творческого отношения человека к человеку и человека к миру, то «умственное» без «нравственного» не обладает существенно-созидательным смыслом для жизни людей. Главный вопрос о нравственном значении того или иного явления, его полезности и полезности для чего? — находится за рамками ценностей, создаваемых внешней, формальной культурой. В ее лоне человек не реализуется во всем объеме своего духовного потенциала, преувеличенно эксплуатируя свои интеллектуальные способности, и более того, не реализуется как разумная личность в ее основной деятельностипостижении нравственного смысла бытия.

В этом существо отличия культуры другого рода. Она основывается на признании определенного высшего начала, непосредственно сообщающегося, которому покоряется весь человек. Сила воздействия этого начала заключается в силе «извещающейся в нём истины». Речь идет о духовной культуре в широком понимании. Цель ее — внутреннее совершенствование человека. Законами существования духовной культуры являются не изменение и развитие (характерные для техногенной культуры), а «сохранение и распространение» основополагающего начала в «подчиненных сферах человеческого духа». Именно такая культура порождает смысл исторического бытия народов, и из ее источника рождаются их убеждения. Потому только ее достижения имеют характер первопричины для формирования языка и мышления людей, их нравственной и эмоциональной сферы, «сознательных предпочтений и бессознательных пристрастий», определяют собой особенности их «нравов и обычаев», частных и общественных отношений (.Киреевский, 1911, т. 1, с. 117). Апеллирующая к вечным смыслам духовная культура создает шкалу ценностей, в рамках которой получают свое значение достижения науки и техники. Два типа культуры соотносятся как высшая и низшая, поскольку только при условии подчинения техногенной культуры в лоне культуры духовной ее достижения могут стать средствами нравственно-психологического совершенствования человека и народа. Именно с точки зрения приближения к духовно-нравственному идеалу, задающему аспекты психологической нормы личности конкретного человека и народа, Киреевский. выстраивает философскую логику своего научного анализа. Истинная образованность способствует творческому проявлению всех сторон духа народаложное — опирается на одну из способностей духа (рассудочное мышление), и только с этих позиций мыслитель дает определение западной образованности как ложной и русской — как истинной.

Таким образом, в системе научного подхода Киреевского используется метод рассмотрения психологической феноменологии в антиномии истинного — ложного. Признание непреложности нравственного аспекта при анализе явлений гуманитарно-психологического плана — осевое в творчестве мыслителя. В этом ракурсе по шкале соотнесения с удовлетворенностью запросов духовно-психологического развития этносубъекта и получают оценку своей значимости культурные типы (в данном случае тождественные с типами просвещения и образованности, как они заданы у автора). По мысли И. В. Киреевского, истинное просвещение проясняет «коренное убеждение» народа и формирует у этнофора «живое воззрение на мир», т. е. направлено на обретение личностью уникального смысла существования и гармонизацию ее духовно-психологической сферы. Ложное просвещение необходимо направлено на создание искусственного убеждения, лишенного «полноты живого смысла" — это искажающее воздействие приводит к дисбалансу семантического поля и формированию акцентуаций, т. е. дисгармонии психологической сферы личности народа. Приводя в доказательство результаты наблюдений он констатирует: после того, как с научной объективностью был подвергнут рефлексии «итог умственного развития Европы», те, «кто хотел найти в западном.

38 просвещении полноту психологических мотивов, почувствовали себя обманутыми" (там же, с. 234). Достижения западной культуры, увеличив житейское благосостояние человека, ничем положительным не обогатили его душу. И тем самым «односторонность умственных устремлений», составляющая внутреннюю специфику западноевропейского прогресса, оказавшись вне поля проблем «внутреннего сознания человека», доказала свою экзистенциальную несостоятельность.

И. В. Киреевский использует анализ исторически актуальных срезов общественного сознания как один из методов своего исследования (в современном понимании — метод исторической психологии), позволяющий получать информацию не только о содержании мышления этноса в определенный временной период, но выявлять его потенциал и прогнозировать направление личностного роста народа. Предпринятый И. В. Киреевским психологический анализ состояния западного общества середины XIX века и изменений внутренней тенденции его развития отвечал этим целям. Изучая специфику настроения в обществе он отмечает его стабильность и определяет термином «достижение итога»: по его мнению, европейское сознание определилось в своих ценностях. Однако за относительной стабильностью он распознает динамику противоречий. Референтами последних является характер процессов, происходящих в сферах науки и искусства. В научной жизни Киреевский фиксирует выраженную фрактальность: наука представляет собой крайнее разнообразие систем и мнений, пестроту и разрозненность научно-методологических подходов. В искусстве, являющемся отражением эмоционального отношения к жизни, — общий негативный настрой: литература пронизана ощущением безысходности и крайнего отчаяния (не случайно особой популярностью пользуется в это время мрачный романтизм Байрона). Он обращается к глубинам человеческой психики и ищет одинаково значимый для жизни многих (не связанных своими частными интересами, но составляющих социальное единство) людей, фактор, мотивирующий общее для них негативное психологическое самочувствие. Результаты социально-психологических наблюдений.

38 Курсив наш. — О.С. констатировали разрыв «внутреннего единства в жизни и в мысли»: «жизнь идет по одной дороге, а успехи ума по другой» (там же, с. 92). Поскольку, как считал Киреевский, жизнь и наука только тогда могут удовлетворять внутреннему чувству человека, когда проникнуты «общим и сильным убеждением», которое, концентрируя в себе стремления людей, венчает целое жизни «высокой надеждой» и согревает ее «глубоким сочувствием», то картина состояния западноевропейского научного и художественного творчества выявляла отсутствие общей нравственной идеи. По выводам Киреевского,. признание независимой самодостаточности духовной и практической сферы, или раздвоение в сознании народа, могло возникнуть только с утратой чувства верыединственного фактора, способного удерживать и восстанавливать единство двух планов бытия. На основе представлений своей веры человек и народ выстраивают иерархию ценностей, скрепляющих различные сферы жизнедеятельности единым смыслом. И. В. Киреевский указал экзистенциальную суть проблем западного общества — безверие и утрата позитивных смыслов. По его мнению, подобное «состояние умов в Европе довольно новое», поскольку неверующий восемнадцатый век все же сумел создать те теории, «на которых успокаивалась мысль» и «которыми обманывалось чувство высшей потребности человеческого духа» (там же, с. 169).

Мыслитель выявил и охарактеризовал два типа жизненной стратегии (в современном понимании), позволяющих преодолеть это состояние. Первая — рационализация состояния безверия в положительном аспекте, или пересмотр ценностей, признание ненужности сожалений «по поводу падения с высот духа» и обоснование как лучшего такого стиля жизни, который позволяет реализовывать сугубо житейские интересы, т. е. сознательно «направить мысль на обслуживание чувственных устремлений души и деятельность на достижение корыстных целей». Вторая стратегияпоиск нравственных причин через осознание высших потребностей человеческого духа. Конечным итогом этого может стать обретение веры или хотя бы преобразование внутренних установок и осознание необходимости и возможности сближения рассудочных (научных) истин и представлений веры. Специфику выбора и исполнения решений И. Киреевский связывал с особенностями мышления и характера народа.

Учитывая результаты наблюдения, описывающие феномены «раздробленности» духовной сферы и преобладание «односторонней рассудочности», в психологии западноевропейских народов, а также высокий уровень нравственных усилий, необходимых для восстановления состояния внутренней цельности, он с вероятностью прогнозирует, что основная масса пойдет первым путем. Однако И. Киреевский утверждает постоянное наличие в обществе небольшой по количеству группы людей, обладающих повышенной восприимчивостью к запросам духовной природы человека и потому прозревающих «вопиющие, потребности века». Одиночки-философы уже предложили идею с учетом потребностей завтрашнего дня. Для европейского сознания это — идея преодоления дисбаланса психологической сферы и акцентуаций рассудочного мышления. Вскрывая причины специфики изменения аттитьюдов традиционных воззрений И. Киреевский фактически рассматривает проблему с позиций представлений о взаимообусловленности характера протекания процесса и уровня созревания участвующих в нем структур: он связывает формирование новых элементов психологии народа на начальном этапе с использованием тех ведущих способностей, акцентуация которых и должна быть преодолена в ходе дальнейшего развития этого процесса. Поскольку для западного европейца таковыми являлись рациональность и логика, то именно философский дискурс оказался методом разрешения негативной нравственно-психологической ситуации. Использовав естественные для себя средства логики и отразив результаты логико-формального осмысления в создании новых философских систем, европейская культура вступила на путь самопознания и возвращения к своим основаниям. В лице немногих ведущих философов она осознала духовную ограниченность своих начал и необходимость преодоления искажений собственного исторического пути. Киреевский показал, что подведя итог своим достижениям, западное сознание оказалось в состоянии экзистенциального конфликта: ощутило несвойственное ей до сих пор недовольство собой, почувствовала «тоску по другой жизни» и желание изменений. «Все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета — одним словом, ищут пб веры и не могут найти ее у себя», — писал И. Киреевский (там же, с. 156). И далее: «западные писатели начинают понимать, что под громким вращением общественных колес таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все, и потому в мысленной заботе своей стараются перейти от явления к причине, от формальных внешних вопросов хотят возвыситься к тому объему идеи общества, где и минутные события дня, и вечные условия жизни, и политика, и философия, и наука, и ремесло, и промышленность, и сама религия, и вместе с ними словесность народа сливаются в одну необозримую. задачу: усовершенствование человека и его жизненных отношений» (там же, с. 167). Факторы изменения интересов интеллектуальной элиты и нарастания организационных преобразований социальных институтов отразили формирование нового направления общественной психологии -«движения к целостности»: конкретные науки стремятся примкнуть к общему для себя центру, каким является для них философия, философия же занимается поиском общего для науки смыслового начала, посредством которого она могла бы примкнуть к вере. Более того, Киреевский уже в середине XIX века отмечает появление генерирующей тенденции к общеевропейскому объединению западноевропейских народов, обусловленную общностью их психологического склада, характера их культур и специфики задач нравственного становления.

Таким образом, выявленная Киреевским психологическая готовность к изменениям оказалось итогом процесса внутреннего самоопределения европейской культуры. К такому же выводу привела рефлексия и русское сознание. Для Европы это означало необходимость дополнения до целостности через принятие иного духовного идеала, для России — высвобождение собственной цельности и возвращение к своему идеалу. Момент в истории был уникальный: два противоположных этнопсихологических типа вышли на уровень равновесия своих духовных запросов и оказались в точке экзистенциального выбора.

И. В. Киреевский оказался первым русским мыслителем, который осознал действительный онтологический и психологический смысл сложившейся ситуации и указал на реальную перспективу плодотворного взаимодействия народов. Но «нет пророков в своем отечестве».

Особенности подхода И. В. Киреевского к проблеме психологии и жизни народа выявляют тот идеал, в границах требования которого формировались представления о норме этнопсихологического взаимодействия, отчетливо присутствующей в его учении. Это созерцание гармонического со-бытия народов как общения множества этнопсихологических миров, сохраняющих свою уникальность в сопряженном процессе интерактивного взаимодействия (И. Киреевский: «сочувственное39 соединение» народов — личностей).

Основными понятиями в контексте учения И. В. Киреевского о народе выступают «убеждение», «самосознание», «просвещение» и «образованность». Их разработка осуществлялась с позиций комплексного рассмотрения, объединяющего исторический, философский и культурологический планы анализа, выявляя тематическую преемственность с основным положением классической немецкой философии о народе как историческом носителе универсального самопознающего духа и с операциональной стороной ее методологии. Но уникальность подхода И. В. Киреевского создается принципиально иной установкой научного исследования, основанной на представлении о народе как воссоздающей смыслы бытия в актах своего нравственного самосознания соборной личности и зависимости адекватности процесса воссоздания от особенностей творческого потенциала ее внутренней сферы, выявлявшей преемственность с отечественной культурной традицией познания. Вследствие чего исследование необходимо обретало экзистенциальный ракурс и направленность на выявление оснований психологии народа и специфики его личностно-психологического склада, а его методология — интегративный характер, трансформирующий достижения западноевропейской науки и восточно-христианского метода нравственно-смыслового познания. Понимания вышеозначенных терминов имело в контексте учения И. В. Киреевского свои особенности.

Убеждение понималось как «корневое» духовно-нравственное основание, или первичный фактор, преобразующий безличное групповое.

39 В понимании славянофилов «сочувствие» — это глубокое проникновение в дух другого человека или народа, своеобразное познание себя через другого, требующее целостного интуитивно-художественного постижения, «поэтического инстинкта».- О. С. объединение в нравственное единство, или лицо — народ: «основание жизни народа есть убеждение» (Киреевский, 1911, т. 1, с. 6).

Самосознание рассматривалось в качестве интегративного духовно-психологического феномена, обладающего полимодальной топикой реализации и нравственной обусловленностью своих результатов. Само историческое бытие народа являлось развернутым во времени процессом самопознания народом своего коренного убеждения, т. е. процессом самоопределения и становления его самобытной соборной личности, и, таким образом, представление о самосознании как процессе совпадало с представлением о генезисе психологии народа и его этнической идентификации.

Понятия «просвещение», «образованность», используемые И. В. Киреевским, во многом совпадают с современными понятиями40, но не отождествлены с ними. У Киреевского употребление их неразрывно связано с анализом понятий самосознания личности и самоопределения народа. Кроме того, в контексте анализа состояний субъекта рефлексии, они составляют некое понятийное единство. Просвещение — как «совокупный результат» — зависит от уровня образованности, от «раскрытия умственных сил в человеке и народах» (Киреевский, 1989, с.202), или от актуального состояния разных проявлений его духовно-познавательной сферы. В контексте данного учения все явления, которые мы теперь относим к когнитивному плану, преломляются в нравственном ракурсе. В понятиях «просвещение» и «образованность», так, как они даны И. В. Киреевским, представлена нравственно-психологическая сторона культурно-исторического развития народа. Сам процесс развития рассматривается в ракурсе задач духовного совершенствования, или как становление личности народа в Духе (метауровень постановки проблемы). С позиций такого подхода отношение рассматриваемых понятий «просвещение» и «образованность» к современным понятиям «культура» и.

40 Ср.: Культура — исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, в их взаимоотношениях, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях. Образование — результат усвоения систематизированных знаний, умений, навыков, необходимое условие подготовки человека к жизни и труду. Просвещение — прогрессивное идейное течениераспространение знаний, образованиясистема воспитательно-образовательных и культурно-просветительных учреждений (Энциклопедический словарь 1999, с. 678,921 и 1081) образование" будет отношением внутреннего к внешнему. Опираясь на общий смысл анализа автором исторического бытия народа, можно предложить такие определения рассматриваемых понятий. Просвещениеисторически актуальное состояние самосознания народа, отраженное в специфике развития творческих сил и способностей его составляющих личностей, в создаваемых ими духовных и материальных ценностях, в типах и формах организации общества. Образованность — исторически актуальный уровень интеллектуально-нравственной сферы, представленный в знаниях, умениях, навыках, обеспечивающих эффективность процесса становления личности народа в актах его самопознания. Через понятия «просвещенность» и «образованность» характеризуется состояние личного начала народа, но просвещение обращено к плану его общего духовно-психологического становления, а образованность — более к уровню становления ее когнитивной-познавательной сферы. Современное понятие «культура» выступает обобщающим по отношению к ним, а «образование» имеет достаточно ограниченную соотнесенность с профессиональным аспектом. Существенным для понимания уникальности подхода Киреевского является следующее. Предложенная им диада понятий «просвещение-образованность» описывает внутренний план процесса этнокультурного развития и выявляет духовно-психологический аспект феномена культуры в современном ее понимании. Понятие «культура» при этом выступает по отношению к ним обобщающим. В контексте современного прочтения, понятие культуры может употребляться в смысле «инструмента процесса этнического самосознания» и «референта уровня этнической идентичности». Представление о типе культурного развития, в контексте воззрений И. В. Киреевского, совпадает с представлением о духовно-психологическом типе определенного народа и тождественно представлению о характере процессов самопознания и этногенеза. По смыслу этих идей, культура народа — явление имманентное этногенезу. И с этой точки зрения обращение к анализу культурологической феноменологии, которое мы находим у мыслителя, совершенно органично. Если рассматривать значимость применяемой им методологии с позиций современного науковедения, то становится очевидным, что учение Киреевского доказывает необходимость и продуктивность использования культурологического подхода при исследовании различных планов этнопсихологической проблематики, поскольку по результатам культурной деятельности народа возможно восстановление особенностей его психологии, представлений о мире и себе (той же позиции в дальнейшем придерживались, напр., В. Вундт, К. Д. Кавелин).

3.2. Генезис психологии западноевропейской общности народов в учении И. В. Киреевского.

Осевая для русской культуры и русского самосознания проблема Россия — западная Европа рассматривается И. В. Киреевским в ходе психологического анализа материалов истории и культуры народов с позиций изложенного выше учения о разуме. Метод И. В. Киреевского, достаточно схематично им обозначенный, направлен на выявление смыслового ядра, составляющего основание всего многообразия историко-культурной феноменологии. Его реализация происходит на двух уровнях: в ходе ретроспективного обращение к истокам истории народа (историко-генетическое выявление начал) и сопоставительного анализа на уровне исторической психологии, в котором феноменология понималась как отражающая в себе смыслы первоначал. Для И. Киреевского было характерно то представление, что «смысл частной жизни и характер общежительных отношений» зависит от того, каким образом решается вопрос «в умах». Потому в его текстах высока степень употребления понятий, относящихся к познавательной сфере: образ мыслей, склад ума, умственное развитие, разумная жизнь, отвлеченный разум, умственная односторонность, элементы умственной жизни, ум народа, состояние умов, внутренний склад ума, односторонность или цельность разума, рассудочное направление ума и пр. Однако по существу воззрений философа, иерархия способностей разума есть иерархия сил души и совпадает с представлением о психологии личности человека и народа. Таким образом, в историософии И. В. Киреевского интуиция цельности духа находит свое преломление в процессе выявления и изучения основ менталитета народа, представляющего собой тождество с особенностями его психологии. В истории человечества И. В. Киреевский выделяет интегративные факторы, или «стихии», специфика которых оказала решающее влияние на формирование духовно-психологических типов европейских народов и отразилась в характерных особенностях их жизни.

Киреевский отмечает, что хотя «каждый из народов Европы имеет. свое собственное в характере образованности», тем не менее, их представителей отличает осознание общности исторической судьбы и принадлежности к общеевропейской культуре, мыслимой как «своя», и, вследствие этого — единство этнокультурной идентификации. Потому этнонимы «немец», «француз» или «англичанин» являются в общественном сознании синонимами понятия «европеец». Вывод Киреевского заключался в том, что «частные, племенные, государственные или исторические особенности» не препятствуют народам Европы составлять всем вместе духовное единство и «одно личное тело» (Киреевский, 2002, с. 161). При индивидуальных различиях в характере конкретных этносов они относятся к единому ментальному и психологическому типу, что обусловливает глубинную внутреннюю непротиворечивость любых форм их взаимодействия, которые, несмотря на ситуационную специфику, имеют характер взаимопонимания.

О началах генезиса психологии западноевропейской общности И. В. Киреевский пишет: «Три элемента первоначальной образованности европейской: Римская церковь, древнеримский мир и возникшая из завоевания государственность — определили весь круг дальнейшего развития Европы — как три точки в пространстве определяют круговую линию, которая через них проходит» (Киреевский, 1998, с. 278).

Римская церковь. И. В. Киреевский указывает на акт человеческой воли как смыслообразующий фактор данного явления. Таким образом, возникший как результат группового решения феномен католицизма обретает психологический ракурс изучения: он анализируется как событие жизни народа, обусловленное спецификой его психологии и оказавшее огромное влияние на ее дальнейшее формирование. Информативным для исследователя оказывается изучение конкретных аспектов содержания измененного догмата: по отношению к первоначальному смысловому единству он представляет собой рациональное упрощение. В характере нововведения, по Киреевскому, проявилась специфика западноевропейского мышления, стремящегося все осмыслить с помощью рассудочной логики и сделать, прежде всего, рационально внятными факты любой природы и уровня сложности. Подчеркивая волюнтаристский характер и отсутствие сокровенности начала католицизма, Киреевский поэтапно раскрывает психологический механизм его распространения: на первом этапе происходит приписывание повышенной значимости частному, вполне естественному факту, на втором — данный факт начинает подаваться и как универсальный, и как исключительный. Он указывает, если прибегнуть к современной терминологии, на фактор информационного давления, имеющий место в данном случае: особенности воззрений определенной группы людей трактовались как «исключительная форма, через которую христианское учение могло проникнуть в умы народов» (там же, с. 239). Глубинный мотив, стимулировавший инициативу выхода из единства Вселенской Церкви, был определен требованиями «духа преобладания» (высокий уровень притязаний), унаследованного от древних римлян. Но, отказавшись от достоверности общего предания и исключив себя из «общего согласия любви», Римская церковь как субъект познания утратила гарантию истинности для своих воззрений. И. В. Киреевский, подчеркивая односторонний рационализм новых представлений о Первообразе, констатировал необходимость обращения к формальной логике в качестве единственно доступного для рационально мыслящего субъекта способа доказательств их истинности: документальные источники подтверждают, что прибавление нового догмата оправдывалось «единственно логическими выводами» (там же, с. 197). Первоначальная «гармоническую цельность внутреннего умозрения» была утеряна (там же, с. 281). Таким образом, приоритетное развитие рассудочного интеллекта, рационализм и формально-логический способ обработки информации — внутренние свойства Римской церкви как духовно-психологического феномена, которые оказали влияние на генезис формирования психологии западноевропейских народов.

Древнеримская образованность. Являясь исторической преемницей языческого мира, европейское этнокультурное сообщество формировалось под влиянием особенностей психологии древних народов Азии, Греции и Рима. Каждый из них отличался своеобразием системы духовных ценностей, бытового уклада и самобытным этнопсихологическим типом. Западноевропейские народы в своем этнокультурном развитии продолжили традиции римского просвещения, испытав влияние и унаследовав свойства менталитета древних римлян. И. Киреевский анализирует социальнопсихологические феномены, характерные для образа жизни римлян, и выявляет психологические предпосылки, лежащие в их основе. По мнению Киреевского, существо менталитета данного типа — «в преобладании наружной рассудочности над внутренней сущностью». В ракурсе этой установки сознания западные народы выстраивают свой общественный и семейный быт. Черты ее своеобразия оказываются символически запечатленными во всех явлениях их жизнедеятельности. Информативно насыщенным культурно-психологическим образцом является феномен римского права, в котором обращает на себя внимание «необыкновенная внешняя стройность, доведенная до изумительного логического совершенства при изумительном отсутствии внутренней справедливости» (Киреевский 1911, т. 2, с. 242). Совершенство логической казуистики и практическая ориентированность свидетельствуют о характерных особенностях ума, создавшего этот свод законов. И. Киреевский раскрывает характерологию личности изучаемого народа: «сухо-логический» и «корыстно-деятельный» ум, соединенный с определенной направленностью эмоционально-волевой сферы, имеющий экспрессивное выражение в «страсти преобладания над другими». Стремление к превосходству лежало в основе государственных притязаний Рима и личных притязаний римлянина. Но его возможные последствия, в первую очередь, подлежали точному расчету и оценке рассудка: римлянин, «равно готовый и на союз и на войну», решался на то или на другое только «по указанию расчета» (Киреевский, 2002, с. 166). Жизнь, протекающая под контролем установок рассудочного ума — отличительная черта древнеримского быта. Рассудок являлся регулятором социальных коммуникаций, предъявляя естественное для себя требование внешней упорядоченности и следование букве закона. Он предопределял правила общения по принципу пользы. Способность рассудка к рациональному расчету уравновешивала несимметричность экспрессии «личных убеждений» субъектов, поскольку для римлянина следование целям личной корысти и расчета, служение личной славе, гордости и тщеславию были естественны, а индивидуализм — социально поощряем. Патриотизм его, или «то бескорыстнейшее чувство, до которого он мог достигнуть», имел такой нравственный смысл: римлянин «любил в отечестве интерес своей партии и то особенно, что оно ласкало его гордость» (Киреевский, 1998, с. 279). Социально-психологический план культуры этноса определялся тем, что «римлянин не знал другой связи между людьми, кроме связи общего интереса, другого единства, кроме единства партий» (там же, с. 243). То же внешнее «сцепление мыслей за счет внутренней, живой полноты смысла», по выводам Киреевского, представляла собой и римская религия, которая, в сущности, была не верой, а лишь «символическим поклонением» пантеону различных божеств, связанных в единое целое философской логикой и общностью точно исполняемого внешнего обряда. О характере народа свидетельствовала и структура латинского языка. Его безукоризненная внешняя логика ярко отображала, по мнению Киреевского, состояние односторонней духовности, своей искусственной правильностью прикрывавшей отсутствие внутренней свободы и непосредственности. Показательна в этом отношении направленность культурной жизни этноса: ни наука, ни искусство римлян не стремились к постижению внутренней взаимосвязанности явлений и получению оригинального знания, в основном создавая формы для используемых интеллектуальных и эстетических достижений греков. «Одним словом, во всех особенностях римского человека, во всех изгибах умственной и душевной деятельности видим мы одну общую черту, что наружная стройность его логических понятий была для него существеннее самой существенности и что внутреннее равновесие его бытия, если можно так выразиться, сознавалось им единственно в равновесии рассудочных понятий, или внешней формальной деятельности» (Киреевский, 2002, с. 169). Следовательно, понятие «древнеримская образованность» обозначала в учении И. В. Киреевского совокупность феноменов духовно-и культурно-психологичесского плана, репрезентирующих специфику установок сознания и психологии древних римлян. Киреевский обращается к использованию социокультурных образцов — феномену римского права, характеристикам межличностного взаимодействия, специфике языка, верований, философского наследия мыслителей той эпохи — как источникам этнопсихологической информации. На основе их анализа он выявляет ряд психологических особенностей, позволивших воссоздать образ классического римского менталитета в его существенных чертах. По заключению Киреевского, такие составляющие генезиса психологии западноевропейских народов как «раздробленность» духовно-психологической сферы, одностороннее развитие интеллектуальных способностей, рационализм, склонность к формальной логике, прагматизм — унаследованные элементы менталитета древних римлян.

Выросшая из завоеваний государственность. Ни одно западноевропейское государство, как выявляет Киреевский, не представляло собой социальную форму, органично и ненасильственно выросшую из бытового уклада народа, в которой исторически преемственно «воплощаются и крепнут религиозные и общественные понятия, выработанные национальным самосознанием» (Киреевский, 1911, т.1, с. 240). Специфика процесса образования западноевропейских государств заключается в том, что все они возникли в результате агрессии «из борьбы на смерть двух враждебных племен: из угнетения завоевателей, из противодействия завоеванных». Сам европейский быт «почти везде возник насильственно. из тех случайных условий, которыми наружно кончались споры враждующих несоразмерных сил» (Киреевский 1998, с. 165). Отсюда, закрепленная в генезисе, как бы мы сказали сейчас, матрица межличностных отношений, характерная для западноевропейского сознания: представление о нормативности враждебного противостояния. Таким образом, с позиций своего подхода, Киреевский через понятие «выросшая из завоевания государственность» анализирует и раскрывает характер психодинамики этногосударственных процессов Западной Европы и выявляет их основной мотивационный фактор. Отсюда, конфликт и агрессия — типы взаимодействия между субъектами, имеющие естественные корни в истории ее народов. В контексте исследования Киреевского, представление об агрессивном характере социальных коммуникаций разного уровня — составляющая генезиса психологии западноевропейских народов.

Со всей очевидностью, по мнению Киреевского, односторонность развития психологической сферы как коренная особенность западного менталитета и основа психологии западного европейца проявились в характерном способе мышления западноевропейских философов и богословов — схоластике. Несмотря на индивидуальность почерка каждого из мыслителей их объединяло одно — стремление вывести «догматы из логических заключений» и связать богословские понятия в рассудочно-метафизическую концепцию с помощью силлогизмов. Убеждение получало признание лишь после того, когда, поставленное «на острие какого-нибудь искусно выточенного силлогизма», оно принимало форму логически выведенного умозаключения. Результатом этой несущественной, но наукообразной и утомительной игры понятий и отвлеченных тонкостей была благоприобретенная «в продолжение семисот лет» нечувствительность и «слепота» сознания к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики. Устойчивость потенциала рассудочной односторонности была столь велика, что ее не смогло поколебать и христианское мировоззрение. В трудах богословов периода патристики И. Киреевский отмечал следы все той же схоластической односторонности: «Предмет мышления стал другой и направление иноено тот же перевес рассудочности и та же слепота к живым истинам сохранились. на умах, ею воспитанных» (Киреевский, 1998, с. 288). Западные философы твердо придерживались принципа — достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, «самодвижно действующих в своей одинокой отделенности». Цельность личного акта познания как «живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других» отрицалась (там же, с. 294). Вообще личный фактор признавался индифферентным, самодовлеющий процесс формального познания выводился как независимый от эмоциональных состояний познающего субъекта. Современная им восточно-христианская аскетическая терминология — «внутренняя сосредоточенность духа», «собирание ума в себе» — в понимании западноевропейских схоластов имела существенно иное содержание и понималась редуцированно психологически как «крайнее напряжение» и интенсификация мыслительного процесса.

Соотнесение методологического и проблемного содержания учения Киреевского с постановкой вопросов этнопсихологии в ракурсе современной психологии выявляет следующее. Единицами анализа в учении Киреевского являлись сложнейшие феномены исторической жизни народа. В контексте идей мыслителя, история народа — это история его духа, история становления его личности в актах нравственного самосознания. Любой ее феномен многомерен и может рассматриваться в различных ракурсах, среди которых первый по значимости духовно-психологический. Таким образом, в своем исследовании Киреевский обращается к проблеме генезиса психологии этнического сообщества как единого духовно-нравственного лица (личности). В указанном проблемном поле выделенные Киреевским историко-психологические феномены Римской церкви, древнеримского мира, специфики государственных отношений имели определенную смысловую нагрузку и анализировались в нравственно-содержательном аспекте. Таким образом, в фокусе исследования. Киреевского оказывались: сфера духовного бытия народа, его первичных смыслов и представлений (Римская церковь), сфера общественного бытия и уровень усвоение социального опыта (древнеримский мир) — характеристика динамических особенностей этнопсихологического субъекта (завоевательный дух этнических государств). Он рассматривал план внутренних взаимосвязей и психологического содержания выделенных феноменов и прослеживал генезис психологии народа как явления, содержащего в себе на новом уровне особенности их психологической природы. Анализ проблемы осуществляется в характерном для Киреевского двуедином понятийном векторе: «просвещение» — становление культуры сознания народа и его этнической идентичности и «образованность» — развитие его ментальной культуры и этнического самосознания. И. В. Киреевский проводил рассмотрение предмета исследования в философском ракурсе особенного, который проецировался на уровне психологии в проблеме характера народа. В контексте размышлений Киреевского, особая форма христианства — католицизм (духовно-психологический план), особый вид классического элемента — римская образованность (социально-психологический, социокультурный планы), особые условия, сопровождавшие формирование западных государств (динамические характеристики в плане модальности) раскрывались как факторы, духовно-психологическая специфика которых создавала совокупность устойчивых индивидуальных особенностей личности народа, проявлявшихся в его жизнедеятельности, общении и поведении, т. е. характер западноевропейских народов. Таким образом, И. В. Киреевский в учении об основных элементах просвещения раскрывает духовно-психологический смысл и выявляет духовно-нравственный потенциал комплекса первичных факторов, под влиянием которых осуществлялся генезис психологии и уникального характера (ментальности) народа.

И. В. Киреевский подчеркивает, что рационализм и отвлеченная рассудочность, формальная логика как средство познания мираимманентные свойства западного менталитета. «Проникая в самое строение общественных отношений, в законы, в язык, в нравы, в обычаи, в первое развитие наук и искусств европейских, Древний Рим должен был поневоле сообщить более или менее всем отношениям западного человека тот особенный характер, которым сам он отличается от других народови этот особенный характер всей совокупности отношений, окружающих человека, по необходимости должен был проникнуть в самый. внутренний состав его жизни, преобразовывая. все другие влияния согласно своему господствующему направлению» (Киреевский, 1998, с. 278). В поле влияния указанных свойств формировался уникальный комплекс представлений человека о нормах социального и личного бытия. И. В. Киреевский исследовал специфику образа жизни народа, отразившую особенности его психологии во всех сферах созданного им быта.

Как уже было показано, начало самостоятельной духовной жизни Запада — акт и следствие рационального суждения, как пишет Киреевский, полагающего, что рассудок собственными силами может создать целостное бытие, и сумеет выразить посредством схемы силлогизмов всеобъемлющее христианское учение. Вследствие рациональности мышления решение о выходе из церковного единства оказывается логически верным. Для рационально-практического мышления естественно было признать полезным для укрепления силы духовной власти усвоение методов власти светской. Потому совершенно логично западное сознание нашло для себя объяснительную схему единения государства и нации в авторитете папы. В силу рассудочности мышления легитимность этой формы власти была подтверждена и закреплена буквой закона, предписания которого были обязательны для исполнения. Но такое юридически скрепленное единство — признак социально-психологического, или внешнего для духовной жизни уровня. Унаследованная от Рима установка на приоритет внешней организации абсолютизировала понимание единения в социальнопсихологическом плане, и приводила к исключению значимости проблем «внутренней правды» и духовного единомыслия из системы ценностных представлений западных народов. Отсутствие осознания необходимости нравственного единения сформировало особую форму отношений между духовной иерархией и народом. Оставив за собой право на истину и мысль в лице папы, католическая церковь в принципе освободила народ от потребности духовно-экзистенциальных размышлений. За народом осталось лишь право «слушать, не понимая, и слушаться, не рассуждаяон почитался бессознательной массой, на которой стояло здание Церкви и которая должна была оставаться бессознательною, чтобы Церковь стояла» (Киреевский, 1989, с. 320). Киреевский приходил к выводу, что требование «исполнять, не задумываясь» логично вытекает из необходимости предупреждения распада единства, построенного на самовольной обработке церковного учения по рациональной схеме. Представляя собой мнение, или произвольно абсолютизированное рассудочное суждение, католицизм, с одной стороны, фактом своего существования создал ситуацию правомерности выдвижения рациональных гипотез по поводу религиозного учения, но, с другой, вынужденный охранять свое самовластное существование, не мог поощрять их выдвижения, поскольку всегда высока вероятность возникновения идеи, превосходящей его потенциалом своего действия. Непреходящая для западного сознания забота о сохранении внешнего единства, в свою очередь, также требовала уничтожения любой самобытной мысли. Потому именно католическая церковь жестоко ее преследовала, отсюда, феномен инквизициипсихологически закономерное явление духовной жизни Запада. «Пристрастие к наружности факта» было одним из ведущих мотивов деятельности ее иерархов: отсюда, нравственное противоречие западноевропейского благочестия, ожидающего воздаяния по количеству произведенных дел и невнимательного к мотивационной стороне поступков людей, пренебрегающего «внутренней готовностью души». Киреевский подчеркивает, что естественное для практически ориентированной картины мира западных этносов облачение двойной властью одного самовластного лица, привело к характерному для католицизма конфликту его внутренних интересов и внешних отношений к миру. В этой противоречивости исходных директив источник двойственности первоначальных представлений человека и основа его духовно-психологической нестабильности. По наблюдениям Киреевского, в душе западного человека происходила борьба между верой и разумом, между преданием и личным самомнением- «и как духовная власть церкви искала себе основания в силе светской, так духовное убеждение умов западных искало себе основания в рассудочном силлогизме» (Киреевский, 1998, с. 281). Но формальный метод приводит не к удовлетворению сокровенных потребностей души, а лишь к обоснованию невозможности их удовлетворения. Этапом в процессе становления самосознания западноевропейских этносов стало столкновение присущего им «индивидуалистического духа» (наследие древнеримского мира) с морально-интеллектуальным тоталитаризмом католической церкви. В конфликте установок, с одной стороны, безоговорочного подчинения авторитету и стремлением к индивидуальной свободе — с другой, протестантизм оказывался логически точным разрешением. Об этом свидетельствовал характер введенных инноваций: основанием веры сделалось личное мнение каждого. Киреевский выявил положительное влияние ценностных установок протестантизма на нравственно-психологическое раскрепощение сознания людей: Реформация спасла народы от самого невыносимого угнетения — угнетения умственного- «в этом заключается главная заслуга Реформации, возвратившей человеку его человеческое достоинство и завоевавшей ему право быть существом разумным» (Киреевский, 2002, с. 222). Но, вместе с тем, реформация внесла и новое противоречие: психологический прессинг требования безоговорочного подчинения одному авторитету сменился требованием необходимости логического совмещения множественности личных интерпретаций. «Чтобы удовлетворить всем личным сознаниям, надобно было не только найти общее основание истины в разуме человека вообще, но непременно в той части его разума, которая доступна всякой отдельной личности» (там же, с. 223). И если не каждый человек обладает нравственной высотой понятий и не каждому доступна внутренняя цельность ума, то каждый обладает способностью естественного разума к рассудочному мышлению. Потому на смену старому авторитету необходимо и логично пришел новый — беспристрастность естественного разума. В выборе авторитета рациональный тип западного человека опять заявил о себе: в силу своей имманентной рассудочности его сознание оказалось не в состоянии ничего помыслить выше рассудка. В целях оптимизации межличностного взаимодействия и становления самосознания этноса, естественно возникало требование поиска единого основания для созданных субъектами индивидуальных картин бытия. Форма и специфика этого поиска зависит, как доказал Киреевский, от средств познания, которыми обладает субъект. Одностороннее рассудочное мышление этноса могло облечь собственную экзистенциальную рефлексию только в рациональную форму. И как известно из истории западноевропейкой мысли, такой формой стала рациональная философия. И хотя в дальнейшем оказалось, что в ее «разумности не было силы, которая бы постоянно поднимала ее выше естественной обыкновенности», и что рассудочная логика (способ ее познания) не обладает свойством незыблемого критерия и не способна создавать связующего единства убеждениям, форма ее была естественной для мышления и целиком вытекала из «особенного настроения веры» протестантского Запада. Потому культура рационального философствования Западной Европы есть порождение и интеллектуально-нравственное выражение протестантизма, создавшего ментальное пространство формально-логической взаимосвязанности личных смыслов вследствие нравственной индифферентности своих основных понятий. Рациональная философия, из-за «обыкновенности» своих экзистенциальных установок, не создала религии, но смогла заменить ее, благодаря доступности массовому сознанию своих нравственных смыслов и формальной доказуемости своих координат. Таким образом, пройдя по кругу возможностей рационального мышления, рассудок замкнулся на логическом выводе о себе самом. Потому протестантская культура мышления — это становление самосознания посредством философских понятий, и усвоение научных выводов в качестве установок общественного сознания: «где есть развитие наук и образованности, но нет веры или вера исчезла, — там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа» (Киреевский, 1998, с. 343).

Обращает на себя внимание рассуждение Киреевского о несовпадении требований христианской и римской морали, ведь для римлянина следование целям корысти и расчета, служение личной славе, гордости и тщеславию были естественны и поощряемы. Потому «древний мир был в непримиримом противоречии с христианством: не только тогда, когда христианство боролось с многобожием, но и тогда, когда государство провозглашало приоритет христианских ценностей. Психология западноевропейских народов, вобравшая в себя и смыслы христианства (даже с учетом их рационально упрощенного характера) и смыслы античности, испытала влияние и формировалась в условиях ."двойной морали». Нравственное переосмысление унаследованных двойственных ценностных представлений вследствие логического, т. е. нравственно-нейтрального, способа мышления было затруднено, и в сознании среднестатистического европейца они как бы совместились по горизонтали. Поскольку житейские требования и требования Церкви «взаимно друг друга исключали в сущности», формирование европейского образа жизни происходило по системе «двойных стандартов»: христианство на Западе, уничтожив многобожие, не уничтожило язычества, которое «процветало в устройстве государственномв законахв римском правительстве, своекорыстном, бездушном, насильственном и лукавомв чиновниках, нагло продажных и открыто двоедушныхв судах, явно подкупных и вопиющую несправедливость умевших одевать в формальную законностьв нравах народа, проникнутых лукавством и роскошью, в его обычаях, в его играх — одним словом, во всей совокупности общественных отношений» (Киреевский, 2002, с. 256). Таким образом, двойственность нравственных стандартов выявлены Киреевским как отличительные черты западноевропейского образа мысли.

И. В. Киреевский определял западное общество как искусственное, поскольку искусственен был первоначальный смысловой критерий, проецирующийся в сознании людей, в отношении которого они выстраивали свою деятельность, или «особая пружина» их общественного устройства. Если соотнести положения учения И. В. Киреевского об убеждении, свободе нравственного самосознания, внутреннем содержании культурно-психологических типов, то становится понятным его утверждение, что основу общественной психологии западноевропейцев составляет мнение, или результат неадекватного самопознания. Когда вследствие ложного выбора своего направления (о чем, как было доказано И. В. Киреевским, свидетельствует тип техногенной европейской культуры) самосознанием не достигается истинный смысл корневого убеждения, то его место занимает некая вариативная истина, или мнение. Его отличия от убеждения, по Киреевскому, следующие: оно является плодом логических соображений и потому может легко заменяться другим. Выступая смыслобразующим фактором общественной психологии, мнение проявляется как «преувеличенное сочувствие» какой-либо одной стороне общественной жизни. Являясь относительным знанием, оно вынуждено на необходимую мимикрию под истинное убеждение, для того, чтобы завладеть сознанием тех, кто придерживается другого мнения. Чаще всего, как пишет Киреевский, мнение прикрывается «обманчивым призраком общей пользы», т. е., говоря современным языком, прибегает к манипуляции. Поскольку естественностью отличается только преемственность убеждений (смена убеждений — результат внутренних преобразований), то в силу переменчивости как качестве своего основного начала (формирование мнения детерминировано извне) общественная психология строится на представлении о позитивности и необходимости социальных переворотов. Нововведения обусловлены тем, что нынешнее мнение берет верх над вчерашним порядком вещей. Обусловленный особенностями культурно-психологического развития «переворот сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений» (Киреевский, 2002, с. 175).

И. В. Киреевский выявлял агрессивность межсословных отношений в структуре западноевропейского общества. Динамика жизни самого государства строилась на вражде сословий, «неподвижно друг против друга стоящих со своими враждебными правами» (Киреевский, 1989, с. 287). Вооруженные точными расчетами своих прав, каждое из сословий с абсолютной логичностью полагает, что в условиях динамики общественных отношений размеры этих прав могут изменяться. Притязания субъектов-сословий, направленные в противоположные стороны, могут быть примирены, в силу особенностей психологии их носителей, только «силою внешнего факта». Таким удерживающим началом в государстве, основанном на завоевании, выступает фактор исторической принадлежности сословия. Если оно принадлежит к племени победителей, обладает максимумом прав. Если к племени покоренныхминимумом. Соответственно общественный статус оказывается исторической случайностью для современных потомков издревле конкурирующих племен. Отсюда, конкуренция как норма социального взаимодействия.

Представление о независимом индивиде являлось краеугольным камнем всей системы общественных отношений и формировало комплекс специфичных социально-психологических явлений так, что «весь частный и общественный быт Запада основывался на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность». Индивид стремится сам быть «верховным законом своих отношений с другими людьми». В этой борьбе за себя необходимо утрачивают свою значимость «общегосударственные» понятия и заглавную роль играют представления о «личной независимости» и «индивидуальности» («каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдельное государство») (Киреевский, 1998, с. 284 и 156). Дух индивидуализма не терпит нарушения границ личного пространства и установления тесных, «душевных» межличностных отношений, и потому охраняющие свою независимость индивидуумы прежде всего будут стремиться к укреплению формальных контактов. Закон, как формальное, но обязательное к исполнению, предписание, имеет высокий статус в системе таких ценностей, поскольку определяет границы тех прав, «внутри» которых индивид «есть лицо самовластное». Отсюда мотив уважения буквы закона, отсюда формализованный характер западноевропейского права. Этот характер имеет прочное основание в рассудочности менталитета. Западная юриспруденция строится по принципу «форма есть сам закон», и старалась все формы связать в одну логичную систему, где каждая часть по отвлеченно-умственной необходимости правильно развивалась из целого и все вместе составляло не только разумное дело, но «написанный разум «(там же, с. 300). Однако формальная безусловность независимости человека не означает безусловности прав его как личности. В силу практической направленности западноевропейского ума представление о личности тождественно представлению о материально обеспеченном лице. Западное общество строится на основании не прав личности, а прав собственности и «самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности» (там же, с. 301). Уважение к богатству человека подменяет уважение личного достоинства. Поскольку для структуры западного общества внутренне скрепляющим фактором является дух индивидуализма, то, по смыслу выводов И. В. Киреевского, привносимое представление о постоянном росте и укреплении общественного сознания на Западе, можно квалифицировать как информационный миф. Иллюзию «общественной жизни» создает бурная деятельность партий. Но психологическая суть партийного объединения -«общность сословно-индивидуалистических целей» (там же, с. 156 и 284). За «общественной» деятельностью партий скрывается эгоизм индивидуалистических стремлений группового субъекта. Это небескорыстное единство стремится только к максимальному удовлетворению запросов «индивидуального организма» своей партии и во имя них легко забывает «об общей государственности и народности» (там же, с. 283). Запрос общества на наиболее полное удовлетворение потребностей всех своих членов и на общественное согласие остается за пределами партийных притязаний.

И. В. Киреевский выявил разрозненность западного быта во всех его проявлениях, в том числе и в сфере личных отношений. Рациональность и индивидуализм как характерные черты психологии европейских народов привели к ослаблению бытовых и семейных связей. Индивидуализм, по существу, является попранием семейного и общественного чувства, поскольку противоположен духу семейственности, взаимовыручки, самоотверженности и культивирует эгоистическую направленность развития человека. Его следствием является и утрата смысла материнства в сознании западноевропейского общества. Фактом быта его высших слоев (жизнь которых в наибольшей степени подвержена влиянию новомодной идеологии) стало воспитание детей вне семьи, вне материнской заботы в закрытых учебных заведениях. Согласно представлениям современной психологии, в условиях такого воспитания девочки не имеют образца материнского поведения и образца поведения женщины как хранительницы домашнего очага, их психология обедняется вследствие отсутствия реальных представлений подобного рода. Их дальнейший образ жизни после выхода из стен учебного заведения также не предполагает развития материнского чувства: они включаются в жизнь общества, в сферу светских обязанностей, так и не овладев обязанностями семейными. При таком типе социализации навыки салонной любезности и умения жить в свете квалифицируются как самая существенная часть достоинства женщины. Не останавливаясь подробно, Киреевский указывает, что ценности светской жизни превалировали и в опыте воспитания мальчиков. В результате блестящая жизнь гостиной, в которой составляется общественное мнение, оказывается тождественной семейной жизни, становясь «для обоих полов» и источником личного счастья и источником формирования «силы общественной». Поскольку роль первичного элемента перешла к гостиной, или свету, И. В. Киреевский считал, что семьи, в ее изначальном понимании, в высших слоях западноевропейского общества нет. С переносом ценностей в сферу светских обязанностей И. Киреевский связывал возникновение учения об эмансипации женщины. Таким образом, под влиянием индивидуализма, пронизывающего все сферы жизни, семья дробилась на отдельные единицы, отстаивающие свою независимость друг от друга, и перестала выполнять скрепляющую общество функцию.

Глубинной составляющей психологии индивидуализма И. В. Киреевский считал ориентацию на чувственную сторону бытия. Именно потому характерным для индивидуалистической природы западной культуры было стремление к роскоши. Роскошь «в общем мнении была добродетелью» и ей не уступали, как слабости, но гордились ею, как завидным преимуществом. Поскольку ценилось внешнее благополучие, то обладавший им человек мог быть доволен собой и гордиться этими случайными признаками как своими личными качествами. Нравственно-психологический смысл этого И. Киреевский видел в том, что внешними средствами облегчалась «тяжесть внутренних недостатков». Приписав богатству и внешнему благополучию признаки личных достоинств, человек испытывал чувство психологического комфорта. Ориентация на чувственную сторону явлений естественно связана со стремлением к сохранению стабильности состояния внутренней удовлетворенности. Поэтому он не давал себе труда погружаться в рассмотрение проблемы с точки зрения ее внутренней ценности и если упрекал себя в чем-то, то только за возможные случаи расхождения своих личных действий с формально закрепленными общественными нормами. Оставаясь на уровне внешнего анализа своей жизни и деятельности, он легко находил оправдания для них в системе самосочиненной нравственности, прибегнув к средствам рациональной логики.

Отсутствие цельности умозрения отразилось в эстетизме западноевропейской культуры. Невозможность постигнуть истинную сущность красоты односторонне развитым сознанием привело к созданию идеала, основанного на «обмане воображения». Отвлеченность логического ума «в изящных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений». Односторонняя напряженность чувства выразилась в языческом поклонении идолу отвлеченной красоты, породило фанатичное к нему отношение. Получив ложное направление, чувство прекрасного обратилось в страсть, и искусство, возвратившись как фактор воздействия на сознание человека, действием этой «односторонней напряженности», еще более расщепило самый корень душевных сил человека, еще более исказило характер народа. Художническая деятельность и восприятие искусства протекают независимо от коренной нравственной субстанции, не влияют на нее и не обусловливаются ею. «Человеческие способности разрозненны и специализированны до такой степени, что эстетическая деятельность превратилась в автономную сферу, не имеющую прямого выхода к сфере морали и действия» (Манн, с. 37 // Киреевский, 1989). Говоря, что современный человек на Западе подобен «зрителю в театре» Киреевский подчеркивает психологическую автономность человека и искусства, искусства и жизни: они одновременны и параллельны в своем отвлеченном друг от друга развитии.

Психологический анализ, проведенный И. В. Киреевским, выявил рациональный характер экзистенциальных доминант жизни западноевропейского общества. Прежде всего, — это рациональность основных конфессиональных доминант и сформированных в лоне их влияния установок духовно-нравственного сознания людей. Отпечаток рассудочной логики несли на себе и авторитаризм католицизма, и рационализм протестантизма, и требования морали, ими порождаемые. Киреевский доказал, что все сферы западноевропейского быта сформировались под влиянием представлений односторонне развитого мышления народа. Внутренними характеристиками социальнопсихологических феноменов, таких как межсословные отношения, психология законодательной деятельности, межличностные отношения и коммуникации, семья и эстетические представления являлись рационализм, формализм, логичность, практичность, индивидуализм. Было выявлено направляющее смысловое начало, генерирующее общественную психологию западноевропейцев — это мнение, а также особый, сформированный под влиянием этого фактора тип общественной психологии — психология переворотов. На уровне глубинных механизмов социальной динамики был определен генетически унаследованный мотив агрессии и стремление к превосходству. На уровне структурной специфики Киреевский выделил двойственность установок общественного сознания и рассмотрел его как следствие гетерогенности нравственных стандартов, имеющей укорененность в истории народов Западной Европы.

3.3. Модальная личность западноевропейского психологического типа.

Реконструированный в ходе исследования психологический портрет западноевропейца, в том виде, как он представлен в научной рефлексии И. В. Киреевского, на наш взгляд, может быть соотносим с представлением о модальной личности в современной научной психологии (К. Дюбуа, Ф. Боас, А. Валлас, Б. Карлан и др.). Как известно, один из первых исследователей модальной личности в середине XX века А. Валлас пытался определить «тип психологической структуры», отличающей взрослого человека определенной этнокультурной общности. Психологический анализ И. В. Киреевского обращен не к единичному, и не к «среднему» — он выявлял наиболее характерное, выразительное, встречаемое. Мыслитель искал тип личности, которая выражала бы собой духовно-психологические особенности западноеаропейского сознания. Потому в описании Киреевского и представала личность, сравнительно прочно сохраняющая психологический комплекс черт и свойств, статистически релевантных для взрослых членов западноевропейского общества, или модальной личности.

Раздробленность духовно-психологической сферы западного человека, рационально-прагматическая направленность ее интересов, акцентуированное развитие логического мышления в контексте описаний И. В. Киреевского играют роль стационарных свойств, на основе которых формируются и воспроизводятся определенные актуальные психологические признаки. В своем подходе он созвучен и предвосхищает понятия предрасположенности, или диспозиции В. Штерна (см. Штерн, 1998, с. 113−114). Особенности диспозиции определяют своеобразие личности, черт ее характера, и проявляются в специфике ее поведения. Выстраивая диспозиционный ракурс «разрозненности душевных сил», Киреевский, предугадывая за полтора с лишним столетия последующие выводы науки, по существу описал знакомый по современным исследованиям тип «человека играющего», жизненные действия которого осуществляются на внешнем уровне социального взаимодействия и состоят из смены социальных ролей. Уклад частного быта европейца складывался из набора различных сценариев, извлекаемых рациональным сознанием и разыгрываемых в зависимости от требований предлагаемых жизнью сюжетов — «хороший христианин», «добросовестный сотрудник», «весельчак и т. д. «Западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердиемпотом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работепотом отдохнуть от работы, не только физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия со смехом и звоном застольных песенпотом забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искусственного зрелища» (Киреевский, 1989, с. 199). Психологическая сфера его, лишенная цельности, представляет собой набор разных психологических состояний, существующих разрозненно и самостоятельно во внутреннем мире, и актуализирующихся «по требованию» задач социального сюжета: «В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнении благочестияв другом — отдельно — силы разума и усилия житейских занятийв третьем — стремление к чувственным утехамв четвертом нравственно-семейное чувство» и т. д. (там же). Но за всеми этими ролями Киреевский выявляет одну руководящую силурассудочное мышление. «Отвлеченное рассудочное воспоминание» связывало сценарии в общий узел и выявляло их принадлежность индивидуальному сознанию. Не склонный к глубокой нравственной рефлексии рассудок извлекал рациональную пользу изо всех ситуаций, легко измышляя необходимую схему отпущения грехов он успокаивал совесть и стимулировал состояние нравственного удовлетворения, позволяя своему обладателю достаточно часто играть роль «человека, довольного собой»: «почти каждый из европейцев, — описывал свои наблюдения Киреевский, — «всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что. он совершенно чист перед Богом и людьми, что он только одного просит у Бога, чтобы другие люди все были похожи на него» (Киреевский, 2002, с. 206). Отсутствие глубины убеждений и дисгармоничность психологической сферы отражается в специфической экспрессии — внешнем беспокойстве, суетливости, экзальтированности, готовности к крайним порывам. Потому театральность — черта присущая западноевропейскому психологическому типу, неотвязная спутница жизни европейца и порождение искаженного нравственной индифферентностью европейского сознания. Специфика психологических оснований, выявленная Киреевским, позволяет ему >?• сделать вывод об отвлеченности как свойстве самосознания европейца. Психологическая автономность, «атомизированность» человека в обществе, все более отчетливо фиксируемая современной наукой, была % предугадана Киреевским, который уже в XIX веке усмотрел в европейце существо отвлеченное, равно способное всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему одинаково стремиться в силу нравственной индифферентности своего рационального сознания (Киреевский, 1989, с. 337). Реально значимое и действующее лицо на авансцене западноевропейского сознания — физическая личность человека. Ведь только от ее проблем и состояний не может «отрешиться своею логическою отвлеченностью» (там же, с. 337) рассудок как естественная способность разума. (Отсюда однозначность оценки физических потребностей как базовых в современной модели структуры личности). Имманентная рассудочность западноевропейского сознания точно определяет меру включенности в действительность, и, руководствуясь ее прагматичными указаниями, человек, подобно зрителю в театре (который эмотивно сопряжен и сознательно абстрагирован от происходящего на сцене) благоразумно отрешает себя от проблем, угрожающих его чувственному комфорту.

3.4. Генезис психологии русского народа в учении И. В. Киреевского.

Киреевский замечает, что Россия, географически принадлежащая Европе и во многом живущая по европейским стандартам, даже с учетом специфики, относится к европейской семье народов. Но результаты межнациональных интеракций выявляют неоднозначность отношений западных европейцев с русскими и между собой. Русские идентифицируются ими как «иные» и исключаются из «сочувственной» взаимосвязи. Если англичанин, француз или итальянец при сохранении своего собственно-национального самосознания никогда не перестают быть европейцами, то русскому для того, чтобы стать европейцем, нужно «уничтожить свою народную личность». По выводам Киреевского, возникающее в реальности межэтнического взаимодействия требование отрицания национального лица в отношении русских, ясно * свидетельствует о различии глубинных духовно-психологических оснований, на которых сформировались западноевропейский и русский народные типы. Россия отделена от Европы «духом», считал Киреевский, и i особенности психологии ее народа и характерная направленность русской жизни проистекали, по отношению с Западом, «совсем из других источников» (Киреевский, 1984, с. 274).

В учении Киреевского можно выделить следующие факторы («стихии», «элементы») формирования психологии русского народа: христианство, перешедшее из Византии в форме Православияклассический элемент, преобразованный раннехристианской греческой образованностьюмирный характер возникновения государства.

Православная церковь. В контексте учения Киреевского, Православная церковь корень «всего общественного и частного быта России, заложившая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянной памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному» (Киреевский, 2002, с. 269). Миропонимание, характерное для нее, строится на основе четкого разграничения абсолютного и преходящего, на сочетании требования неприкосновенности Откровения и определения пределов адекватное&trade- - разума и воли человека, обусловленных ограничениями их физической организации. Потому критерием истинности признавалось вневременное соборное сознание Церкви, ограждающее познание «от неправильных перетолкований естественного разума», а жизнь — от ложного направления развития как результата следования частным «мнениям» (Киреевский, 1911, т.1, с. 198). По Киреевскому, православному воззрению, в отличие от односторонности рассудочного идеала Римско-католической церкви, принадлежит идеал гармонически развивающегося духа. Спроецированный на уровень личности человека он осуществляется в ее стремлении к нравственному совершенствованию и гармонизации духовно-психологической сферы. Перенесенный на уровень жизнедеятельности людей он проявляет себя как ее «устроительное начало», направленное на соразмерное развитие всех сфер человеческого бытия. Представление о пребывании Церкви в вечности объединяло людей во внеисторическое «вечно для нее живущее собрание верных, связанных единством сознания» и «общением молитвы». На его базе формировался социально-психологический идеал межличностного общения, в основе которого лежал религиозно-нравственный критерий, обладающий потенциалом гармонизации любых форм интерактивного взаимодействия. Таким образом, Православие определило круг основных понятий и представлений, сформировав ядерные установки сознания русского народа и его цельное воззрение на мир, которое включало в себя все стороны жизни и инициировало выработку живых и сильных убеждений народной души (Киреевский, 1911, т. 2, с. 308).

Греческая образованность. Наследие классического мира Россия переняла посредством раннехристианской греческой культуры, которая тяготела к приоритету внутренних смыслов. Эта культура не отвергала возможностей разума, но и не возводила его в критерий верыразличала понятия разума и рассудка, была направлена на достижение живых истин высшего умозрениястремилась сочетать «живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредубежденное созерцание внешней природы» (Киреевский 2002, с. 179). Она в меньшей степени страдала от искажений духовной односторонности. Придерживаясь понимания приоритета веры как способа познания, Восточная церковь никогда не была врагом разума: когда ум признает Истину, которая выше него, то все рассудочные истины приобретают относительный характер и служат средством к утверждению высшего начала, составляющего коренную основу христианской образованности. Она привнесла иной смысл во все достижения языческой культуры и сделала их орудиями нового просвещения. Отсюда и взвешенное отношение к философии, понимание положительных и негативных сторон ее влияния: считалось, что «вред и ложь» заключаются «не в развитии ума, ею сообщаемом, но в приписывании. ей роли высшей и единственной истины.» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 298). Таким образом, И. В. Киреевским было показано, что духовное наследие древнего языческого мира не имело прямого влияния на генезис психологии русского народа, поскольку классический элемент усваивался уже видоизмененным, пройдя «сквозь учение христианское». В силу этого рационализм и формальная логика не закрепились как приоритетные качества сознания русского народа. На становление его психологии оказали влияние идеалы греческой культуры раннехристианского периода: стремление к постижению нравственной взаимосвязи бытия, обретению полноты и цельности внутреннего мира.

Мирный характер государственности. Русский народ не подвергался завоеваниям или колонизации, направленным на уничтожение его нравственной самобытности. В его истории были столетия угнетения, но «враги, угнетавшие его, всегда оставались вне его, не мешаясь в его внутреннее развитие» (там же, с. 166). Например, появление варягов (как бы не относится к этому факту, считал Киреевский) не было нашествием враждебного племени, а следствием призвания, не важно — всего народа или одной из партий. Таким образом, общественные и государственные отношения древней Руси формировались естественно как следствие «внутреннего устройства ее нравственных понятий» и отражали требования ее народно-общинного духа. Динамика внутрии межнациональных взаимоотношений строилась на представлениях о мирном сосуществовании, согласии, отрицании насилия как формы интеракций. И. Киреевским отмечалось отсутствие деструктивных источников в этногенезе социально-психологических свойств характера русского народа.

Особый тип культуры мышления, выработанный Православием, нашел свое ясное выражение в святоотеческом наследии. Его отличительные признаки — полнота и цельность акта познания. «Для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того. средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство» (Киреевский, 1998, с. 293) и вся совокупность умственных и душевных сил «кладут общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму» (Киреевский, 2002, с. 343). Обязательным требованием выступало сохранение. «безмятежности» внутреннего состояния человека в процессе познания. Таким путем достигалось понимание высшей истины, в русле которого развивали свое адекватное знание различные науки. Только эта исходная высота позволяла «яснее видеть и законы ума человеческого, и путь, ведущий его к истинному знанию, и внешние признаки, и внутренние пружины его разновидных уклонений» (там же, с. 185). Поиски новизны или построение остроумных силлогизмов как цель всегда были чужды творческому духу Православия. Признавая, что актуализирующий только рассудок человеческий разум «опустился ниже своего первоестественного уровня», он стремился «поднять» его до возможности постижения истин веры. Потому способ мышления, характерный для Православия — это «возвышение разума», обращение внутрь души к живому и цельному зрению ума, собирание в «неделимую цельность» познавательных сил. Разум достигнет «внутренней правильности», если «своей отвлеченной логической способности не будет признавать за единственный орган разумения», если «голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа», не почтет безошибочным указанием правды, когда «внушения эстетического смысла» в его отдельности и даже «господствующую любовь своего сердца» не примет, как непогрешимое руководство к разумению «высшего мироустройства» и к постижению высшего блага (Киреевский, 2002, с. 341). Когда разум, достигая своего духовного средоточия и полноты психологических сил, развивается свободно, высшая истина оказывается последним его выводом, от которого он логически уклониться не может в силу внутренних законов своей организации. Таким образом, «цельное мышление» в православном понимании было тождественно самой познающей личности, в нравственном созерцании внутреннего мира постигающей подлинную истину бытия и веры.

Для выявления самобытных начал психологии русского народа и русской жизни, считал И. В. Киреевский, было необходимо исследование, обращенное в глубину русской истории, ко времени, когда русский быт еще не был искажен влиянием инокультурных начал. И в этом его отличие от психологического исследования западноевропейской жизни, которая всегда развивалась последовательно из своих корней и потому объективно не требовала такого. углубления в собственную историю.

Русский быт допетровской Руси, проникнутый цельностью православного мировоззрения, существенно отличался от западного быта, уклад которого формировался на принципах односторонности духовной основы. Генезис психологии и самосознания русского народа протекал как процесс усвоения православного воззрения и овладения новым способом мышления, изменявшим внутреннюю структуру сознания личности. Направленное на преодоление несовершенства современной человеческой природы Православие обращалось к нераскрытому язычеством внутреннему уровню духа — нравственной личности человека. ч.

Исходя в своей деятельности из способа мышления, обращенного «к центру духовного бытия», Православная церковь признавала за собой право духовного руководства и сферой своего влияния считала только область личных убеждений человека. Проведя резкое разграничение между «безусловной чистотой своих высших начал и житейской смешанностью общественного устройства» (Киреевский, 1998, с. 297), русская Церковь всегда оставалась вне светской власти и вне мирских отношений. Не стремясь заменить собой государство, она не препятствовала его естественному развитию, и была духовным наставником на пути осуществления им высших христианских начал. Государство сознавало свое мирское назначение и никогда не могло бы назвать себя «святым» (ср. «святая Римская империя»): «Святая Русь» -надмирный духовный образ. Церковь формировала умственную культуру общества и нравственные убеждения человека, не прибегая к насильственным внешним средствам — например, не содержала, воинских объединений, силой оружия охраняющих веру (ср., рыцарско-монашеские ордена, инквизиция, крестовые походы на Западе). Принцип деятельности.

Православной Церкви определялся следующим: она не прибегала к выработанным в миру средствам влияния, а создавала формы служения обществу изнутри своей духовности. Благодаря единству нравственной высоты замысла о своем предназначении и уровнем его исполнения Церковь вносила единство «мысли и жизни» в быт народа. Особый принцип деятельности, который использовала православная Церковь, лежал и в основании жизни мирского человека. Высшей ценностью в жизни православного русского человека признавалось духовное делание. И не случайно вопрос о смысле жизни — коренной вопрос русского сознания не теряющий в веках своей актуальности. Забота о душе и деятельность, направленная на ее воспитание, понималась как. «необходимая работа». Забота о хлебе насущном и труд, направленный на его добывание были тоже необходимы, но для поддержания жизни тела, потому ценность этой работы признавалась второстепенной. «Работа» в светском понимании имела смысл только как деятельность, создающая условия существования на физическом уровне духовности человека. Вследствие направленности русского ума к осознанию духовных и нравственных смыслов все мирские феномены понимались как отражение мира духовного и оценивались с позиции признания «преобладания внутреннего над внешним». Такая расстановка приоритетов составляла основную черту древнерусской жизни (Киреевский, 2002, с. 277). И. В. Киреевский показал, что Церковь представляла собой идеал, к которому стремилась в своем мироустройстве древняя Русь. Она формировала основные представления народа о порядке взаимоотношений на всех уровнях бытия. Примером гуманности своего служения и единством нравственных требований к личности и жизни русского человека она формировала ту внутреннюю цельность самосознания, которая стала отличительной чертой психологии русского человека и русского народа.

Как считал И. В. Киреевский, «не искаженная завоеванием» русская государственность, в отличие от западной, не имела в своем основании исторически враждующих слоев населения (потомков племен завоевателей и завоеванных). Потому «ненависть сословий» не составляла ключевого мотива общественной динамики, а содержание социальной жизни не представляло собой сумму результатов, полученных в ходе политических схваток враждующих между собой групп (партий). Психологическим следствием неагрессивной природы факторов, сопутствующих объединению земель, явилась специфика внутренних общегосударственных взаимосвязей, складывающаяся по принципу целостности и иерархической взаимодополняемости. В Древней Руси государство и общество были внутренне непротиворечивой структурой, способной к усвоению единой мировоззренческой установки. Именно в этих условиях развивалась духовно-просветительская деятельность монастырей, являющаяся фактором существенного влияния на становление психологии русской жизни. Монастыри, стоявшие вне мирских отношений и вне преходящих социальных конфликтов, были центрами распространения образованности и просвещения (культуры) на Руси. Психологически специфичной оказывалась ситуация, когда вносимое знание воспринималось априори как истинное и положительное, а факты не принятия в целом расценивались только как конфликты субъективного восприятия. Распространяемое знание не имело характера элитарности: сознание сообщества обогащалось понятиями (социальными, интеллектуальными, практическими), связанными единством духовного смысла и в одинаковой мере предназначенными для всех социальных слоев. Степень внешнего усвоения содержания находилась в зависимости от уровня образования, характера деятельности и социального положения человека, однако внутренняя смысловая насыщенность не зависела от количества и сохраняла свою качественность и в небольшом объеме содержания. Потому в сознании сообщества «понятия одного сословия» оказывались «дополнением другого» (Киреевский, 1998, с. 243), формируя то единство представлений, которое составило ядро психологии народа. Таким образом все слои населения — и князья, и бояре, и духовенство, и городские и земские дружины, и землепашцы — были воспитаны в одном духе, в тождестве нравственных установок, объединявших всех внутренней невидимой связью в духовно-психологическую общность. Это не означало отсутствие разногласий по отдельным проблемам, подчеркивал И. В. Киреевский, но являлось гарантией их отсутствия по насущно важным вопросам. В отличие от западноевропейского, русское общество представляло собой «не плоскость» (сеть автономных европейских замков — крепостей), «а лестницу, на которой было множество ступенейно эти ступени не были вечно неподвижными, ибо устанавливались естественно, как необходимые сосуды общественного организма, а не насильственно, случайностями войны, и не преднамеренно, по категориям разума» (.Киреевский, 1911, т.2, с. 211). Формировалось оно «самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, церковью и бытовым преданием воспитанного».

Для истории Западного мира была характерна, как уже подчеркивалось выше, борьба племен, в постоянной вражде устраивающих свою совместную жизнь, и «война против всех», которую вели благородные рыцари за свои индивидуальные права (при этом, рыцарьлицо, остальные считались только частью его замка, «чернью»). Таким образом, исторической первоосновой социальной динамики на Западе был конфликт частных притязаний субъектов — отдельных групп сообщества и конкретных лиц. Исторически действующим лицом на Руси была община. Поэтому не было в русской истории ни «благородных», ни «подлых» в том нравственном смысле, как это понималось в западноевропейских обществах, где последний термин обозначал народ (Киреевский, 1989, с. 161). Исходная динамика русской жизни основывалась на стремлениях сообщества и мотивировалась потребностями народного духа Потому, по выводам Киреевского, любые формы древнерусского быта — община или, естественное ее продолжение, государство — не имели в себе начала индивидуализма. В психологическом плане содержание понятия «частное разумение» не обладало на Руси смыслом «устроительного начала», не понималось в качестве созидающей силывследствие этого для нее не был характерен феномен узко группового интереса. Киреевский выявил и опирался в своих выводах на тот идеал государственного устройства, который сохранили тексты русских летописей и который служил для него критерием анализа социально-психологической феноменологии: маленькие миры, или согласия, сливались в другие, большие согласия (областные, племенные), из них слагалось одно общее огромное согласие всей Русской земли, имеющее над собой великого князя всея Руси, на котором утверждалась вся кровля общественного здания" (Киреевский, 1998, с. 299). Таким образом, история Древней Руси — это история взаимоотношений общин, или «миров», принципом существования общественное согласие. Нравственно-психологическая установка на согласие отражал специфику представлений русских людей о взаимодействии и определял особенности их типичных ожиданий в отношении любых социально-государственных феноменов.

Внутренней природой социально-психологических взаимосвязей, характерных для Руси, было обусловлено и представление об их регуляции. Отношения «согласия» опирались на авторитет твердого, повсеместного обычая, концентрировавшего в себе потенциал нравственных установок поведения людей, выработанные сознанием общины и доказавших свою жизнеспособность в течение времени. Потому законы на Руси «не сочинялись», на бумаге фиксировались естественно сложившиеся, традиционные, бытовые представления. Само слово право практически не употреблялось. Для языка средневековой Руси характерно употребление слова правда, или справедливость. Представление о правде основывалась на общем для всех убеждении, требования которого составляли несознаваемый 'мотив жизнедеятельности русских людей. Через понятие правды осуществлялась проекция нравственного сознания общины в сознании отдельного ее представителя. Киреевский рассматривает правду в качестве феномена нравственно-психологического планав нем находило свое отражение часто не рационализируемое переживание по поводу соответствия конкретного ряда явлений к тому, какими они должны быть, или, как он пишет, — «невыисканное сознание всей совокупности общественных отношений» (там же). Потому представление о правомочности событий для русского человека было связано не с силой закона, а с силой обычая, и оценка их основывалась на критерии внутренней правды, не тождественном с критерием формальной (законодательной) правды.

По Киреевскому, для западного государства закон — действительный рабочий инструмент, скрепляющий общегосударственное единство логически выстроенной системой юриспруденции. Его принцип — «вне соблюдения формы нет правильных отношений» — парадоксален по отношению к русскому сознания. Любое общественное изменение легко становилось исходной посылкой для нового логического построения, потому перевороты не ломали общей искусственности системы внешней взаимосвязанности социума, а становились двигателями его развития. Общество, объединение которого опирается на единство нравственного убеждения (представления веры) и удерживается в качестве социального психологической целостности силой обычая и традиции, и райне чувствительно к любым переворотам бытового переустройства. 1 -*езкая смена социальной динамики и введение новых форм, достоинства кош-прых чаще всего существуют в сознании лишь отдельных реформаторс=шэв, не отвечали характерному для традиционного быта закону общей внуггц.—"енней взаимосвязи. И. В. Киреевскому принадлежит вывод: «в обтт» устроившемся естественно из самобытного развития своих injiw iiiiii., начал. закон переворотов. есть условие распадения и смерти, ие ->г> его развитие может совершаться только гармонически и неприметь^ии^ввю, по закону естественного возрастания в односмысленном пребыги ——-^ании" (Киреевский, 1998, с. 301). Таким образом, дух цельности, укоренея" —кгый в ее общинном укладе, имел существенное охранительное значем^я^^^^же для поступательного самобытного развития Руси. И не случайно р>и -^сский обычай закреплял традицию нежелательности изменений в общестЕЕенном устройстве как противоречащих «строю целого».

Как яркий пример внутренней правды Киреевский рассмагин^^^Иривает положение и права княжеской власти в средневековой Руси. жсе^кая власть мыслилась естественным завершением народной wu-*-— ж-ik в сознании русского человека князь не был самовластным вершите пел/ш судеб.

— его деятельность ставилась в зависимость от тряпип уги и корректировалась обычаем. Если же князь нарушал установляиш^^^ш:енные отношения с миром, то подвергался изгнанию (что нередко и гпуч=- «ттпгт.).

Таким образом, субъектами власти в Древней Руси были община и князьотношения власти не имели непосредственного характера и строилр^о^^^кссь как опосредованные обычаем. Статусом лидера обладал народкнязю подобный статус временно делегировался реальным лидером, ютные полномочия которого на этот период потенциально сохраняли—но актуализировались только в ситуации конфликта. Соотиетт —-т"рннп сознание русского народа формировалось как сознание лидера, -ущрГг> ответственность за свою и чужую судьбу. В истории Древней Руси не с было абсолютизма, и в психологии народа не были заложены осн———ования внутренних механизмов, направленных на обслуживание такого фен"^—омена.

Важнейшими для государственного устройства и России, и Запада являлись отношения собственности (поземельной). Коренное рагтти—чие их понимания с очевидностью выявляет различия в психологии Нг гродов, признающих определенную специфику в качестве регулятора своих социальных взаимоотношений. Суть западного подхода, а на нем строится «все здание западной общественности», состоит в акценте на понятии собственность. В результате личность в своей юридической основе оказывается только выражением этого права — собственность служила источником личных прав, и их объем напрямую зависел от количественного признака собственности. В России общественное здание слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, а из лиц, которым приписывалась собственность. В представлении русского человека «личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение» (Киреевский, 1998, с. 247). Поземельная собственность никогда не носила на Руси безусловного характера. Для общины, напр., права собственности изменялись с изменением количества лиц, обрабатывающих землюправо помещика на землю обусловливалось его личными отношениями с государством (заслугами) или отношениями его семьи.

Уважение к личности было связано с признанием ее творческой роли в созидании целостности бытия, находящих только в ней разумно- -свободное выражение своих начал. В психологическом единстве традиционного древнерусского уклада никакая форма общественной жизни не могла существовать безотносительно его коренных требований, но эти требования включали в качестве своей неотъемлемой стороны достижение «нравственного возрастания» каждой отдельной личности и развития сферы ее частной жизни: «человек принадлежал миру, мир ему» (Киреевский, 1998, с. 158). Потому «резкая особенность русского характера. заключалась в том, что никакая личность в общежительных сношениях своих никогда не искала выставить свою самородную особенность как какое-то достоинствоно все честолюбие частных лиц ограничивалось стремлением быть правильным выражением основного духа общества» (Киреевский, 1998, с. 306).

Первой формой, организующей целостность жизни как личности, так и народа была семья. Это понятие обладало символическим смыслом в представлении русского человека: народ был православной семьей, социальное сообщество понималось как семья. Идеал общественной нормы строился на семейном чувстве, которое, в свою очередь, поддерживалось представлением, что в несчастьи один человек «охотно и радостно» способен пожертвовать собой ради другого. Киреевский выделяет закон самоотвержения как основной в жизни русской семьи и самоотверженность как черту, присущую семейному человеку, который живет ради других. Чувство бескорыстия прямо отвечало общей установке семейного быта: в постоянном труде и заботе об успешном ведении хозяйства, член семьи никогда не имеет в виду «своей личной корысти», эту мысль он совершенно отсекает «от самого корня своих побуждений» (Киреевский, 1998, с. 304). Мотивом общего труда здесь являлся интерес всей семьи. Семья — одна общая цель и пружина — психологически основывалась на чувстве безграничном доверии. Особая роль принадлежала главе семьи, которому, с согласия всех ее членов, доверялись результаты их совместной работы. Внутренним регулятором семейных взаимоотношений для каждого участника выступала совесть, поскольку никакой формальный закон не в состоянии выразить всю сложность личных семейных отношений. Крепость внутренней общности русской семьи и значение семейного чувства в укладе Древней Руси становится понятным, если иметь в виду, что семьи были достаточно крупные. * Поскольку жизнь общества воплощала семейный смысл, то образ всепроникающей любви характеризовал общее направление жизни русского народа.

Мысль Киреевского о том, что для культуры, в которой все частные проявления жизни определяются живым сознанием высшей цели, никакие внешние ценности не могут выступать в роли идеала жизни народа, объясняет внутренние причины такого специфического явления как несложность и простота потребностей русского человека. В этом отношении русский быт резко контрастировал с западноевропейским. Простота его устройства не была следствием недостатка средств или примитивного состояния развития самого человека. Она было отражением установки сознания русского народа, сложившейся под влиянием православных ценностей нестяжания: «русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд» (Киреевский, 1998, с. 306). На Руси не могло сформироваться свехценностное отношения к роскоши: «ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя ее незаконность не только религиозную, но и нравственную и общественную» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 273). У нас «не получила прав гражданства» искусственная жизнь Запада с ее комфортом и изнеженностью, поскольку этому сопротивлялось русское сознание, сформированное на представлении о внутренней правде. Вследствие этого на Руси уважали не золото и парчу, а лохмотья юродивого. «Если бы наука о политической экономии существовала тогда, то, без всякого сомнения, она не была бы понятной русскому». И это не было связано с неумением расчетливо вести хозяйство. Причины были духовно-психологические: русский человек «не мог бы согласить с цельностью своего воззрения на жизнь особой науки о богатстве» — слишком мелки в его понимании были те цели, ради которых могла существовать целая отрасль знания. Подобное трепетное отношение к правилам извлечения выгоды не могло найти отклик в сердце русского человека. Вне границ его понимания осталось бы и то, что «можно с намерением раздражать чувствительность людей к внешним потребностям» с целью умножения «их усилий к вещественной производительности» (Киреевский, 1998, с. 307), т. е. конечная цель всей современной западной культуры. Богатство в представлении русского человека выступало одним из второстепенных условий жизни. Потому в «иерархии потребностей русского человека ему отводилось подчиненное место: оно не признавалось «высшим условием» полноценного существования личности.

Особенности мышления русского человека отразились в специфике понимании им образа красоты и направленности его эстетической деятельности. Искусство русского народа, порожденное его самосознанием, отражало совокупный смысл характерных для него представлений о гармонии и нерасторжимой связи красоты и правды, эстетического и этического. Русскому искусству было чуждо «одушевленное стремление» к отвлеченности, мечтательности, экзальтированности, направленности на удовлетворение «разрозненных сердечных стремлений», которые отличали западноевропейское искусство. Единство смысла красоты и правды могло быть постигнуто только цельностью внутреннего созерцания, ведь гармония постигается лишь гармонией. Потому было создано искусство, исходящее из всей совокупности характерных для него отношений жизни и духа. Искусство русского народа проникало в глубины внутреннего мира человека и, отражая смысл его стремлений, было направлено на укрепление внутренней цельности его бытия, создавая своими средствами условия для постижения истинного идеала веры. Образ красоты, отражая гармонию целостного бытия, понимался не столько как средство удовлетворения эстетического чувства, сколько как средство возвышения души для познания истины.

И. В. Киреевский предпринял психологический анализ динамики нравственных представлений русского народа. С усвоением православных образцов общежития, считал Киреевский, был обретен прочный фундамент нашего бытия. Это не означало, что с определенного момента вся жизнь русского народа оказалась выстроенной по заданным православием нормам и соответствовала его требованиям во всех проявлениях. Но предлагаемые нравственные образцы понимались как безусловно истинные. И хотя в своей жизни русский человек не всегда им соответствовал, но всегда стремился им соответствовать. По смыслу идей Киреевского можно сделать вывод, что феноменологическая сторона древнерусской культуры была достаточно адекватным выражением (символом) духа народа. Самопознание приводило народ к его собственным началам, на которых, как на новых витках сознания, происходило историческое формирование личности народа. И поскольку качество и возможности способа мышления были адекватны природе осознающего себя субъекта, на всех этапах самосознания личность народа была тождественна сама себе. До конца XV века все явления русского быта носили отпечаток той конечной цели, ради достижения которой народ и создавал этот быт, т. е. непосредственно воплощали духовно-нравственные первопредставления народа. Каждый из элементов древнерусской жизни отвечал требованиям общего быта, а быт в целом отвечал требованиям его православного духа. И. В. Киреевскому принадлежит определение существа самобытности Руси до начала XVI века: особенность эта — «в самой полноте и чистоте выражения православных ценностей во всем объеме ее общественного и частного быта». Ему же принадлежит вывод, отражающий особенность ментальной культуры этого периода и специфики его обобщенного продукта — знания: «просвещение духовное. есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы» (Киреевский, 2002, с. 270). Смысл этих определений содержит ключ к пониманию внутренних механизмов преобразований русской жизни, начиная с петровского периода. Доминантой исторической динамики у Киреевского выступает субъективно-психологический фактор — искажение нравственного сознания, приведшее к иллюзиям восприятия. Если в культуре народа существует ситуация, когда ее внутренний и внешний планы смыкаются, и объем всего массива ее достижений действительно адекватен внутреннему замыслу, выражением которого он и служит, то в. сознании человека значение формы и содержания сливаются в единый образ: «чистота выражения так сливалась с выраженным духом, что человеку легко было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом» (Киреевский, 1998, с. 311).Со временем дифференциальная осознанность значимости каждой из сторон уменьшается, приводя к размыванию структуры образа. И человек в своих представлениях начинал приписывать копии смысл оригинала: феноменология приобретала значение онтологии. Однако, если как пишет Киреевский, «в человеке и народе нравственная свобода воли не уничтожается никаким воспитанием и никакими постановлениями», то русский человек несет ответственность за то, что не противопоставил силу своей разумной воли нравственно-психологическому несовершенству своей природы. При анализе архивных материалов, отражающих социально-психологические особенности русского быта в разные исторические периоды, И. Киреевский приходит к выводу, что, начиная с XV века, они содержат информацию о «заражении» русского сознания внешним взглядом на жизнь и об изменении характера избираемых образцов представлений и поведения. В XVI веке уже ощутимо набирает силу процесс обрядопочитания (ритуала) в церковной жизни и законопочитания (письменного договора) — в общественной. По отношению к традиционной вновь формирующаяся система ценностей носила упрощенный характер и приводила к деформации сферы общественных и личных смыслов. В сознании русских людей происходил отказ от приоритета духовных (интернальных) ценностей, и русский быт приобретал изначально несвойственную ему ориентацию на экстернальные, социально поощряемые или, в терминологии И.

Киреевского, формальные приоритеты. При этом изменялся нравственный смысл всей психологической феноменологии и жизнь людей приобретала ложный контекст: благочестие в ней заменяется благолепием, согласие как результат внутреннего выбора — формальной договоренностью, наконец, правда как земное отражение Божественной справедливости — юридизмом. По мнению Киреевского, общественная практика, ориентированная на вновь создаваемые образцы, свидетельствовала о нравственном упадке русской жизни. Изменение направленности духовных стремлений привело к изменению нравственных координат внутренней жизни личности, к дисгармонии психологической сферы в сторону рассудочности, повышению порога интуитивного созерцания. Потому начавшаяся в XVI в. подмена смыслов и изменение установок сознания людей трактуется им как пролонгированный в нашей истории долгосрочный фактор разрушения самобытной психологии русского народа. Процесс трансформации смыслов, тогда запущенный, привел к формированию трех видов феноменологии: внутренней контрастной раздвоенности (выразился в нравственно-психологическом облике личности Иоанна Грозного и его деяниях), фотографическом удерживании формы (раскол), и, в противоположном последнему, стремлении к новым формам, не взирая на дух, создающий эти формы (прозападничество). Русское сознание оказалось в состоянии экзистенциального конфликта, однако осознанный выбор так и не был сделан. Для народа это оказалось началом искажения своей личности и утраты самобытной цельности внутренней жизни. Подчинив свое развитие чуждому для себя внешнему принципу, или форме, «русский человек тем самым лишил себя возможности живого и правильного возрастания в самобытном просвещении. И хотя народ сохранил святую истину в чистом и неискаженном виде, но стеснил свободное в ней развитие ума и тем подвергся сначала невежеству, а потом, вследствие невежества, подчинился влиянию чужой образованности» (Киреевский, 1998, с 327). Ступив на путь формирования искусственной односторонности своего духа народ обрек себя на маргинальность, поскольку собственные надсознательные смыслы, присутствующие в глубинном средоточии его сознания, трудно искоренимы, а искусственные приобретения (порожденные культурой иного духа) никогда не могут стать действительно «своими». Культ рассудка, черпающий критерий истинности в созданной им же самим логике, привнес новые схемы мышления, не требующие духовно-нравственных затрат для осознания действительности, и в силу своей примитивности они были легко усвоены русским сознанием. На фоне односторонности развития и вследствие нарастающего невежества как естественного результата такого развития и осуществлялось заимствование неглубоких клише иноземной образованности и перестройка русской жизни по образцу западноевропейской нравственности, который, как определяет его Киреевский, предполагает, что уважение к созданному правилу равняется уважению к правде. По сути, в такой мировоззренческой перспективе духовно-нравственные понятия теряют свою абсолютность. В русле новой умственной культуры и с помощью нового аппарата рассудочных критериев незыблемые до сих пор духовно-нравственные нормы мышления, закрепленные отечественной традицией, начинают подвергаться пересмотру. Формируется мнение, что понятия эти можно толковать — и их действительно перетолковывают. Но с утратой своего абсолютного статуса они неизбежно попадают в разряд субъективных явлений, теряют смысл образцов, и, в силу обретенной амбивалентности, становятся средством извлечения выгоды (различного качества — материальной или моральной) из сиюминутных ситуаций.

В своих размышлениях Киреевский фактически ставил проблему факторов воздействия, механизмов изменения сознания этнической общности и следствий этого процесса для существования личности. В контексте утверждений автора, усвоение только формальной, демонстрационной стороны явления без осознания его существа приводит к подмене знания истины «знанием оболочки», к формированию неадекватной системы представлений и иллюзии овладения феноменом. Выводя обсуждение на уровень вопроса о возможностях гармоничного развития психической сферы личности (народа) он приходит к выводу об автономной самозамкнутости процесса искаженного восприятия: некритичное следование форме всегда приводит к стеснению сферы духа и ограничению развития ума народной личности, а несвободное развитие ума необходимо предполагает неполноту познания. Рассматривая с этих позиций вопрос об особенностях становления интеллектуальной культуры и самосознания народа, Киреевский говорит о феномене приобретенного невежества русского ума. В контексте мысли автора, невежество — это отлучение народов «от живого общения умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов» (Киреевский, 1989, с. 331), или редукции познавательных возможностей субъекта вследствие активации только рациональных способностей и угнетения интуитивной способности, вне цельности которой он не сможет войти в соборное мышление. Невежество по Киреевскому не статичный, а динамически интенсивный фактор преобразования внутренней сферы: «избрав невежество, мы забываем, что оно не может оставаться в одинаковой степени, но непременно влечет за собой собственное возрастание» (там же, с. 418). В контексте развития мысли автора, «невежество» — синоним искаженного самосознания. Арсенал средств нравственно-интеллектуальной защиты у народа с несформированным самосознанием по определению невелик, и он не может сопротивляться каким-либо воздействиям. Именно вследствие исторически обретенного невежества русский ум утратил свою самобытность и подчинился влиянию западноевропейской образованности. Потеря самобытности привела к односторонности в развитии мышления и направленности интересов народа. В результате нравственной деформации психологии народа русская жизнь пошла по чужому для нее пути развития.

Киреевский рассматривает психологический механизм разрушения нравственных установок и фиксирует, связанные с этим, некоторые аспекты динамики поведения людей. Решение выйти из-под контроля общественной нормы и руководствоваться в качестве таковой своими частными потребностями, переживаемое в силу индивидуальных особенностей с большей или меньшей остротой, всегда связано с переворотом в личном сознании. Отчетливо сознаваемое несогласие или неосознанное до конца отступление под воздействием внешних причин в разной степени фиксируют смену убеждений и формирование новых представлений. Разрыв со своими прежними убеждениями, неизбежно возникающее внутренне чувство вины и голос совести заглушаются и компенсируются вызывающим характером поступков. История обыденной жизни демонстрирует множество тому примеров. Первый человек, отрывающийся в семье от «правил старины. предается самым безумным страстям, проживает легкомысленно имение отца, собранное многолетними трудами, '.и часто даже вместе с имением роняет имя» (Киреевский, 1989, с. 245). За нравственные отступления человек расплачивается самой высокой ценой — утратой чувства собственного достоинства и потерей уважения к себе. Но по мнению Киреевского, теряет при этом и общество, которое не получает в личности опору в осуществлении творческих задач своего развития. Деструктивные влияния разрушения нравственных понятий, при условии, что остальные члены семьи не следуют примеру отступившего лица, могут быть преодолены только в третьем поколении. Только со временем может восстановиться «то равновесие между лицом и обществом, которое служит самою верною опорой нравственности обоих» (там же).

Разрыв с нравственной традицией для представителей элиты русского общества к началу XIX века протекал как естественный процесс социализации, поскольку это уже было «общее дело сословия» и проходило в рамках семьи и круга референтных лиц. Изменение правил бытовой культуры, произошедшее под воздействием распространения требований западного образа жизни и мысли, было особенно тяжело для представителей простого народа. Они вносили разногласие во все сферы и уровни социальных и личных отношений, потому принятие новых норм для народа было связано с отказом от своих прежних представлений, с непринятием себя, говоря языком современной психологии, т. е. с насильственным разрушением души народа.

И. В. Киреевский считал, что в характере русского человека существовали предпосылки бездумного «соблазна» выгодами западного просвещения. Как было рассмотрено выше, он отмечал отсутствие «классического элемента» в генезисе психологии русского народа. Потому в силу своеобразного склада мышления русский человек не склонен делать выбор на основании логических доводов: эмоциональная включенность в каждый миг бытия, желание и соблазн более руководят им. Обдумывание поступков носит отсроченный характер. Уже подчиненный желанию, он оказывается перед необходимостью или раскаяться или оправдать содеянное. Если под влиянием совести не происходит первого, то с присущей ему увлеченностью он прибегает ко второму. Вдохновленный системой взглядов, созданной им же самим, он способен со временем сделать ее своим убеждением и заместить новой логикой прежний образ мысли. Именно с этим этапом связана опасность утраты возможности возвращения на прежний путь. Но И. В. Киреевский считал, что новые, привнесенные с запада, правила жизни в простом народе не стали его верой. Только образованный класс сделал их своим убеждением, и тем самым «новые русские» внесли дисгармонию в нравственный порядок традиционной жизни. Но большинство народа продолжает оставаться верным традиции, не изменяют исконным понятиям о жизни. В этой связи следует подчеркнуть еще один аспект своеобразия психологии русской жизни, выявленный Киреевским. Секуляризация общества имела, для Руси специфические и разрушительные следствия, так как означала нравственно-психологический разрыв связи с единственным и единым источником самобытности своей культуры для всех слоев общества. Когда «монастырь перестал быть центральным вместилищем всех концов общества и живым средоточием всех его умственных движений» (Киреевский, 1989, с. 243), оказалась разрушенной веками державшаяся система психологической взаимодополняемости понятий и представлений сословий. Вследствие этого разрыва содержание усваиваемых понятий получило ограниченный характер на всех уровнях социальной иерархии: для верхних ее уровней они теряли жизненность, для нижнихсознательную проясненность. Но убеждения народа «разорванные на части, но. живые и сохранившие внутреннюю силу свою, остаются. единственным источником нравственной крепости» всех русских людей, считал Киреевский (там же, с. 245).

3.5. Модальная личность восточноевропейского психологического типа.

Обращение к понятию «модальная личность» в данном контексте обусловлено необходимостью осмысления результатов психолого-исторической реконструкции в терминологически-понятийном поле научной психологии. Как было показано выше, систематизация психологического содержания воззрений И. В. Киреевского не может быть произведено с высокой степенью точности на языке современной психологической науки, поскольку значение закрепленных в ней терминов выступает как существенно ограниченное по отношению к смыслу представлений о цельности явлений, выделенное при анализе его учения. Психологическая антропология, как научное направление, наиболее сопоставимое по задачам своих комплексных исследований с анализируемым учением, определяет их решение только в рамках модели «культура-и-личность». Концепции субстанциональных и проективных систем А. Кардинера, Дж. и Б. Уайтингов, констатирующие существование первичных и вторичных факторов влияния в достаточно широком диапазоне, описывают многоуровневые явления с позиции линейной детерминации структурных элементов. Выделение основных способов, активности, мышления и чувствований у Дж. Хонигмана связано с их пониманием только как социокультурных образцов, в рамках которых личность модифицируется и стандартизируется и т. п. Понятие модальной личности, возникшее в психологической антропологии, безусловно, включает в себя все оттенки этих смысловых тенденций, но обладает возможностями достаточно широкого применения. Адекватность .егод использования для решения задачи исследования определяется нами только в рамках описания наиболее характерных для всех членов общества элементов «любой степени специфичности, начиная от простых открытых проявлений. до весьма обобщенных отношений», которые могут лежать в основе широкого круга более специфических проявлений личности (Linton 1945, р. 12−129- цит. по: Белик 2001, с. 60).

Обобщенный образ русского человека представлен в учении И. В. Киреевского как интегрированная единством смысла сложная духовно-психологическая цельность, представленная на уровне наблюдения разнообразием разнородных черт. В числе их смелость, беспечность, неукротимость минутных желаний, великодушие, неумеренность, запальчивость, понятливость, добродушие (Киреевский? 1998, с. 54). Душа русского человека — это душа ребенка. И в его ярко выраженной эмоциональности, искренности, непосредственности и способности по-детски «забываться в окружающих предметах и текущей минуте», нежелании и непривычке к последовательному развитию своих мыслей И. Киреевский усматривал основание всех его добродетелей и недостатков. Однако И. Киреевский предостерегал от скоропалительных выводов: душа русского человека не раскрывается только при наблюдении своих внешних проявлений. Например, известна склонность русского народа к сказкам, которые он с удовольствием читает и сам складывает. Эта характерная черта обычно толковалась по аналогии с любовью к игрушкам у детей. Но если обратить внимание на цель, то окажется, что обращается к сказкам русский человек не для того, чтобы подобно ребенку, «учиться», но только для того, «чтобы посмеяться или занять свою фантазию чудными невозможностями» (Киреевский, 1998, с. 241). Если внимательно присмотреться к кругу чтения, который русский человек определял для себя (а число настольных книг составляли произведения святоотеческой литературы), прислушаться к темам обычных для него разговоров, войти в смысл и характер размышлений людей преклонного возраста, уже проживших жизнь и выработавших свое представление о ценностях, понять содержание любимых народом духовных песен, то окажется, что основные интересы его сосредоточены сфере высших вопросов существования мира и человека: «он прежде всего ищет составить себе понятие о высшем существе, о его отношениях к миру и человеку, о начале > добра и зла, о создании и устройстве вселенной, о нравственной законности человеческих поступков, о правде и грехе, о первоначальном законе человеческих отношений, семейных и общественных, о возможности внутреннего совершенствования человека, о характере высшего соединения с Богом и т. д.» (Киреевский, 1998, с. 242). Именно эти интересы выражают существо устремлений его ума и сердечных убеждений. Другим источником сведений о чертах психологии русского человека может служить характер народных обычаев, нравов и традиций частного быта. Они открывают его личность совсем с другой стороны, свидетельствуя о ее внутренней цельности: «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (Киреевский, 1998, с. 303). Русский человек эмоционален и простодушен как ребенок, но, одновременно, ему чужда экзальтированность в проявлении своих чувствон не кричит от восторга и не падает без чувств от умиления. Для него характерна глубина переживание высших состояний духа, тогда «слезы его льются незаметно и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния». В его характере уважение к святыне и чувство внутреннего достоинства. В ситуации, когда он попадает в дом к самому высокопоставленному лицу, от которого даже может зависеть его судьба, он из страха и человекоугодия не станет кланяться хозяину прежде, чем преклонится перед изображением святыни. Русский человек всегда помнит свой долг и готов пожертвовать жизнью ради его исполнения. Установка сознания на высшие ценности во многом объясняет характер проявлений его личности. Он стремится к оценке своих действий с позиций «внутренней правды» и потому очень чувствителен к собственным недостаткам, он их действительно «живо чувствует». Постоянное обращение к совести делает недовольство собой его стабильной чертой. И дело не в крайней негативности его поступковслишком высок идеал Той Личности, образ Которой постоянно хранится в православной душеи слишком бескомпромиссна шкала ценностей, относительно которой он сознательно или бессознательно выносит свои суждения. И. Киреевский выявил обратную зависимость между уровнем самосознания и уровнем самооценки русского человека: чем выше он поднимается «по лестнице нравственного развития», тем «менее, бывает, доволен собой», поскольку внутреннее совершенствование всегда связано с возрастанием уровня ответственности и самоотчета. Контроль совести не оставляет русского человека даже в периоды его заблуждений, а установка на возможность покаяния открывает путь для искренней их оценки, не ввергая личность в инерцию ложных оправданий. Потому русский человек не прибегал к хитроумным рассуждениям, вынужденный придавать наружный вид правильности своему внутреннему заблуждению, «но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность» (Киреевский, 1911, т.2, с. 274). И. В. Киреевский замечает, что это сознание своей вины перед судом высшей правды, не внешней, но внутренней, наряду с исполнением закона любви в отношении к ближним отличает русского от «эгоистически самодовольного» западного европейца. Таким образом, душа русского человека — это храм его веры. Ее первопредставления связывают в едином высшем начале все ее противоречивые свойства, в свете ее понятий получают смысл все проявления его личности, на основании ее требований может быть сделан правильный вывод о той личности, в комплексе внутренних свойств которой находит свое отражение восточноевропейский психологический тип.

Таким образом, выделение наиболее характерных для всех членов общества элементов любой степени специфичности, начиная от простых открытых проявлений до весьма обобщенных отношений, которые могут лежать в основе широкого круга более специфических проявлений, или модальной личности восточноевропейского психологического типа, по смыслу воззрений, изложенных в учении И. В. Киреевского, привело к описанию личности православного человека.

Психолого-историческая реконструкция учение И. В. Киреевского о народе выявила экзистенциальную направленность его психологического анализа и реализацию на метапсихологическом и собственно психологическом уровнях как проблема цельного разума и проблема способа мышления. По Киреевскому, разум как метапсихическая способность своей цельностью порождает онтологический образ и смысл бытия, которые усваиваются сознанием народной общностидух этой первой мысли становится основой ее миросозерцания и миропонимания, а также активной силой, формирующей ее «умственный строй», что сопоставимо с современными определениями менталитета: система «образов, .которые лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей» и «устойчивый склад ума, имеющий. системный характер, который коренится в жизни и широко распространен в значительной части населения и который оказывает непосредственное влияние на экономические, социальные и политические отношения» (Дюби, 1991, с. 52- Филд, 1996, с. 8). Воззрения И. Киреевского на разум как основу менталитета получили психологическую конкретизацию в представлениях о специфике познавательных структур (умственного строя), обладающих различным интегративно-познавательным потенциалом и особенностях «способа мышления», характерных для данного народа. Например, рассудок как самостоятельная, отделенная от цельности разума способность, логическое мышление как его процессуальная характеристика, рационализм как способ познания были той активной силой, которая своим качественным своеобразиемсамодостаточностью и нечувствительностью к нравственному началуформировала специфику внутренней жизни, установок сознания и представления о мире западноевропейских народов. Понимание «способов мышления», отвечающих за специфику ментальных картин, связанных с особым состоянием познавательных структур, может быть, в частности, соотносимо с актуальной проблемой когнитивных стилей (Е. JI. Григоренко, Р. Стернберг, Е. Г. Злобина, В. А. Колга, В. И. Моросанова и др.) в их научной интерпретации как «метакогнитивных способностей и индикаторов сформированности психических механизмов, отвечающих за управление процессом переработки информации» (Холодная, 2002, с. 177). Обращение к психологическому уровню учения свидетельствует, что Киреевский мыслил не о «недостатках» или «достоинствах», а о глубинных духовно-психологических основаниях исторической жизни народа.

Киреевский в учении об основных элементах раскрыл духовно-психологический смысл и нравственный потенциал комплекса разномодальных факторов, оказавших существенное влияние на генезис психологии и уникального характера личности народа. В контексте его психологический представлений особая форма христианства (духовно-психологический план), особый вид образованности (социокультурный и социально-психологический планы), особые внутренние условия формирования государств (динамические характеристики) проанализированы в аспекте выявления их духовно-психологической специфики, на основании которой создавалась совокупность устойчивых индивидуально-личностных особенностей народа, и определявших характер жизнедеятельности, общения и поведения этнофоров (модальная личность). Таким образом, И. В. Киреевским впервые в истории русской науки был предпринят углубленный психологический анализ жизни западнои восточноевропейских народов «на основании высших философских критериев, стоящих одинаково высоко» (Энгельгардт, 1995, с. 292) над жизненным устроением каждого из них. Была выявлена специфика тех идеалов, которые составляют основу типического комплекса экзистенциальных представлений народа и создано учение о западноевропейском и восточноевропейском психологическом типах.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

И ВЫВОДЫ.

1. Результаты проведенного исследования позволяют прийти к заключению, что творческое наследие И. В. Киреевского должно занять свое достойное место в истории развития гуманитарного направления психологической науки. Исследование показало, что учение И. В. Киреевского обладает конкретным психологическим содержанием, которое основывается на традиционных для отечественной культуры представлениях о. субстанциальности духовного начала личности и бытийной укорененности ее психологической сферы, понятиях смысла, жизненного выбора, личной ответственности, самосознания. Свое концептуальное единство идеи Киреевского обретают в ракурсе экзистенциально-психологического исследования.

2. Специфика методологии И. Киреевского определяется комплексностью подхода: используя в качестве средства для решения поставленных проблем весь теоретико-методологический арсенал современной ему науки и свободно оперируя достижениями философской культуры во всем их историческом объеме, концептуально он исходил из духовно-нравственной и интеллектуальной традиций Православия. Таким образом, мыслителем был реализован принцип интеграции научного и вненаучного знания, дискуссия о методологическом потенциале которого вновь обрела научную остроту на рубеже XX — XXI веков.

3. Фундаментальную смысловую нагрузку в учении И. В. Киреевского носит категория нравственности, имеющая духовно-психологическую природу. По воззрениям мыслителя, духовность как нравственное самосознание — единственный психологический идентификатор человеческого в человеке. Инвариантой подвижной психологической феноменологии в его учении выступает скрытая непреходящая сила, образующая собой значимые моменты историои этногенеза (действие невидимой «внутренней нравственной пружины»). Потому, обращаясь к проблемам психологии личности (народа или конкретного человека) и следуя классическому требованию изучения явления во всей полноте и целостности, он необходимо ввел в контекст научного рассмотрения духовно-нравственный аспект. Актуальность этой проблемы была заново сформулирована в рамках современного экзистенциализма.

4. Вера в учении И. В. Киреевского понимается в качестве высшего бытия психики и начала, организующего цельность психического пространствапсихической способности всецелого человеческого разумафактора, определяющего характер психической деятельности человека как творческий, поисковый, под воздействием которого внутреннее пространство обретает аксиологическое измерение и обусловливающего активность всего объема психических сил и способностейопределена в качестве психологического и гносеологического принципа. Следуя основному замыслу выявления духовно-смысловых «корней» как этнопсихологических инвариант, И. В. Киреевский предложил новую для науки того времени идею типологизации народов по фактору веры (не отрицая значения других, выделяемых наукой, факторов). Его учение является одним из первых примеров теории, направленной на решение этнопсихологических проблем в аспекте осознания научными средствами возможности интеграции этнокультурных общностей через определение конкретного своеобразия их духовности.

5. Проведенное исследование позволяет сделать вывод о высокой методологической значимости историко-психологических исследований: базируясь на научно-теоретической реконструкции материала психологического знания, они дают возможность выявлять исторические аналогии в процессе научного поиска и вводить в теорию более широкий спектр стртегий научного исследованияих результаты служат основанием для определения реальной теоретической значимости конкретных научных концепций, адекватной расстановки акцентов и объективной оценки творческого вклада их создателей в сокровищницу отечественной и мировой психологической науки.

БИБЛИОГРАФИЯ.

1. Абрамов А. И. Славянофилы // История эстетической мысли. Т. 3. М., 1986.

2. Абульханова-Славская К. А., Шадриков В. Д., Татенко В. А. Восхождение мысли в текстах о психическом // Предмет и метод психологии (под ред. Е. Б. Старовойтенко). М., 2005.

3. Агафонов А. Ю. Основы смысловой теории сознания. СПб., 2003.

4. Аксаков К. С. Эстетика и. литературная критика. М., 1995.

5. Аксакова В. С. Дневник. СПб., 1912.

6. Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. М., 2000.

7. Андреев Ф. Московская Духовная академия и славянофилы. Сергиев Посад, 1915.

8. Антонов К. М. Философское наследие И. В. Киреевского: антропологический аспект. Автореф. дисс.. канд. филос. наук. М., 1999.

9. Антонов М. Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И. В. Киреевского. Новосибирск, 1990.

10. Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. Frankfurt / М., 1974.

11. Барабанщиков В. А. Восприятие и событие. М., 2002.

12. Баратынский Е. А. Стихотворения. Поэмы. Проза. Письма. М., 1954.

13. Барер И. Западники и славянофилы в России в 40-х гг. XIX в. //Исторический журнал. 1939. № 2. С. 72−81.

14. Барсуков Н. П. Жизнь и труды Погодина. СПб., 1888 — 1903. Т. 1.

15. Бартенев П. И. Авдотья Петровна Елагина // Русский архив. 1877. Кн. 2. Вып. 8. С. 483−495.

16. Бартенев П. И. Воспоминания // Российский архив. М., 1991. Вып. 1.С. 47−105.

17. Бартенев П. И. Иван Васильевич Киреевский //Русский архив.1894. Кн. 2. № 7. С. 325−348.

18. Безлепкин Н. Философия языка в России. СПб., 2001.

19. Белевцев А. В. Социально-философское учение классиков славянофильства И. В. Киреевского и А. С. Хомякова (Опыт реконструкции). АКД. Ставрополь, 1997.

20. Белинский В. Г. Взгляд на русскую литературу 1846 г. // Белинский В. Г. Соч. М., 1874. Т. ХИ.С. 9−72.

21. Белюстин И. Славянофильство и православие // День. 1864. № 12.С. 4−9.

22. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 2005.

23. Бердяев Н. А. Царство Духа и царство кесаря. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. М., 2006.

24. Бестужев-Рюмин К. Н. Славянофильское учение и его судьба в русской литературе // Отечественные записки. 1862. Т. 141. № 2. С. 679−719. № 3. С. 26−58. Т. 142. № 5. С. 1−23.

25. Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995.

26. Бобров Е. А. Из истории русской литературы XVIII и XIX столетия //Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. СПб., 1907. Т. XII, кн. 2. С. 419 — 425.

27. Бокова В. М. Беспокойный дух времени // Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. С. 17- 153.

28. Бродский Н. Л. Славянофилы и их учение // Ранние славянофилы (сост. Н. Л. Бродский. М., 1910. С. IX-LXV.

29. Вагнер Г. К. Проблемы личности в трудах А. Ф. Лосева // Лосев и культура XX века. М., 1991.С. 3−24.

30. Валицки А. Русское славянофильство и «славянская идея» // Ludovit Stur und die slawische Wechselseitigkeit. Bratislava, 1969.

31. Ванчугов В. В. Очерк истории философии самобытно русской. М&bdquo- 1994.

32. Введенский А. И. Религия как биогенетический принцип психологии // Богословский вестник. М., 1899. Т. 1. С. 39 — 57.

33. Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии (сост. Б. В. Емельянов, К. Н. Любутина). Свердловск, 1991.

34. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

35. Венгеров С. А. Собр. соч. СПб., 1912. Т. 3.

36. Веневитинов Д. В. С глаголом неба на земле (Статьи. Письма). Воронеж, 1994.

37. Виноградов П. И. В. Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1892. Январь. Кн. 2. С. 98−126.

38. Восстание декабристов. М.- JL, 1927. Т. 4.

39. Воробьева С. А. Философия ранних славянофилов // Русская философия. Новые исследования и материалы (под ред. А. Ф. Замалеева). СПб., 2001. С. 181−190.

40. Галактионов А. А., П. Ф. Русская философия IX—XIX вв. JL, 1989.

41. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли // Вопросы философии. 1966. N 6. С. 120−130.

42. Гвоздев А. В. Святоотеческие корни концепции цельного духа И. В. Киреевского. Автореф. дисс. .канд. филос. наук. М., 1999.

43. Герцен А. Н. Былое и думы. Статьи. М., 2002.

44. Герцен А. Н. Дневник. 1842−1845 // Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 201−413.

45. Гершензон М. О. Биография П. В. Киреевского. М., 1910.

46. Гершензон М. О. Учение о личности (И. В. Киреевский) // Исторические записки (О русском обществе). М., 1910. С. 3−40.

47. Гостев А. А., Елисеев В. А. Соснин В. А. Святоотеческая мысль как источник историко-психологического анализа // Современная психология: состояние и перспективы исследований. Ч. 4. Методологические проблемы историко-психологического исследования. М., 2002. С. 39−66.

48. Градовский А. Д. Сочинения. СПб., 2001.

49. Григорьян Б. Т. Проблема философского осмысления научного знания о человеке // Человек в системе наук (под общ. ред. Н. А. Фролова). М., 1989.

50. Громов М. Н. Славянофильство: историософский аспект // История философии. М., 1999, № 4.

51. Громыко М. М. Мир русской деревни. М., 1991.

52. Громыко М. М., Буганов А. В. О воззрениях русского народа. М., 2000.

53. Гросул В. Я. Русское общество XVIII — XIX веков. Традиции и новации. М., 2003.

54. Грот К. Я. К истории славянского самосознания и славянских сочувствий в русском обществе // Правительственный вестник. 1904. № 135−148.

55. Грякалов А. А. Русская философия как событие / Русская философия. Новые материалы и исследования. Проблемы методологии и методики (под ред. А. Ф. Замалеева). СПб., 2001. С. 12 — 16.

56. Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики (Очерки по истории руского реализма). М., 1995.

57. Гулыга А. В. Шеллинг. М., 1894.

58. Гуссерль Э. Амстердамские доклады: феноменологическая психология // Логос. М., 1992. № 3. С. 63−80.

59. Терновский Ф. Два периода в литературной деятельности И. В. Киреевского // Отечественные записки. 1856. № 9. С. 41−44.

60. Дворецкая М. Я. Развитие и становление психологического учения о человеке восточных христиан Средневековья. Автореф. дисс.. докт. психол. наук. М., 2006.

61. Денисенко С. Блестящее безумие. Штрихи к портрету Петра Яковлевича Чаадаева // Петр Чаадаев. Апология сумасшедшего. СПб., 2004. С. 5−23.

62. Державин Н. С. Герцен и славянофилы // Историк-марксист. 1939, № 1. С. 126−144.

63. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

64. Дмитриев С. С. Славянофилы и славянофильство // Историк — марксист. № 1. 1941. С. 85−97.

65. Долгушин Д. В. В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: к проблеме религиозных исканий русского романтизма. Автореф. дисс.. канд. филол. наук. М., 2000.

66. Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

67. Дулова Е. П. Идеи философии истории в наследии И. В. Киреевского. Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 2000.

68. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX — XX веках. Спб, 2000.

69. Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г. М., 1991.

70. Европеец: Журнал И. В. Киреевского. 1832 (подгот. JL Г. Фризман). М., 1989.

71. Егоров Б. Ф. Очерки по русской культуре XIX века // Из истории русской культуры. Т. V. М., 2002.

72. Ждан А. Н. История психологии. М., 1997.

73. Жирмунский В. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.

74. Жихарев М. И. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989.

75. Жуков В. Н. Общественный идеал России в социальной философии славянофильства. Автореф. дисс. докт. филос. наук. М., 2000.

76. Завитневич В. 3. Русские славянофилы и их учение в деле уяснения идей народности и самобытности. Киев, 1915.

77. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1999.

78. Засухина В. Н. Соборность как нравственный идеал в русской религиозной философии конца XIX — начала XX века. Автореф. дисс. .канд. филос. наук. СПб., 2000.

79. Зеньковский В. В. История русской философии. Ростов-на-Дону, 1999.

80. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955.

81. Из бумаг В. А. Жуковского // Русский архив. 1896. Кн. 1, № 1. С. 109−119.

82. Из записок сенатора К. Н. Лебедева. 1852 год // Русский архив. 1888. Кн. 1, № 4. С. 617−628.

83. Из переписки московских славянофилов (А. И. Кошелев и И. С. Аксаков) // Голос минувшего. 1918. № 1−3. С. 231−269- № 7−9. С. 163 184- 1922. № 2. С. 39−90.

84. Из писем А. С. Хомякова к А. Н. Попову // Русский архив. 1884. Кн. 2. С. 280−334.

85. Из русской думы: В 2-х кн. (сост. Ю. И. Селиверстов). М., 1995.

86. История государства Российского. Свидетельства. Источники. Мнения (сост. Г. Е. Миронов). Кн. 1−2. М., 2002.

87. История русской литературы XVIII и XIX столетия // Известия Отделения Русского языка и словесности Имп. Акад. Наук. 1907. Т. XII, кн. 2. С. 419−425.

88. История русской философии (редкол.: М. А. Маслин и др.). М., 2001.

89. Итенберг Б. С. Российская интеллигенция и Запад. Век XIX. М., 1999.

90. Кавелин К. Д. Авдотья Петровна Елагина //Северный вестник.1877. № 68 (7 июля) — № 69 (8 июля).

91. Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской культуры. М., 1989.

92. Каменский 3. А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб., 2003.

93. Кантор В. К. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М., 2001.

94. Карамзин Н. И. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 90−101.

95. Карпачев М. Д. Общественно-политическая мысль пореформенной эпохи // Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. С. 197 — 399.

96. Карякин Ю., Плимак Е. Мистер Кон исследует русский дух. М., 1962.

97. Катасонов В. Н. Христианство. Наука, Культура. М., 2005.

98. Керимов В. И. Историософия Хомякова. М., 1989.

99. Кирееевский И. В. Избранные статьи (сост., вступ. ст. и коммент. В А. Котельников). М., 1984.

100. Киреевский И. В. Критика и эстетика (сост., вступ. ст. и прим. Ю. В. Манна). М., 1998.

101. Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. (изд. М. О. Гершензона). М., 1911.

102. Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006.

103. Киреевский И. В. Разум на пути к истине (сост. Н. Лазарева). М., 2002.

104. Китаев В. А. Славянофильство и либерализм // Вопросы истории. М., 1989. № 1.С. 133−143.

105. Князев Г. М. Братья Киреевские. СПб., 1898.

106. Ковалевский М. М. Ранние ревнители философии Шеллинга в РоссииЧаадаев и Киреевский // Русская мысль. 1916. № 12. С. 115−135.

107. Кожинов В. В. Тютчев. М., 1994.

108. Кожинов В. В. Великое творчество. М., 1999.

109. Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. М., 2003.

110. Кольцова В. А. Теоретико-методологические основы историко-психологического исследования. М., 2004.

111. Колубовский Я. Материалы для истории философии в России: Славянофилы: И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 6, № 2. Прил. 1. С. 45−88.

112. Колюпанов И. П. Биография Александра Ивановича Кошелева: В 2 т. (3 кн.). М., 1892. Т. 1. Кн. 2.

113. Колюпанов Н. П. Очерк философской системы славянофилов // Русское обозрение. 1894. № 7. С. 6−22- № 8. С. 489−505- № 9. С. 85 104- № 10. С. 547−566- № 11. С. 48−71.

114. Комарофф Дж. Национальность, этничность, современность: политика самосознания в конце XX века // Этничность и власть в полиэтнических государствах. М., 1994. С. 35 — 46.

115. Концевич И. М. И. В. Киреевский (1806−1856)// Оптина пустынь и ее время. Jordanville (N. Y). С. 223−252.

116. Корнилов В. А. Проскурякова Н. А., Тюкавкин В. Г., Ушаков А. В. Отечественная история XIX век. М., 2000.

117. Корнилова Т. В., Смирнов С. Д. Методологические основы психологии. СПб., 2006.

118. Костелов В. С. Иван Васильевич Киреевский. М., 1988.

119. Котляревский Н. А. Старинные портреты. Спб, 1907.

120. Кошелев А. И. Записки (1812−1883). М., 2002.

121.Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840—1850-е годы). Л., 1984.

122. Краснюк М. Религиозно-философское учение прежних славянофилов // Вера и разум. 1900. № 5. Авг. Кн. 1. Отд. филос. С. 93−121- № 16. Авг. Кн. 2. С. 174−186.

123. Кувакин В. А. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980.

124. Кулешов В. Славянофилы и русская литература. М., 1976.

125. Левицкий С. А. Соч.: В 2-х т. М., 1995. Т. 2. Очерк 3.

126. Лешков В. Н. Еще о русском воззрении на науку и начале общинности //Москвитянин. 1856. Ч. 1. С. 85−94,137−246.

127. Линицкий П. И. Славянофильство и либерализм. Опыт систематического обозрения того и другого // Труды Киевской духовной академии. 1882. № 3−5,7, 8.

128. Литературная критика ранних славянофилов // Вопросы литературы. 1969. № 5, с. 90−135. № 7, с. 116−152. № 10, с. 103−144. № 12, с. 73−140.

129. Литературная теория немецкого романтизма. Документы. Л., 1934.

130. Личность. Культура. Этнос. Современная психологическая антропология (Под общ. ред. А. А. Велика). М., 2001.

131. Лобов Л. Славянофилы как литературные критики // Известия С.-Петербургского славянского благотворительного общества, N.8. 1904.

132. Ломунов К. Н. Славянофильство как научная проблема. Задачи и принципы исследования //Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830— 1850-е годы. М., 1978. С. 1- 43.

133. Лосский И. О. История русской философии. М., 1991.

134. Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918.

135. Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899.

136. Маймин Е. А. О русском романтизме. М., 1975.

137. Макарий, митр. Православно-догматическое богословие: В 2 т. М., 1999.

138. Максимович Г. А. Учение первых славянофилов. Киев, 1907.

139. Малахов B.C. Русская духовность и немецкая ученость// Вопросы философии, 1993, № 5.

140. Манн Ю. В. Эстетическая эволюция И. Киреевского // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М. 1979. С. 7−39.

141. Маркова Л. А. Наука и религия. Проблемы границы. СПб., 2000.

142. Мей Р. Открытие бытия: Очерки экзистенциальной психологии. М., 2004.

143. Митрошенков А. О. Философия славянофилов в современной российской историко-философской литературе. М., 2003.

144. Михайлов А. В. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. СПб., 2006.

145. Михайлюкова Н. И. Экзистенциальные истоки и основания богословствования А. С. Хомякова: религиозно-философский анализ. Дисс. .канд. филос. наук. М., 2005.

146. Моргун А. Н. Психологические принципы духовно-нравственного познания (на материале трудов поздневизантийских восточно-христианских авторов). Автореф. дисс. канд. психол. наук. М., 2006.

147. Мюллер Э. Иван Киреевский и немецкая философия / Вопросы философии. М&bdquo- 1893. № 5. С. 114 — 129.

148. Наумов С. В. Проблема социализации личности в философском наследии славянофилов. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Нижний Новгород, 2000.

149. На путях к романтизму. Сборник научных трудов (отв. ред. Ф. Я. Прийма). Л., 1984.

150. Несмелое В. Наука о человеке. СПб., 2000.

151. Нетужилов К. Е. Взгляды И. В. Киреевского как оппозиция официальной «народности» // Актуальные проблемы истории дореволюционной России. СПб., 1992. С. 93−98.

152. Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж. 1926.

153. Носов С. Н. Новые тенденции и старые проблемы (обзор новейшей советской литературы о славянофильстве) // Русская литература, 1984. № 2.

154. Обсуждение доклада С. С. Дмитриева «славянофилы и славянофильство» //Историк-марксист. 1941. № 1. С. 97−100.

155. Овсянико-Куликовский Д. Н. История русской интеллигенции // Собр. соч.: В 8 т. СПб., 1909;1911. Т. 7. Ч. 1.

156. Остафьевский архив. СПб., 1899. Т.1. Переписка кн. П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым 1812−1819.

157. Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. Т. 4. Общественная мысль.

158. Панфилов М. М. Педагогическая значимость книжной культуры в миросозерцании И. В. Киреевского // Румянцевские чтения. М., 1996. 4.2. С. 285−295.

159. Песков А. М. У истоков русского философствования: шеллингианские таинства любомудров // Вопросы философии, 1994, № 5.

160. Песни, собранные писателями: Новые материалы из архива П. В. Киреевского // Литературное наследство. 1968. Т. 79.

161. Петерсон А. П. Черты старинного дворянского рода // Русский архив. 1877. Кн. 2. Вып. 8. С. 479−482.

162. Петровский А. В., Ярошевский М. Г. История и теория психологии. Ростов-на-Дону, 1996. Т. 1−2.

163. Писарев Д. И. Русский Дон-Кихот (Соч. И. В. Киреевского. Т. 1, 2. М., 1861)//Русскоеслово. 1862. Кн. 2. С. 88−110.

164. Платонов П. Этнический фактор. Геополитика и психология. Спб., 2002.

165. Платонов С. Ф. Н. М. Карамзин. М., 1912.

166. Плетнев П. А. Сочинения и переписка. СПб., 1885. Т. 3.

167. Плеханов Г. В. И. В. Киреевский. Соч.: В 24 т. М.:Л., 1926. Т. 23. С. 112−117.

168. Погодин М. П. Речи. М., 1892.

169. Попова Е. И. Дневник. СПб., 1911.

170. Психологические, философские и религиозные аспекты смысла жизни // Материалы III-V симпозиумов. М., 2001.

171. Психология XXI века (под ред. В. Н. Дружинина). М., 2003.

172. Пушкин А. С. Сочинения. Л., 1928. Т. 9, ч. 1.

173. Пыпин А. Н. Характеристика литературных мнений от 20-х до 50-х гг. Славянофильство. СПб., 1873.

174. Радлов Э. Л. Теория знания славянофилов. // Журнал министерства народного просвещения. Февраль, 1916. С. 153 — 166.

175. Разумовский И. С. Философский язык И. В. Киреевского: описание, анализ, интерпретация. Автореф. дисс.. канд. филос. наук. М., 2002.

176. Раушенбах Б. В. Логика троичности // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 45−56.

177. Рачинский С. А. Записки о сельских школах. СПб., 1883.

178. РГАЛИ. Ф. 10. Оп. 3. Ед. хр. 140. Л.6.

179. Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М., 2004.

180. Рожковский В. Б. Идея цельного духа у И. В. Киреевского: культурологическая реконструкция. Ростов-на-Дону, 2004.

181. Розанов В. В.- Историко-литературный род Киреевских // Новое время. 1912. № 13 127. 27 сент. № 13 139. 9 окт. № 13 148.18 окт.

182. Российский менталитет. Вопросы психологической теории и практики (ред. К. А. Абульхановой-Славской, А. В. Брушлинского, М. И. Воловиковой). М., 1997.

183. Рубинштейн С. JI. Избранные философско-психологические труды. Основы онтологии, логики и психологии. М., 1997.

184. Рубинштейн С. JL Основы общей психологии. М., 1946.

185. Рубинштейн С. JI. Человек и мир. М., 1997.

186. Руло Ф. Россия и Европа в единой упряжке будущего // Лепта. 1992. № 5. С. 108−124.

187. Русская философия. Словарь (общ. ред. М.А. Маслина). М., 1995.

188. Сахаров В. И. Движущаяся эстетика // Сахаров В. И. Страницы русского романтизма. М., 1988. С. 312−349.

189. Сербиненко В. В. Славянофильство: философия, культурология, общественно-политические воззрения // Русская философия. М., 2005. С. 54−87.

190. Серова О. Е. К вопросу о специфике локальных архетипов в процессе интеграции славянских народов // История психологии в Белоруссии: состояние и перспективы развития. Материалы II Международной научной конференции. Минск, 2003. С. 66 — 69.

191. Серова О. Е. Концептуализация проблемы психологии народа в системе воззрений И. В. Киреевского // История отечественной и мировой психологической мысли. М., 2007. С. 423−433;

192. Серова О. Е. Методологические подходы к научному исследованию в трудах ранних славянофилов // История психологии и историческая психология: состояние и перспективы развития. Ч. 4. Методологические проблемы историко-психологического исследования. М., 2001. С. 67−79.

193. Серова О. Е. Произведения литературно-критического жанра как источник изучения истории психологической мысли // Современная психология: состояние и перспективы исследований. Ч. 4. Методологические проблемы историко-психологического исследования. М., 2002. С. 67 — 79.

194. Серова О. Е. Психологические аспекты духовно-нравственной концепции классического славянофильства // Актуальные проблемы истории психологии на рубеже тысячелетия. Сборник научных трудов. М., 2002. Ч. 1. С. 149 — 165.

195. Серова О. Е. Психологические аспекты учения И. В. Киреевского в ракурсе гуманитарных проблем современной науки (К 200-летию со дня рождения) // Специальный выпуск Известий СНЦ РАН «Актуальные проблемы психологии». N 2. 2006. С. 47−53;

196. Серова О. Е. Психологические категории в научном наследии классического славянофильства // Сборник научных статей. М., 2004. С. 78 — 89.

197. Серова О. Е. Психолого-историческая реконструкция формирования философских, психологических и социально-психологических взглядов И. В. Киреевского // Российское сознание: психология, культура, политика. Материалы II Международной конференции по исторической психологии российского сознания. 4−6 июля 1997 г. С. 88 — 90.

198. Серова О. Е. Результаты научной реконструкции психологических аспектов учения классического славянофильства // Журнал прикладной психологии. 2006, N 6−2. С. 90−96.

199. Серова О. Е. Стадиально-континуальная модель познавательного процесса в психолого-философском наследии А. С. Хомякова и И. В. Киреевского (опыт психолого-исторической реконструкции) // Актуальные проблемы истории психологии на рубеже тысячелетий. Сборник научных трудов. М., 2002. Ч. 2. С. 8 -16.

200. Скабичевский А. М. Очерки умственного развития нашего общества 1825−1860 // Отечественные записки. 1870. № 10. С. 255−321. № 11. С. 1−62.

201. Скворцов Н. Г. Проблема этничности в социальной антропологии. СПБ., 1996.

202. Сладкевич Н. Г. К вопросу о полемике Н. Г. Чернышевского со славянофильской публицистикой//Вопросы истории, 1948. № 6.

203. Сладкевич Н. Г. Славянофильская критика 40 — 50 гг. // История русской критики. М.- JL, 1958.

204. Смирнова 3. В. К спорам о славянофильстве (некоторые методологические аспекты исследования раннего славянофильства) // Вопросы философии. 1987. № 11.

205. Советский энциклопедический словарь. М., 1989.

206. Соколов М. В. Психологические воззрения в древней Руси // Очерки по истории русской психологии (под ред. М. В. Соколова). М., 1961.

207. Соловьев В. С. Очерки по истории русского сознания // Вестник Европы. 1889. № 5, с. 290−303- № 6, с. 734−745- № 11, с. 363−388- № 12, с. 771−795.

208. Степин В. С., Кузнецова JI. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994.

209. Степун Ф. А. Немецкий романтизм, и философия истории славянофилов СПб., 1999.

210. Стефаненко Т. Этнопсихология. М., 1999.

211. Сухов А. Д. Столетняя дискуссия. Западничество и самобытность в русской философии. М. 1998.

212. Сухомлинов М. И. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению. СПб., 1889. Т. 2, гл. 9,10.

213. Таубе М. Ф. Триединство как основа соборности и духовности. СПб., 1910.

214. Таубе М. Ф. Познаниеведение (гносеология) по славянофильству. СПб., 1912.

215. Теплов Б. М. О культуре научного исследования // Избранные труды. Т. 2. М, 1985. С. 310−317.

216. Теплов Б. М. О некоторых общих вопросах разработки истории психологии // Вопросы психологии. Материалы второй Закавказской конференции психологов. Ереван, 1960. С. 3 -13.

217. Терновский Ф. Два пути духовного развития // Труды Киевской духовной академии. 1864. Т. 1. С. 372 — 802.

218. Тихонравов Ю. В. Экзистенциальная психология. М., 1998.

219. Толычова Т. Рассказы и анекдоты // Русский архив. 1877. Кн. 2. Вып. 8. С. 361−368.

220. Филд Д. История менталитета в зарубежной исторической литературе // Менталитет и аграрное развитие России (XIX-XX вв.). М., 1996.

221. Философия и методология науки (под ред. В. И. Купцова). М., 1996.

222. Флоренский П. А. Около Хомякова. Сергиев Посад. 1916.

223. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

224. Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris, 1983.

225. Холодный В. А. С. Хомяков и современность: зарождение и перспектива соборной феноменологии. М., 2004.

226. Холчев Б. В. Национализм и шеллингизм Н. Ив. Надеждина. Рукопись доклада [1914;1915]. Архив храма Свт. Николая в КленикахНаучный архив ПИ РАО, ед. хр. 31 (копия).

227. Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии. Письмо к Ю. Ф. Самарину // Благова Т. И. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 244- 266.

228. Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 4 т. М.- Прага, 1861−1873. Т. 1.С. 261−285.

229. Хомяков А. С. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» // Благова Т. И. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 196−242.

230. Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 4 т. (под ред. И. А. Аксакова, Ю. Ф. Самарина, А. Ф. Гельфердинга, Н. П. Гилярова-Платонова и др.) М.- Прага, 1861−1873.

231.Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.

232. Цаголов Н. А. Очерки русской экономической мысли периода падения крепостного права. М., 1956.

233. Цапина О. А. Православное Просвещение — оксюморон или историческая реальность? // Европейское Просвещение и цивилизация России. М&bdquo- 2004. С. 301 -314.

234. ЦГАЛИ. Киреевский, ф. 236, on. 1, ед. хр. 153а, л. 1.

235. Цимбаев Н. И. Европеизм как категория национального сознания // Очерки русской культуры XIX века. М., 2003. С. 439 — 475.

236. Цимбаев Н. И. Капкан Гершензона (Предисловие к публикации) // Вопросы философии. 1997. № 12. С. 65 — 68.

237. Цимбаев Н. И. Либералы сороковых годов // Очерки русской культуры XIX века. Вып. 4. Общественная мысль. М., 2003. С. 164 -197.

238. Цимбаев Н. И. Славянофильство. М., 1986.

239. Человек в системе наук (под общ. ред. Н. А. Фролова). М., 1989.

240. Челпанов Г. И. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе. М., 1994.

241. Челпанов Г. И. Очерки психологии. М., 1926.

242. Червяков А. Д. Собрание Оптиной Введенской пустыни // Рукописные собрания Государственной библиотеки СССР им В. И. Ленина. М., 1986. Вып. 2. С. 272−287.

243. Чернышевский Н. Г. Народная бестолковость // Современник. 1862. № 10. Отд. совр. обозрение. С. 285−310.

244. Чернышевский Н. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы, ст. 3 // Полн. собр. соч. М., 1947. Т. 3.

245. Чичерин Б. Н. Воспоминания Б. Н. Чичерина. Москва сороковых годов. М., 1929. С. 222−276.

246. Шапошников Л. Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб., 1996.

247. Шарипов А. М. Иван Васильевич Киреевский. М., 1997.

248. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Очерки истории русской философии (сост. Б. В. Емельянов, К. Н. Любутина). Свердловск, 1991.

249. Штейн В. Очерки развития русской общественно-экономической мысли XIX—XX вв. М, 1948.

250. Штерн В. Дифференциальная психология и ее методические основы. М., 1998.

251. Энгельгардт Б. М. Избранные труды. СПб., 1995.

252. Энгельгардт Б. М. Феноменология и теория словесности. М., 2005.

253. Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.

254. Юбилей М. А. Максимовича. Киев, 1871.

255. Юревич А. В. Психология и методология. М., 2005.

256. Якунин В. А. История психологии. СПб. 2001.

257. Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия. М., 1984.

258. Gliason A. European and Muscovite Ivan Kireevskiy and the Origins of Slavophilizm. Cambridge, Massachusetts, 1972, p. 135−136.

259. Goerdt W. Vergottlichung und Gesellshafi. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. Wiesbaden, 1968.

260. Hughes M. Reason and existence in philosophical thought of A. S. Khomyakov and I.V. Kireyevsky // Austral. Slavonic a East Europe studies. Melbourne, 1994. Vol. 8. № 1. P. 65−81.

261.Lanz H. The Philosophy of Ivan Kireevsky // The Slavonic Review, vol. IV, March, 1926, № 12.

262. Muller E. Das Fagebuch Ivan Vasilevic Kireevskjs, 1852−1854 // Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. Bd., 14, 1975.

263. Walicki A. The Slavophile Controversially. History of a Conservative Utopia on nineteenth — Century Russian Thought. Oxford, 1975.

1. Результаты нроведенного исследования нозволяют прийти к.

заключению, что творческое наследие И. В. Киреевского должно занять.

свое достойное место в истории развития гуманитарного наиравления.

психологической науки. Исследование показало, что учение И. В.

Киреевского обладает конкретным психологическим содержанием, которое.

основывается на традиционных для отечественной кулыуры.

представлениях о. субстанциальности духовного начала личности и.

бытийной укорененности ее психологической сферы, понятиях смысла,.

жизненного выбора, личной ответственности, самосознания. Свое.

концептуальное единство идеи Киреевского обретают в ракурсе.

экзистенциально-психологического.

2. Специфика методологии И. Киреевского определяется комплексностью.

подхода: используя в качестве средства для решения поставленных.

проблем весь теоретико-методологический арсенал современной ему науки.

и свободно оперируя достижениями философской культуры во всем их.

историческом объеме, концептуально он исходил из духовно-нравственной.

и интеллектуальной традиций Православия. Таким образом, мыслителем.

был реализован принцип интеграции научного и вненаучного знания,.

дискуссия о методологическом потенциале которого вновь обрела.

научную остроту на рубеже XX — XXI веков. 3. Фундаментальную смысловую нагрузку в учении И. В. Киреевского.

носит категория нравственности, имеющая духовно-психологическую.

природу. По воззрениям мыслителя, духовность как нравственное.

самосознание — единственный психологический идентификатор

человеческого в человеке. Инвариантой подвижной психологической.

феноменологии в его учении выступает скрытая непреходящая сила,.

образующая собой значимые моменты историои этногенеза (действие.

невидимой «внутренней нравственной пружины»). Потому, обращаясь к.

проблемам психологии личности (народа или конкретного человека) и.

следуя классическому требованию изучения явления во всей полноте и.

целостности, он необходимо ввел в контекст научного рассмотрения духовно-нравственный аспект. Актуальность этой проблемы была заново.

сформулирована в рамках современного экзистенциализма. 4. Вера в учении И. В. Киреевского понимается в качестве высшего бытия.

психики и начала, организующего цельность психического пространства;

психической способности всецелого человеческого разумафактора,.

определяющего характер психической деятельности человека как.

творческий, поисковый, под воздействием которого внутреннее.

пространство обретает аксиологическое измерение и обусловливающего.

активность всего объема психических сил и способностейопределена в.

качестве психологического и гносеологического принципа. Следуя.

основному замыслу выявления духовно-смысловых «корней» как.

этнопсихологических инвариант, И. В. Киреевский предложил новую для.

науки того времени идею типологизации народов по фактору веры (не.

отрицая значения других, выделяемых наукой, факторов). Его учение.

является одним из первьгх примеров теории, направленной на решение.

этнопсихологических проблем в аспекте осознания научными средствами.

возможности интеграции этнокультурных общностей через определение.

конкретного своеобразия их духовности. 5. Проведенное исследование позволяет сделать вывод о высокой.

методологической значимости историко-психологических исследований:

базируясь на научно-теоретической реконструкции материала.

психологического знания, они дают возможность выявлять исторические.

аналогии в процессе научного поиска и вводить в теорию более широкий.

спектр стртегий научного исследованияих результаты служат основанием.

для определения реальной теоретической значимости конкретных научных.

концепций, адекватной расстановки акцентов и объективной оценки.

творческого вклада их создателей в сокровищницу отечественной и.

мировой психологической науки.