Эволюция философской антропологии в 1920-1950-х гг.: радикализация образа человека

Актуальность исследования. В последнее время стал очевидным поворот гуманитарного мышления к философской антропологии. Это связано с постепенным отказом от постмодернистской парадигмы, строившейся во многом на идее «смерти человека». Современная антропология стремится не просто «оживить» свой объект и зарезервировать для себя определенные позиции в научном пространстве, но и захватить место фундаментальной философской дисциплины, стать синонимом «истинной» философии1. Наблюдается проникновение антропологии в смежные дисциплины, так что любая гуманитарная наука наших дней считает должным продемонстрировать свои «антропологические основания»: появляются «литературная», «культурная», «политическая», «религиозная», «феноменологическая», «диалектическая», «социальная» и прочие антропологии. Использование человековедения как базиса для других наук следовало бы признать парадоксальным, если учесть тот факт, что до сих пор понятие «человек» не имеет инвариантного для всех дисциплин содержания и, подобно хамелеону, меняет свою семантическую окраску в зависимости от ракурса рассмотрения.

Антропология пролиферирует в различных областях гуманитарного знания, и этот процесс требует выяснения традиции, которая лежит в его основе. Само слово «антропология», судя по всему, вошло в употребление лишь в XVI л веке. Однако проблема человека ставилась уже гораздо раньше. Любая теология, решая вопрос о Боге, не могла обойти вопрос о человеке. Мистика требовала выявления места человека по отношению к трансцендентному в обязательном порядке, пусть даже не становясь при этом антропологией. Но если в теологии человек рассматривался как бесконечно малая креатура Бога, то в антропологии образ человека выдвигается в центр картины мира. От «теологического» подхода учение о человеке унаследовало многое: в частности, разделение на «апофатическую» и «катафатическую» традиции. «Апофатическая» ан.

1 О началах этого процесса см.: Мащиап! 1982, 122−144.

2 Об истории понятия «антропология» см.: Магциагё 1982, 122−123. тропология стала основой для формирования «радикального» образа человека, о котором и пойдет речь в данной диссертации. В дальнейшем я буду исходить из того, что именно радикализация антропологии — ее обращение к предельным формам человеческой трансгрессивности — послужила предпосылкой современной «антропологизации» гуманитарных наук. Трансгрессивность была свойственна человеку всегда и служила своего рода дифференциальным признаком рода homo. Во все времена человек тяготел к тому, чтобы покинуть рамки повседневности и ощутить свое другое. Однако именно с середины 1920;х и вплоть до 50-х гг. трансгрессивность осмысляется как экстремальная и вопрос о человеке ставится с особой остротой.

Антропология середины 1920;хконца 1950;х гг. зиждется на таком представлении о человеке, согласно которому он не может быть определен как некая себе тождественная величина. Человек этой эпохи обнаруживает себя там, где его нет, узнает себя в том, кем он не является: ему свойственна предельная трансгрессивность, которая может принимать как созидательные, так и деструктивные формы. Подобное понимание человека как существа, стремящегося к крайностям, перешагивающего самые разные границы, будем назвать «радикальным"3.

Актуальность предлагаемого исследования определяется, в первую очередь, отсутствием в современной отечественной науке специальных работ, посвященных самому интенсивному периоду в истории философской антропологии — середины 1920;х — конца 1950;х гг. Не эксплицировано особое значение этого периода для развития философии и культуры, не найдены точные термины для определения процессов, происходивших в антропологическом дискурсе этой эпохи. Между тем, в современной научной ситуации растет необходимость оценить по-новому опыт антропологии тех лет, чтобы наметить путь к формированию такого взгляда на человека, который отвечал бы нашей современности. Основная проблема данного исследования заключается в том, чтобы.

3 О радикальном человеке см.: Смирнов 2000, 329. И. П. Смирнов подчеркивает, что «радикал» может быть не только разрушителен, но и созидателен — «на реставрационный лад (пытаясь восстановить то, чего уже нет) или революционным образом (стремясь к тому, чего еще нет)» (Там же). проанализировать феномен радикализации антропологических идей в тот период европейской истории, когда тоталитаризм стал господствующим в государственной политике и во многом, хотя и не полностью, обусловил культурные практики. Подобный анализ призван показать вариантное развертывание радикального образа человека в истории мысли. Теоретико-методологические трудности, возникающие из-за недостаточной определенности понятий «радикальность», «тоталитаризм», «трансгрессивность», «экстремальность», «негативность», «невозможное» и т. п. указывают на необходимость пересмотреть эти термины в их отношении к философско-антропологической парадигме середины 20-х — конца 50-х гг. XX в.

Радикальное понимание человеческой природы и попытки разного рода экспериментов над человеком, вплоть до его отрицания, — общая тенденция европейской культуры, начиная с середины 20-х и вплоть до конца 50-х гг. XX в. Русская революция принесла с собой множество авангардистских проектов по конструированию нового человека. К парадигме 1910;20-х гг. относится утопия биологически небывалого существа: именно тогда разрабатывались разнообразные модели, служившие улучшению человеческой природы4. Если с конца 1910;х гг. до середины 1920;х гг. общество стремится разными путями создать искусственного человека, «гомункулуса», то со второй половины 1920;х вплоть до 1940;х гг. планы по изменению человека принимают новое содержание и новую форму: возникают разные модели, радикально преодолевающие утопический оптимизм революционной эпохи. Рассматриваемая тенденция в развитии философской антропологии продолжалась и в 1950;е гг., когда возник, так сказать, новый виток экзистенциалистской мысли.

Хотя антропология середины 1920;х — конца 1950;х гг. в целом представляла свой объект как некую негативную величину, это отношение к человеку менялось с течением времени. Для антропологии середины 1920;х — 1930;х гг.

4 О переделке человека писали Лев Троцкий, Алексей Гастев, Николай Кольцов (Троцкий Л.

Литература

и революция. — М., 1923; Гастев А. К. Как надо работать. Как изобретать. — М., 1922; Кольцов Н. К. Омоложение организма по методу Штейнаха. — Пб., 1922), русские космисты (Муравьев В. Н. Овладение временем как основная задача организации труда. М., 1924; Циолковский К. Монизм вселенной. Конспект. Калуга, 1925) и многие другие деятели науки, политики и искусства. характерно «утверждающее отрицание», ясно эксплицируемое, к примеру, в антропологических учениях Г. Андерса, X. Плесснера, А. Камю. Если в 192 030;е гг. негативность мыслилась конструктивно, и «ничто» рассматривалось как ресурс для трансформации мира, то после второй мировой войны возникает осторожность в обращении с негативным образом человека. Антропология 19 401 950;х гг. оборачивается апотропеической магией, нацеленной на то, чтобы предотвратить некую угрозу. В «Играх и людях» Р. Кайуа утверждает, что определенные типы игр — mimicry и ilinx («маска и одержимость») — несут в себе столь сильную угрозу для человеческого существования, что их необходимо держать под контролем. В работах А. Гелена 1950;х гг. социальные институты выполняют функцию «оберега», предостерегающего от опасности, которую несет в себе субъективность, и служащего для стабилизации субъекта во «внешнем мире». В противоположность немецкому мыслителю Ж. Батай рассуждает об опасности, которая исходит от объективно данной власти, угрожающей отменить субъектную суверенность, причем роль апотропея играет в данном случае искусство: суверенность в современности оказывается достижимой почти исключительно в художественном творчестве. Часто философский апотропей обладает амбивалентностью фармакона: его предохраняющее действие сочетается со смертельным риском. В послевоенной философии М. Хайдеггера человек, раскрывающий «потаенное» при помощи техники, подвергается крайней опасностипри этом, чем сильнее он рискует, тем ярче высвечивается возможность спасения, которую следует искать в самой же технике.

Во многих философско-антропологических текстах, начиная с конца 1940;х гг., чувствуется неуверенность человека в себе самом, основанная на страхе перед собственной деструктивностью. Этот страх не спадает с течением времени и сохраняется вплоть до наших дней, когда в политической сфере человеческую деятельность оценивают как загрязнение окружающей среды или как (потенциальный) террористический акт. Возможно, именно тот факт, что сам человек воспринимает себя как угрозу, обусловливает актуальность его исследования и, как следствие, просачивание современной антропологии за пределы отдельной дисциплины.

Степень разработанности темы. Современная философская парадигма реанимирует человековедение на новый лад, не только заново «открывая» человека, но и обнаруживая антропологические горизонты в самых разных дисциплинах. Подобные подходы намечаются в работах западных ученых Дж. Агамбена, П. Слотердайка, X. Летена, А. Кульмана, О. Маркварда, Г. Бёме5. В России «расширение» антропологии и ее сферы влияния заметно в исследованиях В. Д. Губина, А. А. Королькова, Б. В. Маркова, В. А. Подороги, В. В. Савчука, И. П. Смирнова, С. А. Смирнова, А. В. Чечулина и дрб.

Однако истоки этой антропологической экспансии отрефлексированы пока недостаточно.

Существуют разные точки зрения на то, когда именно зародилась «философская антропология». Б. Грейтхойзен отсчитывает ее от Платона, О. Мар-квард возводит современное понимание человека к Канту, Ф. Дехер и Й. Хен-нингфельд полагают, что «антропологический поворот» совершился в XIX в., когда появились учения о человеке И.-Г. Фихте, Л. Фейербаха, К. Маркса, С. Кьеркегора, Ф. Ницше (БесЬег / Неппи^еМ 1992). М. Бубер подчеркивает, что антропологическая проблема была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема лишь в XX в. (Бубер 1995, 192).

Большинство историков сходится на том, что «философская антропология» в виде университетской дисциплины возникла в Германии 1910;20-х гг. и что этот этап связан с именами М. Шелера, П. Альсберга, X. Плесснера7. «Антропологический поворот» XX в. был во многом реактивным: с одной стороны, это была реакция на кризис метафизики, на «смерть Бога», а с другой стороны, он явился откликом на кризис человека, потерявшего контроль над собственными творениями и глубоко осознавшего во время и после Мировой войны.

5 Agamben 2002; Sloterdijk 1983; Lethen 1994; Kuhlmann 1991; Marquard 2004; Bohme 1985; Bohme 2003.

6 Подорога 2006; Губин 2001; Губин 2000; Смирнов С. А. 2004; Чечулин 2005; Марков 1997.

7 См. об этом: Landmann 1979; Schopf 1978/79. собственную «силу-бессилие», используя выражение М. Бубера (Бубер 1995, 193).

Образ человека радикализовался не только в философской антропологии, но и в эстетике, политологии, социологии, этнологии, а также в литературе и в изобразительных искусствах рассматриваемого времени. Если в Германии антропология расцвела как философский жанр, то во Франции преобладали пограничные формы философствования о человеке, представленные текстами французских «радикальных» мыслителей середины 20-х — конца 50-х гг. XX в. Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Лейриса, М. Бланшо, которые комбинировали в своих сочинениях философию, эстетику, политику, экономику, биологию, этнологию о и социологию. Что касается Советской России, то там антропологические идеи развивались преимущественно не в философском дискурсе, а в эстетической теории, литературе, кино и архитектуре.

Существует обширная научная литература о человеке 1920;х гг. (Й. Бохов, О. Булгакова, Г. Кюнцлен, Э. Найман, Р. Стайте, М. Хагемайстер и др.)9, однако вопрос о человеке 1930;50-х гг. до сих пор не был рассмотрен в достаточно полном объеме. В упомянутой выше монографии И. П. Смирнова антропология 1930;х гг. проанализирована слишком бегло, в рамках общего обзора человековедения, который нацелен на то, чтобы показать, какие предпосылки формировали постмодернистскую идею «смерти человека». В других случаях к интересным результатам приходят исследователи, обсуждающие антропологические идеи 1930;х гг. в работах, посвященных иным проблемам (X. Гюнтер, К. Кларк, В. А. Подорога, М. К. Рыклин, В. В. Савчук, М. Б. Ямпольский). Учения о человеке первой половины XX в. являются предметом монографии А. В. Чечулина «Негативная антропология», однако ученый концентрирует свое внима.

8 Стоит подчеркнуть, что исследователи слишком мало занимались (со)противопоставлением немецкоязычного и франкофонного дискурсов о человеке этого периода. Одно из немногих исключений в этой области — сопоставление Беньямина и Батая, проделанное в следующих работах: Weingrad 2001; Horisch 1986.

9 Naiman 1997; Stites 1989; Kuenzlen 1994; Groys 2005; Bochow 1997; Булгакова 2005. ние на немецкой антропологической традиции10, оставляя за скобками французскую радикальную философию.

В последние годы в отечественной науке начали появляться исследования, посвященные отдельным западноевропейским мыслителям 1920;50-х гг". В западной Европе таких работ гораздо больше, перечислю лишь некоторых авторов: Х.-П. Крюгер, М. Макропулос, Б. Маттеус, М. Сюриа, Р. Сафрански, О. Фельжин, Й. Фишер12. Предпринимались попытки сравнительного анализа избранных учений о человеке, однако эти работы ограничивались сопоставлением 2−3-х философов, как правило, из Западной Европы. Результаты такого рода исследований содержатся в книгах М. Азиана, Р. Крамме, Т. Корты, Э. В. Орта, К.-З. Реберга, К. Тиза, М. Штальхута13.

Но реконструкция антропологических идей, вырабатываемых в науках о культурной практике и в эстетической деятельности, не обрела к сегодняшнему дню влиятельности и распространенности. В определенном смысле, выбранный в диссертации подход должен продолжить работу по изучению радикальной антропологии в немецкой культуре 1920—40-х гг., проделанную X. Летеном в книге «Поведенческие доктрины холода». В своей работе ученый сопоставил формы проявления «холодной личины», обнаруженные им и в философии (X. Плесснер, К. Шмитт, В. Беньямин, Э. Юнгер) и в литературе (Б. Брехт, В. Зер-нер, А. Броннен). Однако Летен ограничил свой материал немецкой культурой, взятой к тому же выборочно, в данном же диссертационном исследовании внимание сконцентрировано на сравнительном изучении континентальных европейских культур в их дискурсивном и медиальном разнообразии.

Как в зарубежной, так и в отечественной науке пока отсутствует общее компаративистское исследование европейского человековедения в эпоху тоталитаризма и позднего авангарда, но есть ряд сравнительно-аналитических работ, которые обсуждают определенные параллели между западноевропейскими.

10 Обоснование этого подхода см.: Чечулин 1999, 29.

11 Фокин 1998; Матутите 2001; Логинов 2001; Трубачев 2006; Герасимова 2000; Михайловский 2001.

12 Felgine 1994; Fischer 2000; Kruger 2000; Makropoulos 1989; Mattheus 1984;1995; Safranski 1994; Surya 2002.

13 Stahlhut 2005; Rehberg 1994; Orth 1990/91- Thies 1997; Korta2001; Asiain 2006; Kramme 1989. мыслителями и русскими писателями и учеными антропологического толка. Сопоставление Ж. Батая и А. П. Платонова предпринимали Т. Зейфрид и С. Н. Зенкин14- сравнительный анализ работ Д. Лукача и М. М. Бахтина проводил Г. Тиханов (ТШапоу 2000).

Существует обширная литература о философии, политике и антропологии западноевропейских мыслительниц первой половины XX в.: здесь следует назвать, прежде всего, книги Р. Виммера, А. Най, С. Куртен-Денами15. Однако в этих научных трудах не выявляется тендерная специфика мышления данной эпохи в Европе в целом, включая Советскую Россию, к тому же «женский» философский дискурс рассматривается в них безотносительно к «мужской» философии.

Как бы то ни было, эти, и многие другие, не упомянутые работы, создают научную базу для дальнейших исследований, формируют предпосылки для воссоздания антропологической парадигмы середины 1920;х — конца 1950;х гг. XX в.

Важно подчеркнуть, что понятие «радикальной антропологии» фактически отсутствует в современной истории философии. В качестве феномена, близкого по содержанию, можно встретить термин «негативная антропология», который употребляется с разными оттенками значения в разных философских традициях. Русский философ Б. П. Вышеславцев писал, ссылаясь на Григория Нисского, что если существует негативная теология, «указывающая на последнюю тайну Божества», то должна существовать и «негативная антропология, указующая на тайну самого человека» (Вышеславцев 1955, 246). В немецкой традиции понятие «негативная антропология» впервые появляется, по-видимому, у М. Шелера, и означает нечто иное — попытку определить человека как недостаточное существо. Сам Шелер относился к «негативным теориям человека» крайне критически: развитие этих теорий было делом следующего поколения. Тот подход, который критиковал Шелер, оказался вполне приемлемым в конце.

14 Зенкин 1999; Зейфрид 1998; БеЖс! 1992.

15 См., например: Vimmer 1990; Иуе 1994; Соигйпе-Оепату 2000.

20-х — 40-х гг. XX в. для М. Хайдеггера, Г. Андерса, А. Гелена, Ж.-ГТ. Сартра и др.

Вопрос о негативной антропологии был заново поднят в конце 1950;хначале 1960;х гг., что было связано с постепенным формированием постмодернизма, основывающего свои построения на представлениях о «конце субъекта» и «конце человека». В работах Франкфуртской школы (Т. Адорно, Г. Маркузе, У. Зоннеманн16) антропология определялась как наука без предмета17. Как писал Т. Адорно, слово «человек» можно рассматривать лишь как составную часть «демагогического жаргона». Причины этой ситуации философ видел в предыстории человековедения, когда были определены не столько качества человека, сколько его деформации. Сходным образом рассуждал Г. Маркузе, заявивший в «Одномерном человеке», что в современности человек может осуществиться лишь как «большой отказ». Как бы подытоживая эту тему, У. Зоннеманн выпустил в 1969 г. книгу под названием «Негативная антропология», где раскритиковал понятие «позитивной антропологии», — он указал на то, что существует «различие между притязаниями позитивных антропологических тотальных теорий и их эмпирическим обоснованием: наука, которая не обеспечивает определяющие характеристики своему предмету, а напротив — как явление — сама делается понятной из его заданной прозрачности, остается неизбежно несоизмеримой ему» (Sonnemann 1969, 137). Согласно Зоннеманну, любая антропология негативна. Задача этого философа состояла в том, чтобы возвеличить «спонтанность» революционного действия и развенчать «метафизику» человековедения. Антропология, по Зоннеманну, не только не может стать фундаментом философских наук, как считали в первой половине XX в., но и, более того, оказывается своего рода паразитарной дисциплиной, понимаемой лишь с помощью своего объекта.

В отличие от Зоннеманна, обнаружившего негативность антропологического дискурса уже у Аристотеля, я придерживаюсь той точки зрения, что «не.

16 См., в частности: Adorno 1966; Marcuse 1964; Sonnemann 1969.

17 Представитель англо-саксонской философской традиции Х. П. Рикман также проблематизирует возможность существования философской антропологии: Rickman 1985. гативная антропология" в ее радикальном изводе возникает во второй поло.

1 К вине 20-х гг. XX в. Зоннеманн критикует антропологию, чтобы оправдать политические действия современного ему человека (его спонтанно-революционный порыв), между тем в предлагаемом диссертационном исследовании ставится задача понять историческое развитие антропологических идей.

Объектом исследования в диссертационном исследовании является философская антропология в ее историческом и социокультурном развитии.

Предмет анализа — радикальный образ человека в антропологии и смежных ей дискурсах и медиа с середины 20-х и вплоть до 50-х гг. XX в.

Цель данного исследования состоит в реконструировании антропологической парадигмы середины 20-х — конца 50-х гг. XX в. На основе принятого в диссертации междисциплинарного подхода к предмету, определяются принципы «радикальной» концептуализации человека как в философской антропологии, так и в эстетической теории, литературе и кинематографе. На этом исследовательском пути выявляются вариативность и инвариантность в развитии антропологических идей в Советской России, Германии и Франции.

Для достижения поставленной в работе цели требуется решение следующих задач:

1) определить понятие «радикальной антропологии» и охарактеризовать его место в эволюции философских идейустановить хронологические рамки «негативной антропологии» и определить объем этого понятия;

2) реконструировать общеевропейскую антропологическую парадигму середины 20-х — конца 50-х гг. XX в. и ее индивидуальную, а также ареальную вариативность;

3) выявить связи негативной антропологии с негативной теологией и с мистической антропологиейохарактеризовать место «сакрального» в человековедении;

18 Именно такую периодизацию вырабатывает И. П. Смирнов: Смирнов 1999, 42. Как показывает Смирнов, на дефицитарность человека указывали многие до прихода тоталитаризма: к примеру, Гер-дер и Ницше. Однако у обоих дефицитарность мотивировала историческое становление человека, его усилия превозмочь себя, тогда как в антропологии, допустим, А. Гелена чем сильнее люди отрицают удовлетворение жизненно-практических интересов, тем более они совершенны.

4) ввести понятие «экстремальной трансгрессии» для анализа радикального образа человека в философии и в художественной литературе рассматриваемого периода;

5) установить, что происходит с границами, отделяющими человека от растения, человека от животного, человека от Бога в различных изводах радикальной антропологии этого времени;

6) наметить пути к анализу антропологизации в искусстве середины 20-х — конца 50-х гг. XX в.;

7) исследовать функцию «зрелища» в формировании радикального образа человека и ввести понятие «интермедиальной» антропологии;

8) определить специфику нарративизации философской антропологии в рассматриваемую эпоху и охарактеризовать тенденции историзовать антропологический дискурс;

9) изучить тендерную специфику антропологического дискурса женщин-философов середины 20-х — конца 50-х гг. XX в.

Методы исследования имеют междисциплинарную ориентированность и базируются на сравнительно-историческом подходе к материалу. Работа развивает те принципы, которые уже были заложены учеными, занимавшимися сравнительным анализом философских текстов. С одной стороны, используются концепции русскоязычных исследователей В. Д. Губина, В. А. По дороги, В. В. Савчука, И. П. Смирнова, А. В. Чечулина, М. Б. Ямпольского. С другой стороны, теоретическую основу диссертации составляют труды таких современных западных ученых, как Д. Агамбен, X. Летен, П. Слотердайк. Учитываются критико-антропологические подходы Т. Адорно, Г. Маркузе, У. Зоннеманна. Хотя «радикальные» антропологические подходы западноевропейских мыслителей середины 20-х — конца 50-х гг. XX в. служат предметом исследования, я сочла необходимым использовать некоторые из определений, данных в их сочинениях, для аналитической реконструкции антропологической парадигмы того времени. Среди «радикальных» философов, чья терминология частично используется в диссертационном исследовании в качестве метаязыка, следует назвать Ж. Батая, Р. Кайуа, А. Кожева, А. Гелена, X. Плесснера, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Г. Андерса, В. Беньямина, С. Вейль, X. Арендт, Э. Штайн.

Особенно ясно радикальные изменения образа человека проступают в философии: в этом смысле она является привилегированным предметом исследования. Однако философский дискурс не может существовать изолированно — он отражает культуру в целом. Кроме того, антропологическая проблематика может привлекать к себе внимание и прочих дискурсивно-медиальных практик. Вот почему междисциплинарный подход выступает в данном случае в качестве наиболее адекватного.

Ввиду того, что после революции возможность свободного философского творчества подверглась в СССР резкому ограничению, антропологические идеи получали здесь развитие по преимуществу в эстетике, литературе, кинематографе и в некоторых архитектурных утопиях. В данном исследовании предпринята реконструкция радикально-антропологических концепций, содержащихся в эстетических теориях М. М. Бахтина, С. М. Эйзенштейна, И. И. Иоффе, О. М. Фрейденберг, в романах и рассказах А. П. Платонова, в творчестве Д. Хармса, в кинематографе Дзиги Вертова и А. И. Медведкина.

Но полидискурсивное и полимедиальное просачивание философской антропологии за свои пределы — это не проблема какой-то одной этнической культуры. Размывание границ философии в рассматриваемый период было характерно для всей Европы. Интернациональность этого и иных процессов в области мышления о человеке обусловливает обращение к материалу разных стран. В центре внимания оказываются схождения и расхождения мыслителей, которые не обязательно предполагают влияние одного автора на другого или их взаимоотталкивание, но требуют допущения определенного историко-типологического сходства между ними (Бахтин и Плесснер, Платонов и Хай-деггер и т. д.). Только после выявления этой общности и можно поставить вопрос о социально-ареальной специфике тех или иных антропологических идей.

Метод данного диссертационного исследования следовало бы охарактеризовать как компаративистский, притом выявляющий в объектах в большей степени сходства, нежели различия. Отдавая себе отчет в том, что в континентальной Европе одновременно существовали разные государственные режимы, я не ставлю себе задачу их изучения. Мне важно понять, в чем состоит сравнимость М. М. Бахтина, А. Гелена, X. Плесснера, Г. Андерса и других авторов этой эпохи, чтобы создать возможность исследования разных вариантов парадигмы, к которой они принадлежали.

При первом взгляде на 30−50-е гг. XX в. кажется, что проблема тоталитаризма здесь главная, но при этом забывается, что у философии есть своя политика, далеко не всегда совпадающая с партийной и государственной. Существует политический мэйнстрим эпохи, который не может быть полноценно философичен, потому что он преследует прагматические цели. Существует также философский контекст мэйнстрима, который иногда легитимирует политику, но чаще всего решает свои собственные задачи. Я занимаюсь той философией человека, которая не вырождалась в апологию расы или класса, а имела самоценное содержание, хотя и была связана с главными тенденциями своей эпохи. При этом я не решаю проблему различий между итальянским фашизмом, немецким нацизмом или русским коммунизмом, также как здесь отсутствует и (со)противопоставление Дж. Джентиле, советских марксистов и А. Розенберга. Оправдание уб. обличение политических режимов не является задачей данной работы, в центре которой — философская антропология и история антропологических идей.

Таким образом, материал исследования включает в себя как западноевропейские философско-антропологические работы с середины 20-х по конец 50-х гг. XX в. («Рабочий» Э. Юнгера, «Человек и сакральное» Р. Кайуа, «Ступени органического и человек» X. Плесснера, «Человек» А. Гелена, «Теория религии» Ж. Батая и др.), так и русскоязычные имплицитно философические тексты, в которых выражалось представление о человеке. Поскольку радикально-антропологическое мышление в сталинистской культуре проявлялось не столько в рамках философского дискурса, сколько в других дискурсивных (а также медиальных) формах, радикально-антропологические идеи в этом случае реконструируются на примере текстов М. М. Бахтина («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы поэтики Достоевского», «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессана»), О. М. Фрей-денберг («Поэтика сюжета и жанра»), С. М. Эйзенштейна («Неравнодушная природа»), А. П. Платонова («Котлован», «Чевенгур», «Счастливая Москва»). Радикальный образ человека изучается также на примере фильмов Дзиги Вертова («Одиннадцатый», «Энтузиазм»), С. М. Эйзенштейна («Генеральная линия», «Иван Грозный»), А. И. Медведкина («Счастье», «Чудесница»).

О том, как развивалась философская антропология в качестве университетской дисциплины существует достаточно много работ. Подробный анализ отдельных «классиков» философско-антропологической мысли содержится в ряде отечественных и зарубежных трудов. Новизна предлагаемой диссертации состоит в том, что в ней исследуются своего рода не-классические учения о человеке: так, оставлена в стороне проблематика школ в немецкой философской антропологии, но зато в материал включены произведения литературы и кинематографа середины 20-х — 50-х гг., выстраивающие радикальную концепцию человека. Сопоставление философии с другими дискурсами и медиа продиктовано задачами диссертации и обусловлено внутренней логикой исследования.

Хронологические рамки привлекаемого материала — с середины 20-х по конец 50-х гг. XX в. — заданы исторической спецификой этой эпохи, когда «радикализация» антропологических идей достигла высшей точки. Антропология исследуется в диссертации как исторически подвижный комплекс представлений о человеке. То, как меняются представления человека о самом себе, и составляет, в сущности, динамику культуры. Эта динамика прослеживается на примере перехода от раннеавангардистской культуры к культуре середины 20-х — конца 50-х гг. XX в., которая, в свою очередь, распадается на субкультуры тоталитаризма и позднего авангарда. В диссертации используется стадиальный подход к истории философии: если брать «синхронный» срез антропологических идей рассматриваемой эпохи, то в один ряд придется ставить представителей разных диахронических систем. Между тем, кажется недопустимым сопоставлять, к примеру, X. Плесснера с П. А. Флоренским или Н. А. Бердяевым только потому, что они написали что-либо в одном и том же году: если Флоренский и Бердяев принадлежат парадигме 10-х гг., то Плесснер — «человек тридцатых», и именно мыслители этой последней формации служат объектом исследования.

Необходимо различать между авторами одного поколения, начинающими новую парадигму, и их, так сказать, мнимыми современниками, продолжающими рассуждать в духе предыдущей эпохи. Радикализация образа человека начинается во второй половине 1920;х гг., когда происходит сдвиг в т.н. постсимволистской парадигме. В результате этого сдвига происходят изменения в континентальном культурном пространстве Европы: с одной стороны, возникает «вторая волна» авангарда, а с другой, — зарождаются тоталитарные эстетика и философия. Названный процесс продолжается с некоторыми вариациями вплоть до конца 1950;х гг., сменяясь постмодернистской парадигмой в 1960;е гг.

В качестве аппарата для анализа диахронических аспектов радикальной антропологии мной выбрана концепция постсимволизма, разработанная И. П. Смирновым и др. В соответствии с этой концепцией, я рассматриваю постсимволизм как отдельный мегапериод, внутри которого дифференцируются, в частности, такие подсистемы, как ранний авангард, поздний авангард и тоталитарная социокультура (в том числе и художественная). Ранний и поздний авангард условно именуются в диссертационном исследовании, соответственно, авангардом 1 (1910 — 1920;е гг.) и авангардом 2 (с середины 1920;х по конец 1950;х гг.). Ранее понятие постсимволизма применялось в основном к художественной прозе и к поэзии, но в данной работе ставится задача распространить его на все культурное пространство, включая дискурс философской антропологии19. В исследовании утверждается, что во второй половине 1920;х гг. произошел сдвиг в постсимволистской парадигме, в результате чего возникла.

19 Последние дискуссии на тему о границах постсимволизма см. в сборнике: Постсимволизм как явление культуры. Вып. 4. Материалы международной научной конференции. Москва, 5−7 марта 2003 г. / Отв. ред. И. А. Есаулов. — М., 2003. вторая волна" авангарда, с одной стороны, а с другой — зародились тоталитарные эстетика и философия. Так как именно во второй половине 1920;х гг. начинается радикализация образа человека, это время принято за точку отсчета для предпринятых анализов.

Научная новизна исследования состоит в следующем: философская антропология рассматривается здесь не отдельно, а в контексте других дискурсов и медиальных средстввпервые сравниваются между собой антропологические теории, получившие распространение в России, Германии и Франции середины 20-х — конца 50-х гг. XX в.- выявляется антропологическая составляющая в произведениях авторов, не называвших себя антропологами, но тем не менее занимавшихся проблемой человека вплотную. Таковы тексты Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Лейриса, А. Кожева, С. М. Эйзенштейна, И. И. Иоффе, М. М. Бахтина и др.- предлагается философско-антропологический анализ произведений литературы и кино, подтверждающий наличие единой антропологической парадигмы середины 20-х — конца 50-х гг. XX в.- дается новое толкование таких ключевых понятий, необходимых для концептуализации эпохи, как «трансгрессия», «радикальность», «экстремальность», «тотальность».

Научно-практическая значимость диссертации заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при разработке учебных курсов по философии, философской антропологии и культурологии, а также такой, неразвитой пока в России, дисциплины, как медиальные исследования. На материале данной работы в рамках международного проекта «Инновационные технологии» (Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена) был разработан спецкурс «Философско-антропологические подходы М. Бахтина и X. Плесснера» (2007). В рамках проекта «Методология гуманитарного знания: компаративистика и риторика» (Российский государственный гуманитарный университет) был разработан спецкурс «Жизнь in extremis: радикальный образ человека в литературе и кино 1920⁴⁰-х гг (Россия, Германия, Франция)» (2007).

Основные результаты исследования отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Любая антропологическая теория радикальна, ибо смотрит в «корень» философии, демонстрируя познание мира через человека. Особенность антропологии середины 20-х — конца 50-х гг. XX в. в том, что она не только сама радикальна, но и свой предмет понимает как радикальный, определяя человека через его Другое. В рассматриваемый период человек сосуществует со своей противоположностью, разыгрывая из себя Другого, существуя в эксцентрической позиции, пребывая в утопическом местоположении (X. Плесснер), оказываясь в чрезвычайной ситуации (К. Шмитт) или экстатически «выходя-из-себя» (С.М. Эйзенштейн).

2. Главный прием т.н. «радикальной антропологии» — получение образа человека посредством негации — наследовал приему негативной теологии. Секуляризованная апофатика, ставшая инструментом антропологии, способствовала формированию нового образа человека «без свойств». «Радикализованная» антропология превращается в (квази)мистическое учение, ставящее трансгрессирующего человека на место (отсутствующей) трансцендентности (Ж. Батай).

3. Ключевой категорией при этом служило «сакральное», претендовавшее на статус всеобъяснения и функционировавшее как понятие-джокер, объединяя в себе крайние проявления человеческого: «святость» и «проклятость», «чистоту» и «грязь», «возвышенность» и «ничтожность». Для авангарда 2 и для тоталитарной культуры характерна мысль о «втором начале» (ресакрализации), возникшая как реакция на предпринятые в авангарде 1 попытки начать заново всю историю. Когда во главу угла социокультуры выдвигается «второе начало», сакральное обретает качество воспроизводимости, становится всегдашним — универсальным (Р. Кайуа, М. М. Бахтин).

4. Важную роль в формировании радикального образа человека играл феномен экстремальной трансгрессии как пребывания на границе между жизнью и смертью. Абсолютизация такого переходного состояния разрушает предпосылки самосохранения. Предельная трансгрессивность может принимать как созидательные, так и деструктивные формы. Отличие дискурса о человеке середины 1920;х — конца 50-х гг. XX в. от человековедения остальных эпох состоит в том, что он снимает границу между экстремальным и повседневным, конструируя такую форму существования, в которой человек мог бы ежеминутно делать ощутимым собственное Другое.

5. Развитие человечества концептуализуется в антропологических сочинениях в форме скрытой нарративизации предмета, которая приписывает сюжетность историческому порядку. Специфика нарратива в антропологии рассматриваемой эпохи заключена в неразличении «Dichtung» и «Wahrheit», в выдава-нии фикционального за реальное (X. Плесснер, К. Шмитт).

6. Трансгрессивность радикально-антропологического дискурса, проникающего за пределы вербального текста и оккупирующего область визуального, приводит к тому, что с середины 20-х по конец 30-х гг. XX в. зарождается «интермедиальная» антропология, ориентированная, прежде всего, на кинематограф, в котором фильм понимается не просто как акт эстетического мышления, но как философия нового человека (И. И. Иоффе). Подобная интермедиальная антропология отражает основные черты антропологического дискурса своего времени, рассматривая в новом ракурсе проблемы сакрального и трансгрессивного (С. М. Эйзенштейн).

7. Повышенное внимание культурной парадигмы середины 20-х — конца 50-х гг. XX в. к человеку обусловливало тот факт, что трансгрессивность распространялась на половую специфику. Женщин-антропологов интересуют те же проблемы, что и философов-мужчин, но при этом женщины представляют собой другое в «патриархальной» культуре, и эта инаковость часто была связана со стратегией «подрыва» чужой дискурсивности: в своих сочинениях мыс-лительницы не просто осуществляли интеллектуальный мимезис и «разыгрывали» философско-антропологические понятия, как бы витавшие в культурной атмосфере, но и деконструировали их (X. Арендт, С. Вейль, Э. Штайн).

Апробация исследования. Материалы работы использовались автором в течение ряда лет для чтения спецкурсов и проведения семинаров в РГПУ им. А. И. Герцена, в университетах Тюбингена и Констанца (Германия). Разные части диссертационного исследования обсуждались на коллоквиумах в университетах Тюбингена, Констанца и Санкт-Петербургского государственного университета. Основные положения диссертации в виде докладов были представлены на научных конференциях, в частности, на международной научной конференции «Дар и жертва» (2004, Ольденбург, Германия) — международной конференции «Яе18еп (еп-Ке1зегои1еп» (2005, Констанц, Германия) — международной конференции «Медиальная динамика и история русской культуры XVIII — XX вв.» (2005, Констанц, Германия) — международной конференции «Документа-лизм и письмо в изгнании» (2006, Прага, Чехия) — международной конференции «Начало и архив» (2006, Констанц, Германия) — международной конференции «1960;е годы как социокультурный феномен» (2006, РГГУ, Москва) — межвузовской конференции «Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки» (2006, РГГУ, Москва) — международной конференции «Репрезентации животных в русской культуре» (2007, Лозанна, Швейцария) — международной конференции «Немое или звучащее. Кризис и новое самоопределение киноискусства в 1930;е гг.» (2007, Констанц, Германия) — международной конференции «Проблемы нарратологии и опыт формализма/структурализма» (2007, СПбГУ, Пушкинские Горы) — международной конференции «Русский авангард и идеология» (2007, Белград, Сербия) — международной конференции «Апокалипсис, начало, исключение, повседневность. Нарративы о войне XXXXI вв.» (2008, Констанц, Германия) — международной конференции «Соседство» (2008, Тюбинген, Германия) — международной конференции «Медиальный синтез и русская философия» (2008, Тюбинген, Германия, совместно с РГПУ им. А.И. Герцена). Результаты исследования представлены в 26 научных публикациях, в том числе в монографии «Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920;30-х гг. (Россия, Германия, Франция)» (СПб., 2008, 21,5 п.л.). Ряд смежных тем обсуждается в первой монографии автора «Anima laborans. Писатель и труд в России 1920;30-х гг.» (СПб., 2005, 18,1 п.л.).

Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 400 страниц основного текста, библиография включает 592 наименование, в том числе 294 на английском, немецком и французском языках.

Результаты исследования можно обобщить в форме следующих выводов:

Во второй половине 1920;х — 1950;х гг. происходит радикализация образа человека, определившая эволюцию не только философской антропологии, но и других дискурсов и медиа. Этот процесс был в высшей степени характерен для культурных пространств России, Германии и Франции.

Радикальная антропология часто реализовывалась в рамках т.н. «негативной антропологии», которая развивалась в «континентальной» философии, начиная с конца 1920;х гг. Отличительный признак «отрицательной» теории человека состоял в том, что он определялся в ней ex negativo. При этом негативной антропологии второй половины 1920;х — 1950;х гг. было свойственно «утверждающее отрицание» — отрицание, которое не зачеркивает свой предмет, а придает ему негативный модус существования, определяет его экзистенцию через отрицательную эссенцию. Эту особенность демонстрируют учения о человеке X. Плесснера, Г. Андерса, Ж. Батая, А. Камю и др.

— Негативная антропология наследовала — mutatis mutandis — приему негативной теологии, строившей образ Бога на основе последовательного отрицания его атрибутов и обозначений. Рецепция негативно-теологической модели способствовала проявлению (квази)мистицизма в радикальных антропологических дискурсах рассматриваемой эпохи. Во многих из них обнаруживаются следы своего рода «мистической антропологии», конституирующую роль в которой играет понятие «священного».

— Для радикального образа человека второй половины 1920;х — 1950;х гг. характерна «экстремальная трансгрессия»: пребывание на границе между жизнью и смертью, стремление «на край возможного». Трансгрессивность субъекта достигает крайней степени в концепции Р. Кайуа, описывающего биологическую среду, в рамках которой человек лишен специфического статуса и тяготеет к мимикрии, к растворению в безличном Другом.

Особую роль в радикальной антропологии рассматриваемого периода играет дискурс «видимого человека». Категория зрелища формирует человековедение эпохи в самых разных аспектах: с одной стороны, смех, праздник, театр, ритуальное действо, карнавал оказываются в центре антропологических построений Р. Кайуа, Й. Хёйзинги, К. Кереньи, X. Плесснера, M. М. Бахтина. С другой стороны, под влиянием кинематографа возникает «интермедиальная» антропология, представленная в концепциях И. И. Иоффе, В. Беньямина, С. М. Эйзенштейна.

— В системе идей этого времени человек выступает как действующее лицо некоего большого повествования. Специфика этого антропологического нарратива состоит в том, что процесс фикционализации становится диалектичным и фикция сливается с сущностью.

— В конце 1920;хгг. теряет свою актуальность «женский вопрос», поставленный во второй половине XIX в.: общее внимание переключается на проблему человека вообще. При этом «женский» антропологический дискурс сохраняет определенную специфику, так или иначе сопротивляясь категории тотальности, господствовавшей в рассматриваемую эпоху.

В заключение следует отметить, что при всем обилии избранного материала, ряд имен, а также многие темы, проблемы и идейные области философской антропологии 1920;50-х гг. остались пока необсужденными. Расширяя анализируемый материал за пределы континентальной социокультуры, следовало бы обратиться и к англо-американской мысли этого периода, в частности, к JI. Мэмфорду и таким его трудам, как «Техника и цивилизация» (Technics and Civilisation, 1934) и «Состояние человека» (The Condition of Man, 1944). Некоторые авторы хотя и упомянуты в тексте диссертации, но заслуживают более подробного специального исследования: к примеру, немецкий антрополог Э. Ротакер. Монографическое изучение индивидуальных философских систем вступило бы, однако, в противоречие с обобщающим пафосом диссертации. В работе ничего не говорится о тоталитарно-официозных учениях: меня интересовало не то, как себя легитимировал тоталитаризм, а в какие формы вылилось развитие учений о человеке. Писать о философской антропологии, претендовавшей на статус государственной науки — важная задача, но еще более важно учесть, что эпоха середины 1920;х — 1950;х гг. дала миру множество ученых, без которых невозможно представить современность и которых вовсе нельзя считать чистыми апологетами нацизма или сталинизма. Целью работы было исследовать не то, что стало государственной доктриной и, следовательно, ходячим мнением (доксой), а оригинальные концепции самостоятельных мыслителей: Э. Юнгера, X. Плесснера, К. Шмитта и др.

Не вызывает сомнения тот факт, что антропология часто пересекается с другими гуманитарными науками: в той мере, в какой психология или социология не ограничиваются решением своих специальных проблем, эти дисциплины также ставят вопрос о человеке как таковом. Если иметь в виду психологию, то можно было бы взять в советском контексте для рассмотрения работы последователей Л. Выготского (А. Р. Лурия) — на французском материале антропологический интерес представляет психоанализ Ж. Лакана, на немецком — гештальт-психология К. Левина, на американском — развитие бихейвиоризма в 1930;е гг. Сопоставление всех этих концепций — дело будущего.

Мультимедиальность антропологического проекта, который развивался со второй половины 1920;х по конец 1950;х гг., требует изучения не только кино и литературы, но и других искусств: в частности, необходим тщательный антропологический анализ архитектуры и живописи449. Хотя об архитектуре тоталитаризма уже было немало написано, изучение зодчества в антропологическом аспекте может открыть человековедению новые горизонты. В перспективе подробная разработка поставленной проблемы, учитывающая анализ радикального образа человека на разных континентах и в разных видах искусства, могла бы потребовать целой серии монографий.

449 В частности, можно было бы сравнить образ человека в работах советских художников-станковистов (ОСТ) и немецких живописцев, принадлежащих к течению «Новая вещественность».

Заключение

.

В процессе исследования антропологической парадигмы середины 20-х — конца 50-х гг. XX в., я проделала работу по реконструкции основополагающих понятий радикального человековедения этого периода. Был очерчен круг проблем, связанных с радикализацией образа человека в философской антропологии, в эстетических теориях и в искусстве данной эпохи.

Та концептуализация философской антропологии середины 1920;х — конца 1950;х гг., которая была предпринята выше, конечно же, могла бы стать более рельефной и более точной, если бы вместе с тем были исследованы и предшествовавшие ей учения о человеке, которые она сменила и трансформировала. Но подобное углубление в историю философской антропологии не выполнимо в рамках работы, заведомо ограниченной по объему. Создание поэтапной и детальной истории антропологических идей, охватывающей все XX столетие, -дело будущего. Эта история будет обязана учесть, что радикальные взгляды на человека, сложившиеся в эпоху позднего авангарда и тоталитаризма, потеряли то метафизическое измерение, которое было существенно для антропологически ориентированных мыслителей — современников декаданса и символизма (в России, например, для Бердяева и Флоренского). Вместе с тем эпоха середины 1920;х — конца 1950;х гг. оставила позади себя и антропоутопии раннего авангарда, вынашивавшие надежду на скачок от исторического человека к небывалому прежде существу, как бы ни планировался при этом homo novus — как биологически перерожденная особь, как коллективный субъект, как продукт технологического прогресса и т. п. Утопии середины 1920;х — конца 1950;х гг. историзуются (бахтинский карнавал принадлежит прошлому), в отличие от утопий предшествующего десятилетия. Между двумя мировыми войнами вызревает представление о том, что человека нельзя помыслить вне его историзма (пусть и толкуемого разными исследователями далеко несходно). Homo historicus не только созидает — он и теряет то, что отбрасывается в прошлое. Негативизм в подходе к человеку, характеризующий философскую антропологию середины 1920;50-х гг., неотъемлем от ее историзованности.

Период негативного радикализма в антропологии продолжался вплоть до конца 1950;х гг. и угас с приходом т.н. постмодернизма, принесшего с собой идею смерти субъекта. Среди постмодернистов понятие «человека» стало неактуальным, уступив место (деконструируемому) тексту. Попытка возродить антропологическое мышление, наблюдаемая в наши дни на новом, трансдисциплинарном уровне, и породила данное диссертационное исследование, восходящее к истокам радикального понимания человека — к середине 1920;х — концу 1950;х гг.

Обсуждая актуализацию исторического мышления о человеке с середины 1920;х по конец 1950;х гг., я сопоставила два исторических подхода к проблеме человека: историзацию утопии у X. Плесснера и утопизацию истории у М. Бахтина. На примере русского авангардистского и позднеавангардистского романа исследовано понятие «экстремальной трансгрессии», которое я определила как пребывание человека на границе между жизнью и смертью. На основе анализа текстов Э. Юнгера, К. Шмитта и В. Проппа выявлены закономерности в нарра-тивизации антропологического дискурса рассматриваемой эпохи.

Реконструируя антропологические подходы, имеющие дело с «видимым человеком», я провела компаративистский анализ таких антропологических категорий, как «смех», «карнавал», «театральность», «мимикрия», «игра», «праздник». В качестве материала были привлечены работы X. Плесснера, М. Бахтина, Р. Кайуа и др. Исследуя роль «зрелища» в радикальной антропологии, я провела сравнительный анализ «эксцентричности» у Плесснера и Бахтина, наметив тем самым два полюса в свойственной их эпохе концептуализации человека. Карнавальный человек у Бахтина — это субъект скандала, нарушающий все общепринятые нормы поведения и разрушающий все границывразрез с этим, человек-актер Плесснера — тот, кто избегает смешного, серьезно исполняет свою роль в обществе, отказывается от себя в пользу театральной маски, стремится не к скандалу, но к тактичности, к формированию «этоса грации».

Рассматривая проблему медиализации и «кинофикации» образа человека, я пришла к выводу, что т.н. «интермедиальную антропологию» можно реконструировать в текстах В. Беньямина, С. М. Эйзенштейна и И. И. Иоффе. При этом образ человека, получаемый в результате синтеза различных медиальных средств в звуковом кино, существенно отличается от театрального «человека-актера», что подчеркивал и X. Плесснер в статье «К антропологии актера». Двойственность «актера», представляющего вместо себя Другого, ослабляется в искусстве кинематографа, и на смену исполнителю роли приходит тот, кто не «играет», а «трудится», репрезентирует не только Другого, но и самого себя: в этом пункте сходятся самые разные мыслители эпохи — как И. И. Иоффе, так и В. Беньямин, как X. Плесснер, так и В. И. Пудовкин.

Изучив дискурс сакрального в радикальной антропологии середины 1920;х — 1950;х гг., я обнаружила его проявления как у французских радикальных мыслителей, участников Коллежа Социологии (Ж. Батай, М. Лейрис, Р. Кайуа), так и у советских авангардистских поэтов и философов, членов группы «чина-ри». Было показано, что категория сакрального и (квази)мистика выполняли конституирующую функцию в советском кинематографе А. И. Медведкина, С. М. Эйзенштейна, Дзиги Вертова. Общей чертой (квази)мистического человековедения в данной парадигме оказывается его апофатичность. В рассмотренных текстах важную роль играет ситуация мистической трагедии: поражение мистика (Батая, Эйзенштейна, Хайдеггера, Платонова, Хармса и др.), столкнувшегося с отсутствием трансцендентного.

Сопоставив стратегии человековедения у мыслительниц рассматриваемого периода, я выяснила, что женщины-философы, философствуя в духе своего времени и «впитывая» понятия, витавшие в интеллектуальной атмосфере, подрывали при этом господствующие дискурсы «мужской» философии. Так, на примере сочинений X. Арендт был продемонстрирован «подрыв» дискурса «тотальности» в антропологии. С. де Бовуар, С. Вейль и Э. Штайн понимали суб-версивно т.н. «негативную антропологию». В книге Бовуар «Второй пол» женщина описывается как некое недостаточное существо, не могущее называться человеком — тем самым, на женщину проецируются представления негативной антропологии 1930;40-х гг., определявшей свой предмет при помощи минус-признаков. Однако пафос книги состоит в том, чтобы обрисовать перспективы возможной гармонии человечества со «снятыми» тендерными различиями.