Рождение современной философской антропологии

При изучении главы 20 студенты обретут следующие знания и умения, овладеют соответствующими навыками.

Студент должен знать:

• 1. С какого времени датируется рождение новой философской антропологии.
• 2. Что такое человеческая природа.
• 3. Каково содержание философско-антропологической концепции Шопенгауэра.
• 4. В чем заключается феномен разрушительного в человеке.

Уметь:

• 1. Анализировать феномен бессознательного.
• 2. Проводить различие между характерами.
• 3. Видеть различие между философской антропологией Канта и Шопенгауэра.
• 4. Прогнозировать развитие современной философской антропологии.

Владеть:

• 1. Навыками современного философско-антропологического мышления.
• 2. Методикой различения характеров.

Постановка проблемы

В пантеоне философской антропологии имя Артура Шопенгауэра не числится. Парадоксально, но исследователи, которые вознамерились воссоздать историю философского постижения человека, в том числе М. Бубер, Э. Кассирер, М. Шелер, не останавливают свой взгляд на этом мыслителе. Наследие Шопенгауэра, если судить по западным и отечественным исследованиям, олицетворяет своеобразное отступление от философско-антропологической темы, уже заявленной просветителями, представителями немецкой классической философии (И. Кант, Г. В. Ф. Гегель) и Л. Фейербахом.

В числе наиболее значительных работ, в которых делается попытка воссоздать историю философской антропологии, можно назвать сочинения М. Бубера, Э. Кассирера и М. Шелера. М. Бубер в работе «Проблема человека» много внимания уделяет Ф. Ницше. Однако он связывает антропологические идеи Ницше не с философией А. Шопенгауэра, а с наследием Л. Фейербаха. М. Бубер пишет: «Ницше куда больше, чем обычно думают, опирался на антропологическую редукцию Фейербаха. Он отстает от Фейербаха, упуская из виду самостоятельную область отношений между „Я“ и „Ты“ и вполне довольствуясь (в том, что касается межчеловеческих отношений) развитием линии французских философов-моралистов XVII-XVIII столетий, которую он и завершил очерком происхождения и развития морали. По Ницше оказался гораздо дальше Фейербаха в том, что у него, в отличие от предшественников, человек стоит во главе угла всех раздумий о мире не как прозрачное и одномерное существо (каким видел его Фейербах), а как существо проблематичное. Тем самым он придал антропологическому вопросу беспрецедентную остроту и страстную заинтересованность» .

Далее М. Бубер сообщает, что Ницше начинает разрабатывать антропологическую тему со своих ранних рассуждений о Шопенгауэре как воспитателе. Но больше Шопенгауэр не интересует иерусалимского исследователя. Это кажется странным, потому что, по нашему убеждению, именно Шопенгауэр придал антропологическому вопросу предельную и радикальную остроту. Бубер замечает, что философская антропология невозможна, если она не начинается с антропологического вопроса. Но у Шопенгауэра мы видим неожиданную и крайне парадоксальную постановку антропологического вопроса. Поэтому неизбежно возникает потребность разобраться в том, кто же все-таки из европейских мыслителей (и собственно, почему) может рассматриваться как философский антрополог?

Словосочетание «философская антропология» означает самые разнообразные и подчас несопоставимые между собой оттенки метафизической мысли. Трудно судить о критериях, которые позволили бы провести необходимые разграничения. Например, ранние сочинения французских моралистов, в которых обсуждается человеческая природа, считаются философско-антропологическими. Однако мало кому придет в голову отнести к этому разряду метафизической литературы «Афоризмы житейской мудрости», хотя в них разработана не только типология человеческих потребностей, а целая система философско-антропологических тем.

Стало быть, не каждая антропологическая тема обретает статус философско-антропологической. Это кажется странным, однако парадокс действительно состоит в том, что можно проанализировать, допустим, целый каскад философских идей о сердце человека, о присущих ему страстях, об особенностях человеческого познания, но они окажутся за пределами философской антропологии. Чтобы философская мысль была признана антропологической, нужны какие-то предусловия.

Но каковы они? Может быть, предполагается, что идея встраивается в некий целостный антропологический каркас? Или философ предварительно должен заявить о себе как антропологически ориентированный мыслитель? Может быть, само постижение должно быть эпохальным, раскрывать сущность человека, а не выражать частности человеческого естества? Наконец, не исключено, что прав М. Бубер, который делил эпохи на антропологические и неантропологические. Это, можно сказать, автоматически решает вопрос о том, кого относить к философским антропологам.

Не связывает А. Шопенгауэра с философской антропологией и Э. Кассирер. В развернутом очерке о человеке он не упоминает этого мыслителя, не связывает с ним антропологические проблемы. В русской философии мы наблюдаем такую же картину. В. Соловьев оценивает этические взгляды Шопенгауэра, анализирует его отношение к феномену страдания, но не соотносит с более общей постановкой вопроса о человеке. Лидер русской персоналистической философии Н. А. Бердяев также равнодушен к этому мыслителю в качестве философского антрополога. С. Л. Франк останавливает свое внимание на суждении Шопенгауэра, который считал, что голос совести есть просто страх общественного порицания, рабская трусость перед мнением других. Но о вкладе Шопенгауэра в философскую антропологию речь не идет.

Та же тенденция обнаруживается и в современных историко-философских работах по философской антропологии. Видный историк философской антропологии В. Брюнинг считает, что Шопенгауэр растворил осмысление проблемы человека в общем потоке жизни. Он пишет: «Шопенгауэр доводит иррационализм до крайности. Дальше идти уже некуда. Воля как таковая абсолютно противопоставлена всякому рациональному порядку, она имеет принципиально алогичную природу. Она не может быть схвачена ни в каких категориях рассудка, как бы мы их ни изобретали. Воле не только в корне чужды все общезначимые принципы. Ей не свойственны никакие формы и структуры. Принцип индивидуализации тоже исходит из противоположной сферы: воля совершенно не знает никакого плюрализма» .

Л. Стевенсон и Д. Хаберман в книге «Десять теорий о природе человека» пишут в обстоятельной монографии об Унанишадах, Платоне, Канте, Фрейде, Марксе, Сартре. Но ни слова о Шопенгауэре. По-видимому, они не считают, что у немецкого философа есть какие-то рассуждения на эту тему.

Шеститомное собрание сочинений А. Шопенгауэра под общей редакцией А. А. Чанышева содержит статью этого профессора, которая называется «Учение А. Шопенгауэра о мире, человеке и основе морали». Чанышев пишет: «Мир — это мир человека, таков, в сущности, исходный пункт философии Шопенгауэра». Однако автор старательно обходит собственно философско-антропологические проблемы. Он обстоятельно рассуждает о морали и нравственном учении немецкого философа. Основное содержание трудов Шопенгауэра, согласно А. А. Чанышеву, — найти верное решение проблемы бытия, разгадать его тайну.

В статье также написано: «Каково же подлинное предназначение человека? Как и почему человек связан с этим бессмысленным именем и действительно ли он бессмыслен? Что такое мир по отношению к человеческому предназначению?» После постановки этих вопросов постановка базовых философско-антропологических вопросов кажется неизбежной. Однако А. А. Чанышев обращается к эстетическим взглядам немецкого философа. Он так и заявляет: «Ответ на эти вопросы дает искусство» .