Актуальность исследования.
Бурно развивающийся процесс «ремифологизации» в современном русском литературоведении и современной культурологии носит, однако, весьма неравномерный характер. В настоящее время «прорыв» осуществлен в исследовании мифопоэтики творчества Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова, Н. В. Гоголя, некоторых произведений А. С. Пушкина, русского романтизма и литературы «серебряного века», а также отдельных явлений современной литературы. В немалой степени это объясняется «сознательным мифологизированием» (Мелетинский, см. примеч.1) авторов, попавших в круг интересов литературоведения, а также (особенно в случае Достоевского и Лескова, ориентированных в основном на христианскую образность) причинами внеположного филологической науке свойства, одной из которых является нередкое смешение православно-идеологических установок исследователя с методологией его же литературоведческих исканий.
Толстоведение, на наш взгляд, не должно оставаться в стороне от новых подходов и к мифу, и к литературе. Однако ни в литературоведческом, ни тем более в читательском восприятии Лев Толстой до сих пор не существует как мифотворец, пророк (не «смешной»), сверхисторик, создатель «практической религии», как он сам называл свое учение.
Между тем общепризнанный приоритет Толстого как психолога, первооткрывателя «диалектики души» (какое бы «ясновидение» — «плоти» или «духа», говоря словами Д. С. Мережковского, ему ни приписывать), взывает к тому, чтобы при анализе толстовских произведений литературовед исходил «из вечно живой мифологической почвы в самой художественной фантазии, в психике» (2) писателя. Все это делает, на наш взгляд, особенно актуальной постановку вопроса о мифопоэтике (и, конечно, архетипике) произведений одного из величайших художников человечества, чье влияние сказалось в творчестве таких в разной степени «мифологизирующих» писателей XX века, как Т. Манн, У. Фолкнер, Р. Роллан и др.
В последнее время заново поставлен вопрос о жанровой специфике «Войны и мира» (в работах Н. К. Гея, В. А. Недзвецкого, С. М. Телегина, несколько ранее — Г. Д. Гачева, справедливо ставящих под сомнение гибридный термин «роман-эпопея», введенный в толстоведческий оборот А.В.Чичериным), мы же сознательно избегаем называть «Войну и мир» романом или романом-эпопеей, стараясь придерживаться знаменитого определения «книга», которое дал своему «писанию» (еще одна авторская дефиниция) сам автор. Однако образная структура «Войны и мира» в свете сознательной толстовской ориентации на архаику, на «ископаемый» (К.Н.Леонтьев) жанр, на разного рода «книги», прежде всего Библию, изучена еще недостаточно. Так, не получила объяснения глубокая апорийнопритчевая основа «Войны и мира», связанная с общими особенностями сакральных текстов, свойственной им многоуровневостью, парадоксальностью, иносказательностью, даже криптографичностью (это характерно и для Библии, и для «Дхаммапады», и для «Дао дэ цзин», и для «Ригведы»), что в «Войне и мире» соседствует с прямыми гомилетическими воззваниями и пояснениями. Современников Толстого, например, буквально повергали в оцепенение огромные философско-исторические «отступления» от того, что они простодушно воспринимали как «Г occasion de Nathalie de Rostoff et du prince Andre» (3) — до сих пор остаются непроясненными с жанровой точки зрения функции античной апории и парадокса (об Ахиллесе и черепахе, о Муции Сцеволе), евангельской парадоксальной притчи о талантах, упомянутой в «Эпилоге», авторских парадоксов о яблоке и мальчике, о паровозе и мужиках, каратаевских многочисленных паремий, в том числе и о безвинно пострадавшем купце. В этом смысле внимания заслуживает трактовка Г. Д. Гачевым (4) спора Кутузова с Бенигсеном в Филях как типологически сходного с опровержением демагогических софизмов Терсита (ответ Одиссея Терситу в «Илиаде»). Подобный пример видит Гачев и в эпизоде бунта в Богучарове (софизмы отказывающихся уехать и увезти княжну крепостных).
Не вдаваясь в подробное освещение споров о жанре «Войны и мира», напомним о нескольких отзывах современной Толстому критики, весьма показательных для «мифопоэтического прочтения» книги Толстого. Анонимный рецензент «Сына отечества» нашел (к большому своему сожалению !) в «Войне и мире» сходство не с современными романами, а с «средневековыми мистериями» (5). «Синтез поэзии, истории и философии» усмотрел в «Войне и мире» историк Н. Кареев (1887), т. е. это был один из первых отзывов о «Войне и мире», где она не рассматривалась как чисто художественное произведение (6). В духе мифологического циклического времени (может быть, и не сознавая этого) рассматривал события в «Войне и мире» Н. С. Лесков: «Рассмотренное нами сочинение. имеет в наших глазах еще большее значение в приложении к решению многих практических вопросов, которые время от времени могут повторяться и даже несомненно повторяются со свойственною им роковою неотразимостью. Книга графа Толстого дает весьма много для того, чтобы, углубляясь в нее, по бывшему разумеватъ бываемая и даже видеть в зерцале гадания грядущее» (7).
Это грядущее тоже озадачивало современников Толстого, да и до сих пор проблема не нашла адекватного подхода. Мы имеем в виду многочисленные' упреки в модернизации персонажей, особенно Андрея Болконского. Газета «Голос» недоумевала: «В князя Андрея автор вложил мысли и страдания человека позднейшего, нашего временисправедливо замечено было, что князь Андрей обладает в книге каким-то чудесным, почти сверхъестественным даром предвидения: он судит о грядущих событиях так, как мог бы судить о них только человек, уже переживший их».
8). «До такой ли степени верны своей эпохе Пьер Безухое и Андрей Болконский, до какой верны своему времени Левин и Вронский?» — задавал вопрос в 1911 году К. Н. Леонтьев (9). Опираясь на мнение Леонтьева, о «неисторичности» Войны и мира" говорил К. И. Зайцев (10). «Дар предвидения», которым наделен князь Андрей, находил совершенно неуместным в историческом романе один из первых критиков «Войны и мира» П. В. Анненков, хотя с проницательностью указывал на то, что «дух времени. воплощается на страницах романа, как индийский Вишну, легко и свободно, бесчисленное количество раз» (11). К этому вишнуизму Толстого мы еще вернемся, а пока отметим, что и современные исследователи находят в «Войне и мире» «всеобщие, монументальные типы русского человека и русской жизни», подразумевая, что герои Толстого «выпадают из того времени — начала XIX в.» (12). Этот феномен может быть отнесен, на наш взгляд, к ориентации сюжетных линий «модернизированных» героев на событийный ряд, связанный с соответствующими мифологемами (апостолов Андрея и Петра). Сверхзнание, сверхпроницательность и доходящий до самоистязания перфекционизм князя Андрея могут объясняться, например, аналогичными качествами библейского пророка, апостола, бодхисатвы в буддизме или аватары в индуистской мифологии.
Евангельские зачины и финалы всех трех крупнейших эпических произведений Толстого также должны быть интерпретированы современным литературоведением, и не в религиозно-идеологическом ключе, а с точки зрения жанровой структуры толстовского творчества. Эпиграфы и концовки романов «Анна Каренина» и «Воскресение» эксплицитны с точки зрения новозаветных мотивов (в финале «Анны Карениной» Левин размышляет о христианстве, Нехлюдов же в финале «Воскресения» читает Евангелие). В сущности, даже самое первое произведение Толстого, «Детство», открывается строками об «образке ангела», которому грозит опасность от мух (намек на адские силы). «Война и мир» не имеет эпиграфа, но в первой же сцене Наполеон назван Антихристом (вопрос о степени сочувствия автора этой номинации мы пока не ставим), а заканчивается первая часть «Эпилога» метаситуацией Гефсиманского моления, которая будет рассмотрена в четвертой главе настоящей работы. При этом хочется особо подчеркнуть, что мы сознательно оставляем за рамками нашего исследования любые оценочные выводы или религиозные приоритеты, руководствуясь данными мотивного анализа, а не желанием доказать какую-нибудь особую религиозную направленность произведения Толстого или отсутствие оной.
Успехи западной мифологической школы XX века в литературоведении (М.Бодкин, В. Трой, Н. Фрай, наиболее широко применившие метод мифологической критики при анализе конкретных произведений), а также плодотворное рассмотрение роли мифологии в развитии литературы русской наукой (Вяч.И.Иванов, В. М. Жирмунский, О. М. Фрейденберг, А. Ф. Лосев,.
М.М.Бахтин, В. Н. Топоров, С. С. Аверинцев, Ю. М. Лотман, Е. М. Мелетанский, Е. А. Смирнова, Ю. В. Манн, М. Ф. Мурьянов, М. Л. Гаспаров, Б. М. Гаспаров, ТААлпатова, Е. Н. Корнилова, С. А. Шульц, В. А. Маслова и другие), особенно появившиеся в последнее время теоретические работы С. М. Телегина, обосновывающие метод т.н. мифореставрации, актуализируют современное и, на наш взгляд, своевременное прочтение Толстого с учетом средств новой, мифореставрационной герменевтики. В первую очередь это относится к главному его творению, «Войне и миру», книге, которая сочетает художественность с историософией и религиозным творчеством.
Состояние научной разработанности темы.
Систематическое исследование «Войны и мира» с учетом вышеуказанных подходов открывается настоящей работой. «Вопрос об „имплицитном“ мифологизме реалистической литературы очень сложен», — справедливо замечает Е. М. Мелетанский (13), указывая ряд причин, обусловливающих эту сложность, в основном методологического характера. Не рискуя судить о степени реалистичности тех или иных произведений, заметим все же, что, несмотря на сложность, в последнее время, как мы уже говорили, достигнуты значительные успехи в изучении мифопоэтики Гоголя и Достоевскогопоявился целый ряд работ об авторах «серебряного века». Возможно, это связано с тем, что в системе произведений указанных авторов присутствуют все-таки произведения, в которых миф содержится эксплицитно, что дает основания для более глубокого поиска, в том числе и во всем корпусе текстов. В «Войне и мире» Толстого на первый взгляд не находится сюжетно, а тем более идейно значимых мифологических «вкраплений», миф присутствует имплицитно. На сцену встречи главных героев с «божьими людьми» или разговоры князя Андрея с облаками и дубом принято смотреть совсем другими глазами, чем на чтение Раскольниковым и Соней Евангелия или гоголевский мистический пейзаж. «Народные рассказы» или «Божеское и человеческое», «Фальшивый купон», другие «поздние» произведения Толстого, где мифологические и сказочные мотивы сюжетно значимы, не рассматривались в качестве контекста «Войны и мира», по-видимому, из-за концепции пресловутого «перелома» в мировоззрении, что само по себе методологически неправильно, т.к. никакие «переломы», если они даже и наличествуют, не могут поколебать архетипическую основу творчества.
Можно указать ряд работ, интересных по установлению «префигурации» (термин Д. Уайта — 14), означающей «использование как традиционных мифов, так и ранее созданных другими писателями литературных образов» (15), т. е. то, что в более распространенной трактовке получило название интертекстуальности. Это диссертация Е. В. Николаевой «Лев Толстой и древнерусская литература» (1980) — статья В. Е. Ветловской «Поэтика „Анны Карениной“ (система неоднозначных мотивов)» (16) — статья Д. Уикса (Калифорния) «Love, Death and Cricetsong: Prince Andrei at Mytishchi» (17) — книга А. Г. Гродецкой «Ответы предания: жития святых в духовном поиске Льва Толстого» (2000), не затрагивающая, однако, «Войну и мир" — статья Кима Рехо «Лев Толстой и Лао-цзы (Теория «неделания» и образ Кутузова)» (18) — статья З. Хайнади (Дебрецен) «Поэтический переворот Льва Толстого» (19), не рассматривающая «Войну и мир», но посвященная философии и (отчасти) мифопоэтике «поздних» произведений Толстогоисследование С. М. Телегина о мифологическом романе (в печати).
Из работ по мифопоэтике, в которых намечаются задачи исследования «Войны и мира», остается назвать только статьи Е. В. Николаевой «Миф и религия» (20) и А. М. Минаковой «О функциях мифа в эпопее Л. Н. Толстого «Война и мир» (21). В качестве особенно важной, дающей импульс для нашего исследования, отметим не развернутую, но интереснейшую трактовку В. Е. Хализевым и С. И. Кормиловым «Войны и мира» как книги, отражающей общность с «чертами духовного бытия стран Востока», вообще с традициями Востока, а также соотнесенность с японским принципом «югэн» и родство «буддийской культуре дзэн» (22).
В связи с этим хотелось бы добавить, что о буддизме и, может быть, даосизме, особенно об их этической основе, всегда волновавшей Толстого в первую очередь, молодой Толстой знал больше, чем принято думать. Не только Шопенгауэр пробудил интерес Толстого к восточной философии. Известен рассказ Толстого П. И. Бирюкову о его встрече в 1847 году с бурятским ламой, поразившим его тем, что этот буддист не противился напавшему разбойнику. «И это переживание произвело сильное впечатление на юную душу Толстого и пробудило в нем глубокое уважение перед мудростью жителей Востока», — писал Бирюков (23). Достаточно сказать, что встреча с буддистом, действительно, оставила такой глубокий след в душе Толстого, что он рассказал о ней своему биографу почти через 60 лет. Знакомство с восточной философией на восточном отделении философского факультета Казанского университета, славившегося тогда развитием ориенталистики, тоже не могло не способствовать развитию интереса Толстого к Востоку. После возвращения из Севастополя Толстой серьезно подумывал о поездке в Китай (он получил приглашение как военный специалист). Близкие по духу к буддизму идеи даосизма могли и не осознаваться молодым Толстым как специфически даосские, но могли оказаться глубоко воспринятыми, особенно идеи непротивления, «недеяния» («увэй») и единения с природой. Достаточно сказать, что в «Войне и мире» демонстрируются почти даосские медитативные техники: владение психическими и физическими способностями — умение отключить или, наоборот, в высшей степени концентрировать сознание, подчинить людей своему непосредственному импульсу, пренебрежение к физическому страданию, способность проникнуть в мысли и чувства другого человека (Андрей Болконский и Кутузов). Удивительный даосский разговор, например, происходит между этими героями незадолго до Бородинского сражения. Это разговор о дороге и ходе (напомним, что основная категория даосской этики — следование Дао, т. е. Пути). «Щи с Богом своей дорогой. Я знаю, твоя дорога — это дорога чести» (Кутузов — Болконскому). «Одна способность спокойного созерцания хода событий» (Болконский — о Кутузове) (6,180−181). Так могли бы разговаривать в древнем Китае лет этак тысячи три назад.
Научная новизна работы.
Приступая к работе над темой, мы имели уже опыт исследования мифопоэтики русской литературы (ряд статей о русских писателях, главы в книге — Недзвецкий В. А., Пустовойт П. Г., Полтавец Е. Ю. — И. С. Тургенев. «Записки охотника», «Ася» и другие повести 50-х годов. «Отцы и дети». -М., 1998; «Роман А. С. Пушкина „Капитанская дочка“» (монография) — в печати). В результате дерзнем сделать некоторые выводы о современном состоянии мифопоэтических исследований русской литературы.
На наш взгляд, эти исследования можно разделить на три группы в зависимости от метода, которым руководствуется исследователь. К первой группе принадлежит, например, исследование Л. А. Ходанен «Миф в творчестве русских романтиков» (Томск, 2000), посвященное комментированию лишь эксплицитно представленной мифологической образности, а также формированию теории мифа в эстетике русских романтиков, но лишенное черт герменевтического подхода. Вторая группа исследований углубляет проблему, рассматривая мифопоэтику в свете мотивно-ассоциативного анализа, выделяя основные концепты творчества исследуемых авторов и возводя их к архетипам (или по крайней мере мифологемам). Здесь в качестве классического примера можно назвать исследования А. Ханзен-Лёве (Вена) по мифопоэтике русского символизма, В. А. Масловой (Поэт и культура. Концептосфера Марины Цветаевой. М., 2004). Однако и в этом случае рассматриваются мифологемы, представленные большей частью эксплицитно, хотя, вне сомнения, метод мотивного анализа позволяет в значительной степени углубить и обогатить исследование. Третье и, на наш взгляд, самое плодотворное направление исследований представлено герменевтическими исследованиями Л. Силард, развивающей идеи Вяч. Иванова и Г. Г. Шпета, работами В. Н. Топорова, израильского литературоведа М. Вайскопфа, теорией мотивного анализа Б. Гаспарова, а также разработанной С. М. Телегиным теорией мифореставрации (см. библиогр.).
Научная новизна нашей работы состоит в дальнейшей разработке этих плодотворных герменевтических подходов и применении их к анализу «Войны и мира», а также в комплексном рассмотрении эксплицитно и имплицитно представленных в «Войне и мире» мифологем, сведении их с помощью мотивного анализа в концепты, под которыми понимаются основные для творчества Толстого, устойчивые в его сознании доминанты идеального и идеологического характера. Так, концепт «смирение» выражается и в образах князя Андрея, Кутузова, княжны Марьи, Каратаева, «божьих людей», и в паремийно-притчевой основе произведения (рассказе Каратаева о безвинно пострадавшем купце, размышлениях Николеньки Болконского о Муции Сцеволе), и в символике (например, более локальном для образной системы концепте «насекомые»), и в сюжетных линиях (прощение князем Андреем Анатоля, встречи князя Андрея с Наполеоном) и т. д. К главному концепту «Войны и мира» — смирению можно полностью отнести слова С. М. Телегина: «.Переход к сверхчеловеческому, к трансцендентному совершается через умаление и уничтожение человеческой земной природы и материи, торжество духа, что оказывается возможным благодаря смирению — ключевому понятию в духовном развитии человека» (24). На основе анализа наиболее значимых мотивов нами выделяются главные составляющие «индивидуально-личностного мифа» (25) Толстого: это попытка найти пример победившей в человеческой истории непротивленческой стратегии поведения («неправильная» война 1812 года), победившей на уровне международных отношений «бессознательной деятельности» (объясняется Толстым с помощью концепта «настоящая жизнь», концепта «пчелы» и др.), а также попытка объяснения роли России в мировой истории, понимание этой роли как выявления предсказанной апостолом Андреем и обретенной в тяжелых исторических испытаниях благодати. Т. е. новизна настоящего исследования заключается не только в выявлении имплицитно содержащегося в «Войне и мире» мифа, но и в исследовании его жанровых и историософских функций, а также его роли в раскрытии авторского идеала, доминантного образа творчества. Доминантный (мировоззренческий и даже бессознательный) образ «Войны и мира» — это образ превосходства духовного над материальным, для Толстого являвшийся условием победы над любыми формами насилия (в том числе и над войной, над любым захватчиком) и даже условием личного спасения и деификации. Так, «уникальный образ мира», «личностный архетип» (термины А. Б. Галкина — 26), принято видеть в случае Ф. М. Достоевского в фигуре Христа, в случае А. С. Пушкина — в Мадонне, мы же рассматриваем в качестве такового совокупность основных концептов толстовского творчества: мир (единение), образ мирового тяготения-любви, ненасилие, манифестирующее духовное превосходство, проблема бессмертия.
Методологическая основа исследования.
Методологическая основа работы обусловлена ее новаторскими принципами и, таким образом, включает в себя опыт различных исследований, посвященных теории мифопоэтического, а также архетипического. Использование достижений ритуально-мифологической школы в литературоведении дополняется опорой на работы по теории мифа (Дж.Фрэзера, М. Элиаде, Дж. Кэмпбелла, Р. Грейвса, Е. М. Мелетинского, С.М.Телегина), на понимание архетипов К. Г. Юнгом (мифообразующие компоненты бессознательного). Одновременно термин «архетип» употребляется в значении «образ или модель, постоянно встречающаяся в литературе и в жизни» (27), «наиболее общие, фундаментальные и общечеловеческие мифологические мотивы, изначальные схемы представлений, лежащие в основе любых художественных, и в т. ч. мифологических, структур» (28). «Мифопоэтизация романных сюжетов, внедрение в них легенды, утопии и пророчества, метатипическая (или архетипическая) трактовка характеров и т. п. со временем могли даже усиливаться в реалистической литературе», — признает В. М. Маркович (29), соотнося свое наблюдение с произведениями Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. Мы, впрочем, считаем, что усиление «архетипических трактовок» совершается вне всякой зависимости от разграничения реалистических, романтических, модернистских и т. п. методов и зависит от особенностей психического склада самого художника.
Одно из наиболее оригинальных современных западных исследований по теории мифа и психоанализу рассматривает учение Юнга все-таки как опирающееся на гипотезу «ламаркианского характера: а именно, что психологический и культурный опыт предков является составной частью нашего багажа» (30), т. е. с «ламаркианской» точки зрения архетипы наследуются, хотя принято считать, что Юнг придерживался трансцендентального понимания архетипа, а генетическую память не имел в виду.
В связи с этим интересно было бы поставить вопрос о степени взаимосвязанности и о разграничении бессознательного, типологического сходства образов и сюжетов «Войны и мира» с мифологическими структурами, с одной стороны, и сознательных «мифореставрации» и мифотворчества Толстого — с другой. Через много лет после создания «Войны и мира» Толстой записывает в дневнике: «Что такое порода? Черты предков, повторяющиеся в потомках. Так что всякое живое существо носит в себе все черты (или возможность их) всех предков (если верить в дарвинизм, то всей бесконечной лестницы существ) и передает свои черты, которые будут бесконечно видоизменяться, всем последующим поколениям. Так что каждое существо, как и я сам, есть только частица какого-то одного, временем расчлененного существа — существа бесконечного. Так я, Лев Толстой, есмь временное проявление Толстых, Волконских, Трубецких, Горчаковых и т. д.» (22,226−227). Есть и другая запись в том же духе, как будто ответ Толстого на теорию архетипов: «Есть память своя личная, что я сам пережилесть память рода — что пережили предки и что во мне выражается характероместь память всемирная, божия — нравственная память того, что я знаю от начала, от которого исшел» (22,242).
Возможно, здесь Толстой сам подсказывает стратегию исследования сознательного и бессознательного в его творчестве. В «Войне и мире» есть множество деталей, имеющих жизненные соответствия. Все это скрупулезно исследовано толстоведамиисследованы прототипы героев и прототипические ситуации, но вопрос о мере сознательного и бессознательного воспроизведения Толстым мифологических и ритуальных моделей остается нерешенным. Вернее сказать, что этот вопрос даже не ставился. Иногда Толстой («поздний») склонялся к трансцендентному пониманию творчества, если верить его признанию в письме Г. А. Русанову от 27 апреля 1890 года: «Во время процесса болезненного прохождения через меня мыслей — я не успеваю их усвоить» (Полн. собр. соч., т.65,с.80).
Приведем один из многочисленных примеров в «Войне и мире», иллюстрирующий проблему (подробнее об этом см. в гл. 4 настоящей работы). Предком Волконских (и, стало быть, Толстого) был святой князь Михаил Черниговский, замученный в Золотой Орде за отказ поклониться идолам. В таком случае закономерен вопрос: какова цель упоминания о портрете «владетельного князя в короне» (4,129), который украшает интерьер дома Болконских? «Ружье», конечно, должно «выстрелить», но в какой степени пример предка будет воодушевлять Андрея Болконского на Бородинском поле и насколько сознательно (не имея, видимо, оснований рассчитывать на эрудицию читателя) вводит автор эту деталь? Такое комментирование выходит за рамки поиска прототипов, исторической основы и т. д., это уже герменевтический подход. Еще сложнее вопрос о сознательном использовании имплицитно представленных в «Войне и мире» мифологем или отголосков древних ритуалов, которые порой в специальной литературе получают название «ритуалем». Ниже мы показываем, например, что действия Платона Каратаева, угощающего Пьера картофелиной, в деталях и даже по цели совпадают с ритуалом т. н. «разделения однодневников». Но насколько сознательно воспроизводится эта ритуальная модель автором? Болконский на Бородинском поле прибегает к архаическому ритуалу «хождения по меже» (подробнее см. в гл.2). Для таких героев Толстого, как Андрей Болконский и Платон Каратаев, идентичных по внутренней сути, характерно мифологическое мышление. Можно даже сказать, что такой психологический тип, даже автопсихологический, сознательно воспроизводится автором в его любимых героях, как пушкинский автопсихологизм в Татьяне Лариной (так, Пьеру Безухову все время кажется, что Каратаев напоминает князя Андреяподробнее об этом см. раздел 7 главы 3 в нашей работе). Но знал ли Толстой о подобных ритуалах? Или это была подсознательная реконструкция «памяти рода»?
Исследователь психологии творчества, на каких бы юнгианских, ламаркианских и т. д. позициях ни стоял, пытаясь ответить на подобные вопросы, придет к герменевтическому и мифореставрационному методу.
Может быть, на вопрос о степени сознательности использования той или иной мифологемы не смог бы ответить и сам автор. Из каких глубин генетической памяти родился культ дерева в Ясной Поляне? Другой пример: из записок Д. П. Маковицкого известно, что в Ясной под верандой, крыльцом, даже в некоторых комнатах дома долгими годами жили ужи. На деревне тоже было принято не трогать ужей и почитать домовых (31). Если Толстой знал об этом обычае и даже соблюдал его, то вполне вероятно, что и другие поверья могли либо вызывать у него сознательный интерес (ср. его интерес к народной паремии и его многочисленные записи народных пословиц и поговорок), либо восприниматься им даже не как этнографически-фольклорный материал, а как собственный образ мира. Он мог знать, допустим, о «хождении по меже», как знал он о почитании в деревне Ясная Поляна ужей и домовых, и сознательно использовать эту модель либо подсознательно увидеть сцену стояния князя Андрея перед гранатой такой, какой ее представляем теперь и мы. В связи с этим рассмотрение «Войны и мира» с точки зрения заложенных в ней нравоописательных тенденций и раскрытия ритуального поведения, предложенное Л. В. Чернец (32) — представляется плодотворным, но раскрытие это, может быть, требует расширения до этнографических и более глубоких — мифологических смыслов.
Различие поэтики Толстого и Гоголя не мешает, как нам кажется, привести еще пример того же ряда из загадочной «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем». Торжественное вкушение дыни Иваном Ивановичем и заворачивание семян в бумажку с надписью производит на представителя мифо-ритуальной критики тревожное впечатление, как, впрочем, и многие другие «запечатанные» (выражение Л. Силард) мифологемы, нарочито погруженные автором в профанический контекст. Мотивный анализ выявляет к тому же настойчивые упоминания об огурцах и арбузах (возможно, что на самом деле это тыквы, т.к. украинское «гарбуз» означает тыкву) не только в «Повести.», но и в других произведениях Гоголя. Так, Собакевич в «Мертвых душах» сравнивается с тыквой, а его жена — с огурцом. При этом обращает на себя внимание тот факт, что на фоне перечисления бахчевых культур в произведениях Гоголя обыкновенно сообщаются сведения о «семейном положении»: о героях «Повести.» говорится, что оба не женаты, портреты четы Собакевич даются именно как парные: портрет супругов. Нарастающее беспокойство понуждает искать какое-то объяснение этому и, возможно, только сопоставление с весьма далекими от украинской, а тем более русской культуры обычаями манихейских сект позволяет раскрыть загадочную связь брачного мотива с «огородным»: «Души последователей духовно низкой общины, живущей в браке, должны перейти в дыни и огурцы, чтобы очиститься после съедения их и стать избранными». Таковы, например, сведения об одной из манихейских сект, приведенные Э.Тайлором. (33). Но вступление в «герменевтический круг» влечет новую загадку: насколько сознательно Гоголь связывает эти два мотива, имеет ли он в виду манихейские секты или что-нибудь другое? Известен профессиональный интерес Гоголя к истории гностических движений и его работа над лекциями о манихействе (34), но это все же не дает ключа к вышеназванным мотивам ни как к заимствованиям, ни как к «префигурации».
Принято разграничивать мифологему и архетип как раз по «степени сознательности». «Мифологема обозначает сознательное заимствование автором мифологических мотивов, тогда как постулируемая К. Юнгом бессознательная их репродукция как правило обозначается понятием архетип» (35). Но архетип, тоже как правило, является структурным ядром мифологемы, что влечет за собой непростой вопрос о разграничении сознательного и бессознательного в творчестве. В Гамлете принято видеть архетип Ореста, чеховскую «Душечку» давно уже рассматривают как реминисценцию мифа о Психее, автору этих строк доводилось писать о Базарове как новом Эдипе. Однако даже зафиксированный биографами, скажем, Тургенева интерес к Софоклу еще не дает нам права остановиться на констатации интертекстуальности романа «Отцы и дети», не идя в глубь архетипичного и в «базаровском», и в «эдипапьном». Х. Г. Гадамер, по-видимому, прав, утверждая, что «смысловые потенции текста далеко выходят за пределы того, что имел в виду его создатель. Текст не случайно, а необходимо не совпадает с намерением создателя» (36). Но и сознательное намерение автора «придать, через мифологические и литературные параллели, глубину и перспективу изображаемому» (В.Б.Катаев — 37), и бессознательное стремление автора к тому же — это две переплетающиеся интенции, которые порой почти невозможно разграничить не только исследователю, но и самому создателю текста. Поэтому распространенное обвинение в адрес герменевтической критики, что она «вчитывает» в текст то, что не имел в виду автор, часто лишено смыслатворческий процесс сродни сновидению, а не является докладом на заданную тему: даже и Пушкин «не ожидал», как известно, что Татьяна выйдет замуж, а Толстой не предполагал, что князь Андрей выживет после Аустерлица или что Вронский станет стреляться. Герменевтика — наука о пониманиипризнавая это, Г. Г. Шпет, например, настаивает на значимости «таланта и виртуозности» филологов (38), Е. А. Цурганова считает, что для постмодернистской критики «задача понимания смысла того, что сказал автор, производна по отношению к задаче понимания смысла текста» (39), а В. П. Руднев идет еще дальше, поясняя «исследовательскую стратегию постмодернизма» как деконструкцию: «сама постановка вопроса о том, содержится ли все это на самом деле в тексте. или придумано исследователем, является бессмысленной, потому что текст при таком понимании существует только в диалоговом режиме с читателем и интерпретатором» (40). Даже с учетом некоторой самоиронии исследователя, спрятанной в этих строках (взятых нами из блестящего анализа Рудневым «Винни-Пуха» А. Милна), нельзя не признаться, что и эта стратегия плодотворна, что доказано, например, в трудах А. К. Жолковского, который вовсе не только структуралист, и того же Руднева.
Неизбежная эклектичность нашего подхода объясняется первопроходческим характером работы и необходимостью предпринять нечто вроде «штурма мозгов» в связи с тем, что на первоначальном этапе приходится доказывать не столько бесспорность интерпретации, сколько саму необходимость герменевтического комментария «Войны и мира». Герменевтика — это «тоска по мировой мудрости» (В.Айрапетян — 41).
В этой связи интересна мысль М. Виролайнен: «.Порой возникает неприятное подозрение: не видит ли современная филология в пушкинских текстах то, чего вовсе не было в творческом сознании автора или что было несущественным для него? На этот весьма неприятный вопрос пришлось бы ответить утвердительно, если бы культура, и, в частности, словесная культура, целиком сводилась к зоне озвученного, огласованного, названного, проартикулированного. Но такая зона — назовем ее зоной речивсегда соседствует с не менее значимой зоной молчания.» (42). Другими словами, М. Виролайнен ратует за герменевтический подход в пушкинистике. Но подход этот, в общем-то, универсален. Он не перестает быть актуальным ни для краткого и выразительного Пушкина, о повестях которого Толстой, как известно, отозвался, что они «голы как-то» (21,98), ни для гомилической прозы Толстого с ее подробностями. Прав С. М. Телегин: «Почти всякое художественное произведение как бы раздваивается: оно имеет конкретный, реальный план, развитие сюжета, перипетии и конфликты, но за всем этим всегда скрывается что-то еще, некий тайный, глубинный план, который и заполняется мифом. Как у человека существует подсознание, заполняемое мифом, так и у сотворенного им художественного произведения почти всегда есть подтекст, организованный тем же мифом» (43).
Образы, мифологемы, появляющиеся в подсознании человека, — это проявления мира божественного и духовного, находящегося вне человека, но нисходящего в него ради бытийствования и проецируемого затем на явления материального окружающего мира. Понимание мифотворчества писателя как следствия его глубоких и всесторонних познаний ошибочно", — пишет С. М. Телегин (44). С этих позиций мы обращаемся (в гл.4) к взгляду на Андрея Болконского как на проявление «метапрообраза из мира даймонов» (45), высказанному поэтом Д. Л. Андреевым и слишком частоувы! — воспринимающемуся как фантастика. По М. Элиаде, творчество — это припоминание, но не дающееся волевым усилием, недаром Мнемозина, как напоминает Элиаде, ~ мать всех муз (46). «Подражание сверхчеловеческому примеру, повторение образцов сценария, прорыв земного времени, вливающегося в Великое Время, ~ все это есть существенные черты „мифологического поведения“, то есть поведения человека первобытных обществ, для которых миф был самим источником существования» (47).
В связи с этим следует отметить, что в задачи данной работы не входило рассмотрение специальных теоретических вопросов о разграничении религии и мифологии, а также выявление или разработка специальной позиции по поводу мифологической структуры славянской народной культуры и славянской народной религии (в какой степени славянская архаическая культура может рассматриваться в качестве мифологии). То же самое можно сказать о специфике даосской философии и религии. Термины «мифологема», «мифологический мотив» употребляются в работе в предельно общем значении вне зависимости от их христианского, буддийского, языческого и т. д. наполненияздесь мы следуем концепции С. С. Аверинцева, В. Н. Топорова, С. А. Токарева и других авторов энциклопедии «Мифы народов мира», употребляющих термины «ветхозаветная мифология», «библейская мифология», «христианская мифология», «буддийская мифология», «даосская мифология», «славянская мифология» и т. д.
Цель исследования.
Цель исследования вытекает из темы и заключается в выявлении черт мифологического и архаического сознания и поведения персонажей, раскрытии роли мифопоэтики в произведении Толстого и теоретическом осмыслении полученных результатов.
Задачи исследования.
1. Произвести экспериментальное введение термина «концепт» в исследование мифопоэтической основы «Войны и мира». Попытка разграничить понятия «концепт» (как принадлежащий сфере индивидуального сознания и подсознания автора) и «мифологема» (общее понятие, соотносимое с творчеством многих художников). Концепт будем понимать как «термин, служащий объяснению единиц ментальных или психических ресурсов нашего сознания (в данном случае — сознания автора „Войны и мира“ — Е.П.) и той информационной структуры, которая отражает знание и опыт человекаоперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга, всей картины мира, отраженной в человеческой психике», «квант» знания (48). Несмотря на некоторую тавтологичность определения, почерпнутого из научного словаря, примем его за основу. В замечательном словаре Ю. С. Степанова концепт определяется как «„пучок“ представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает слово» (49). В сборнике «Концепт греха» (см. библиогр.), весьма репрезентативном, концепту вообще не дается никакого определения. Конечно, не все концепты «Войны и мира» будут в центре нашего внимания (да это и невозможно), а лишь те, которые связаны с мифологемами, но понимаемыми, как уже говорилось, не только как сознательные заимствования или репродукции мифологических моделей, а и как более глубинные сюжетные структуры и первообразы. Так, концепты «смирение» или «недеяние» мифологемой не назовешь, а вот «вода», «дерево», «запретный плод» и т. д. могут рассматриваться и как мифологемы, и как специфические «войнамирические» концепты.
2. Проверить (и наметить) возможность описания концептосферы «Войны и мира» (понятие «концептосфера» предложено Д.С.Лихачевым). Такой опыт успешно, на наш взгляд, произведен.
B.А.Масловой, исследовавшей концептосферу М. Цветаевой, и А. Ханзен-Лёве, обратившимся к творчеству русских символистов (см. перечисленные выше работы). М. Элиаде называет «космическими символами» «воду», «дерево», «виноградную лозу», «плуг», «топор», корабль", «колесницу» и др. Подобный «тезаурус» составлен, например, Н. Фраем для Нового Завета (см. библиогр.). Изучение концептосферы «Войны и мира» могло бы привести к составлению тезауруса творчества или хотя бы отдельных произведений Толстого, что, конечно, не будет идентичным, скажем, простому частотному словарю.
3. Применить метод мотивного анализа и подтверждения ассоциаций (см. работы Б. М. Гаспарова в библиогр.) к исследованию мифопоэтики. Тут мы исходим из того, что, как пишет Л. Силард, «погруженные в чуждый им мир банальностей и запечатанные, мертвые для этого мира мифологемы могут хранить» все свои «потенции» (50).
4. Выявить в «Войне и мире» кросс-уровневые единицы текста, соответствующие мотивам (так, мотив сакральных чисел проявляется вербально и композиционно, мотив птицы проявляется на лексическом и фонетическом уровне и т. д.). Обозначить такое явление как характерное для сакральных текстов.
5. Разработать применение метода мифореставрации к анализу мифопоэтики «Войны и мира».
6. Раскрыть мифологическое значение сюжета «Войны и мира» (как в целом, так и отдельных сюжетных линий) и мифологическое сознание некоторых персонажей (Андрей Болконский, Кутузов, Платон Каратаев), опираясь на определение мифореставрации.
C.М.Телегиным: «Выявление и анализ мифа, живущего сегодня, но присутствующего не явно, а в подтексте художественного произведения и в подсознании человека» (51).
7. Выявить в «Войне и мире» элементы личностного мифа писателя.
8. Рассмотреть мифотворчество Толстого и сотериологическую направленность «Войны и мира» в контексте споров о жанре, которые без учета мифопоэтики «Войны и мира», по-видимому, не имеют смысла.
9. Обосновать уникальность пространственной концепции Толстого как психологической, а также типологически сходной с идеями восточных религий.
10. Раскрыть философско-гносеологическую основу «Войны и мира» как специфически восточную (отрицание диалектики и борьбы как движущей силы развития, принципиальная антиэсхатологичность, цикличность времени и предвечность мира).
11. Раскрыть связанную с этой особенностью толстовской картины мира общую апорийно-притчевую и гомилетическую основу произведения.
12. Проверить собственную интуитивную интерпретацию текста, превратив себя из субъекта исследования в его объект: может ли филолог подтвердить на основе мотивного анализа свои интуитивные догадки и перешагнуть линию «герменевтического круга»? (если это вообще возможно, конечно).
13. Привлечь внимание профанического толстоведения к сакральному аспекту произведения.
14. Сложить гимн «Войне и миру» и ее создателю Льву Толстому.
Теоретическое значение исследования.
Развитие метода герменевтического прочтения и мифореставрации. Разработка взгляда на связь мифопоэтики произведения с проблемой жанра и мотивным анализом.
Научно-практическое значение.
Методологический импульс для изучения мифопоэтики Толстого и составления тезаурусов его произведений.
Работа может быть использована также для составления комментариев к изданию «Войны и мира» в составе нового полного собрания сочинений Л. Н. Толстого в 100 томах.
Практическое значение работы заключается также в том, что она дает материалы и выводы для использования их в общих и специальных курсах по изучению творчества Л. Толстого, истории русской литературы XIX века, теории литературы и фольклористики.
Остается добавить, что цитаты из текстов Толстого даются в тексте диссертации с указанием тома и страницы, там, где это специально не оговорено, по изданию: Л. Н. Толстой. Собр. соч. в 22 т. М., 1978;1985. В связи с «дехристианизированной» русской орфографией XX века мы не сочли возможным упорядочивать написание сакральных терминов и их дериватов в цитатах и в собственном тексте.
Заключение
.
1. Русские мыслители о Льве Толстом. С. 70.
2. Неизвестный Толстой в архивах. С. 385.
3. Цит. по изданию: Бунин И. А. Указ.соч. Т.9.С.84.
4. Бунин И. А. Указ. соч. Т.9.С.47.
5. Там же. С. 116.
6. Frye N. Anatomy of criticism. PrincetonNew Jersey, 1990. P. 193.
7.Виролайнен M. Уход из речи, или утрата как обретение // Парадоксы русской литературы. Сб. статей. СПб., 2001. С. 107.
8. Русские мыслители. С. 217.
9.Эшельман Р. Толстой и парадокс антипарадоксальности // Парадоксы. С. 255.
Ю.Григорьева Т. П. Новые пророки // Новые пророки. Торо, Толстой, Ганди, Эмерсон. СПб., 1996.
П.Николаев О. Р., Тихомиров Б. Н. Эпическое православие и русская культура (К постановке проблемы) // Христианство и русская литература. Сб. статей.СПб., 1994.
12.Сушков Б. Ф. Пророк в своем отечестве. Пушкин, Гоголь, Толстой. Тула., 2003.
13. Миллер О. Русские писатели после Гоголя. Т.2. Пг.- М., 1915. С. 377.
14. Ребеккини Д. Толстой как подражатель Достоевского в цикле романов Пруста «В поисках утраченного времени» // Толстой или Достоевский? Философско-эстетические искания в культурах Востока и Запада. СПб., 2003. С. 219.
15. Цит. по: Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996. С. 207.
16.Ильин В. Н. Указ.соч. С. 186.
17.Аксаков К. С., Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1982. С. 281.
18. Гулин А. В. Лев Толстой и пути русской истории. М., 2004. С. 102.
19. Руднев В. П. Прочь от реальности. М., 2000. С. 200.
20.Мандельштам О. Э. Слово и культура. М., 1987. С. 90.
21. Там же. С. 90.
