Механизмы духовно-нравственного измерения политических процессов: Политическая мифология

I.

Актуальность темы

исследования и степень разработанности проблемы.

На значимость духовно-нравственных измерений политического процесса указывает тот факт, что общественная жизнь преобразует любые акты и явления в соотнесенные с ценностями символические содержания. В связи с этим политика может рассматриваться как разновидность духовного производства, а мировая история — как история обмена между духовным и материальным мирами1. Отделенность теории политического процесса от духовно-нравственных практик была связана с доминированием инновационного общества, которое в настоящее время близится к исчерпанию своих потенций — XX век отмечен социокультурными, нравственными, экологическими, демографическими кризисами, разрешение которых в рамках рационализированного инновационного общества оказывается невозможным. Возникает проблема уравновешивания инноваций Традицией, которая тесно связана с религией и мифологическим наследием.

Мифологическое мышление и исследование древних мифов начало занимать внимание ученых XIX века в связи с открытием этнографических групп, находящихся на ранних стадиях развития, а также с развитием социологии религии. В XX веке был накоплен огромный фактический материл в области изучения мифов, религиозных символов и ритуалов, предприняты попытки исследовать архаические пласты человеческого сознания, систематизированы и обобщены древние мифологические тексты (Дж.Фрезер, М. Элиаде, М. Малерб, К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, Дж. Кэмбелл и др.2), методами аналитической психологии выведена зависимость поведения людей от мифологических образов подсознания (К.Юнг3).

1 Панарин A.C. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке, М.: «Логос», 1998, с. 17.

2 Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М.: Издательство ACT, 1998. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. Дополнительный том. М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 1998. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. В кн. Азиатская алхимия. М.: «Янус-К», 1998. Элиаде М. Миф о воссоединении. В кн. Азиатская алхимия. М.: «Янус-К», 1998. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: «Рефл-бук», «Ваклер», 1996. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: «Ладомир», 1999. Элиаде М. Священное и мирское, М.- МГУ, 1994. Элиаде М. Священные тексты народов мира, М.: «Крон-пресс», 1998. Малерб М. Религии человечества. М., СПб: «Рудомино», «Университетская книга», 1997. Леви-Брюль Л. Мистический опыт и символы первобытных людей, В кн. Мистика, религия, наука, М.: «Канон+», 1998. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Хрестоматия по общей психологии: психология мышления. М.: Изд. МГУ, 1981. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении, М.: «Педагогика-Пресс». 1994. Леви-Строс К. Первобытное мышление, М.: «Республика», 1994. Леви-Строс К. Структурная антропология, М.: «Наука», 1985. Кэмпбелл Д. Маски бога, т.1, кн.1, М.: «Золотой век», 1997. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М.: «Ваклер», «Рефл бук», 1997.

3 Юнг К Г Бессознательное рождение героя. В кн. Между Эдипом и Озирисом. — Львов: ИнициативаМ.: Изд-во «Совершенство», 1998. Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов, Киев, 1996. Юнг К. Г. О психологии бессознательного. В кн. К. Г. Юнг. Собрание сочинений. Психология бессознательного. — М.: «Канон», 1994. Юнг К. Г. Отношения между Я и бессознательным. В кн. К. Г. Юнг. Собрание сочинений. Психология бессознательного. -М.: «Канон», 1994. Юнг К. Г. Символы матери и возрождения. В кн. Между Эдипом и Озирисом. — Львов: ИнициативаМ.: Изд-во «Совершенство», 1998.

Достигнутый уровень научных результатов позволил использовать их не только к древним сообществам, но и к современной политике. Современность породила также потребность в новых исследованиях политических процессов, связанных с секуляризацией и массификаци-ей социальных явлений (Г.Лебон, Х. Ортега-и-Гассет и др.1), воздействием на сознание средств массовой информации (Г.Тард), с выделением основополагающих стилей мышления (К.Мангейм3), с прояснением роли номинации, стилей жизни и символьного капитала в формировании политических групп (П.Бурдье4), с реализацией медиа-коммуникативной функции власти (Н.Луманн5), с новыми проявлениями иррациональных мотивов в массовом поведении (С.Московичи6).

Особая актуальность обращения к исследованию политических мифов и механизмов действия духовно-нравственных факторов обусловлена кризисным характером политических процессов и общественного развития в XX веке, порождающим перманентный мировоззренческий кризис не только у отдельных индивидуумов, но и у представителей власти, теряющих целеполагающие ориентиры государственного управления. Невозможность оперативной корректировки рационально построенной «картины мира», недоступность для большинства сложнейших построений современных естественных наук вызвали к жизни запрос на «мягкие» формы рациональности, в которых некоторые элементы знания подменены метафорами, социальными мифами, которые одновременно, заменяют и ушедшую из повседневной жизни религию.

В исследованиях социальных процессов проблемы самосознания зачастую соотносятся с сиюминутной целерациональной деятельностью человека, в то время как в философской антропологии «масштаб» анализируемых явлений укрупняется, в нем теряются особенности политической культуры реально существующих сообществ. Одновременно политологический рационализм, поставленный на службу политическим технологиям, пренебрегает смыс-ложизненными ценностями, ограничиваясь изучением феномена власти и оставляя в стороне проблему смысла той или иной политической практики. Религиоведческие исследования, ко.

1 Лебон Г. Психология масс. СПб.: 1995. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. В кн.: Избранные труды. М.: Издательство «Весь мир», 1997.

2 Тард Г. Мнение и толпа. В кн. «Психология толп», М.: Институт психологии РАН, Издательство «КСП+», 1998.

3 Манхейм К. Диагноз нашего времени, М.: «Юристь», 1994. Мангейм К. Утопия в истории социальных идей. В кн.: Утопия и утопическое сознание, М.: «Прогресс», 1991.

4 Бурдье П. Социология политики-M.: Socio-Logos, 1993.

5 Luhmann N. Macht. Vest Deutscher Verlag. 1975. Luhmann N. Theorie der Gesellschaft. San Foca, 1989.

6 Московичи С Век толп. Исторический трактат по психологии масс. М.: Издательство «Центр психологии и психотерапии», 1996. Московичи С. Машина, творящая богов. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. 7 торые могли бы преодолеть этот недостаток, на сегодня в значительной мере являются либо чисто апологетическими, либо ограничиваются анализом догматических текстов, межконфессиональных проблем, взаимодействия церкви и государства. Темы «Религия и политика», «Миф и политика» крайне редко затрагиваются философскими и политологическими исследованиями. Между тем, именно эти темы становятся особенно актуальными в связи с появлением квази-религиозных социальных концепций и проявлением мифологических закономерностей в системе политической пропаганды (фашистская Германия, сталинская Россия, трумэновские и рейгановские США, маоистский Китай и т. д.). Попытки демифологизации соответствующих концепций в научных исследованиях, как правило, сопровождаются новой ремифологизацией, выстраиванием догматического антитезиса.

Весь этот комплекс новых научных результатов и новых условий социального развития ставит в повестку дня углубление и расширение классической социологии религии Макса Вебера и дополнение ее исследованием политических мифов. В значительной мере вебе-ровская социология может быть дополнена философскими подходами к изучению мифа.

I 2.

Алексея Лосева и Эрнста Кассирера, а также новыми исследованиями в области политических процессов, социальной психологии, политических технологий и средств коммуникации.

Усложнение и ускорение социальных процессов с одной стороны, а с другой — углубление рационализации всех сфер жизни в XX веке, привели к парадоксу: все более усложняющуюся рациональную картину мира можно отразить в массовом сознании только путем предельного опрощения социальных концепций — вроде концепций «конца истории», «столкновения цивилизаций», «золотого миллиарда» и т. п. Вместе с тем, такого рода концепции сами становятся элементами социальных мифов, средствами воздействия на массовое сознание, духовно-нравственные ориентации и политический процесс.

Изучение политических предпочтений и политического выбора с достаточной очевидностью показывает виртуальность многих рационально обоснованных интересов и парадоксальность политического поведения. Один миф может быть «расколдован» с помощью другого мифа. Тогда второй по отношению к первому выступает как контр-миф. Последовательная цепочка «расколдование-заколдование» при наращивании рациональных или иррациональных компонент в картине мира может привести соответственно либо к тупику полной рационализации («Бога нет»), либо к иррациональному абсурду («Бог есть Ничто»).

1 Лосев А. Ф. Вещь и имя. В кн. А. Ф. Лосев. Бытие. Имя. Космос. М.: «Мысль», 1993. Лосев А. Ф. Диалектика мифа, В кн. А. Ф. Лосев. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: «Мысль», 1993.

2 Кассирер Э Избранное. Опыт о человеке. М.: «Гардарика», 1998. Кассирер Э. Миф государства. В кн. Феномен человека. Антология. М.: «Высшая школа». 1993. Кассирер Э. Эссе о человеке. В кн. Мистика, религия, наука, М.: «Канон+», 1998. 8.

Поддержание «цветущей сложности» социальных структур и баланса рационально-иррационального содержания человеческого сознания возможно только в случае признания за мифологической реальностью права на существование, а также возможности концептуального синтеза рационально-иррациональных элементов массовых представлений в контексте конкретной политической культуры. Таким образом можно будет осмыслить истоки эффективности политических технологий (имиджеология, политическая реклама, креационизм, РЯ-технологии и т. д.) и увидеть в них возможность позитивного содержания для целей развития современного гражданского общества.

Русская философская и общественная мысль Х1Х-ХХ вв. демонстрировала духовную наполненность и позитивную ремифологизацию исторического и социального опыта (Н.Данилевский, К. Леонтьев, К. Победоносцев, Н. Федоров, С. Булгаков, Н. Бердяев, Л. Тихомиров, Г. Федотов, И. Ильин и др.1), противодействуя избыточной рационализации, разрушающей глубинные основы существования социума. Достаточно последовательная и интеллектуально наполненная попытка позитивной ремифологизации была также представлена в начале XX века в политико-философском течении «консервативной революции» в Германии (О.Шпенглер, К. Шмитт и др.2). Оба указанных направления в значительной степени остаются невостребованными в современной политической практике. Между тем, к пониманию диалектики рационального и иррационального в актуальной политике в последнее время приходят не только российские философы (П.Гуревич, А. Панарин, В. Полосин и др.), но авторитетные политологи (А.Мигранян, С. Марков и др.4).

1 Данилевский Н. Я. Россия и Европа, СПб.: «Глагол», 1995/Леонтьев К. Н. Избранное. М.: «Рарогъ», «Московский рабочий», 1993. Победоносцев К. Величайшая ложь нашего времени. М.: «Русская книга»,-1993. Федоров Н. Ф. Сочинения, М.: «Раритет», 1994. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество, М.: «Русская книга», 1992. Булгаков С. Н. Сочинения. М.: «Наука», 1993, т. 2. Булгаков С. Н. Свет невечерний, М.: «Республика», 1994. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма, M.: «Наука», 1990. Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. М.: «Республика», 1995. Тихомиров Л. А. Критика демократии. М., 1997. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. «София», СПб, 1997, т. 2. Ильин И. А. Наши Задачи. Статьи 1948;1954 годов, М.: МП «Рарогъ», 1992. Ильин И. А. Основы государственного устройства. Проект основного закона России. М.: «Рарогъ», 1996.

2 Шпенглер О. Закат Европы. М.: «Мысль», 1993, т. 2. Шмитт К. К пониманию политического. «Вопросы социологии», т. 1, № 1, 1992. Schmitt С. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, 1988. Schmitt С. The Crisis of Parliamentary Democracy, 1988. Bruck M., van den. Der preussische Stil. Breaslau, 1931. Junger E. Die totale Mobilmachung. Berlin, 1934.

3 Гуревич ПС Социальная мифология. M.: «Мысль», 1983. Гуревич П. С. Философская антропология, М.: «Вестник» 1997 Полосин B.C. Архетип и мифология, «Золотой лев», № 3−4, 1998. Полосин B.C. Миф, религия, государство, М., 1998. Панарин A.C. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке M «Логос» 1998 Панарин A.C. К реконструкции «второго мира». «Иное», М., 1995, т.2. Ильин М. Выбор России. 1иф ^ль^ судьба// Via Regia ttl-2Л 995. Ильин В. В., Панарин A.C., Рябов A.B. Россия: опыт национально-государственной идеологии/ Под редакцией В. В. Ильина — М.: Издательство МГУ, 1994.

4 Мигранян А. Контуры новой доктрины. НГсценарии, № 7, июль 1999. Марков С. А. Политические профессии. «Политая» № 2,1999. 9.

Попытка отделить исследование политического процесса от «духовного производства» обедняет представление о нем, выпускает из вида парадоксальность политического поведения (с точки зрения формальной логики), иррациональность самой Истории. Необходимо видеть, что современное общество все более заменяет принуждение физическое (через органы власти, полицию, армию) принуждением морального порядка. Вместе с тем, процесс секуляризации разрушает единый моральный порядок и превращает духовно-нравственные аспекты в предмет политической конкуренции. Пропаганда тех или иных идей преследует не утилитарные цели (удовлетворение частных интересов и потребностей), а является попыткой утверждения определенной «картины мира», следствием которой становится определенный социальный порядок. В этом смысле политический миф связан с религией, поставляющей представления о смысложизненных ценностях, духовно-нравственном содержании политики.

В процессе расшифровки мифа исследователи так или иначе подходят к необходимости выделения некоторых общих закономерностей, укладывающихся в концепцию мономифа, который выступает в качестве своеобразного шифровального ключа при изучении мифологического сознания. При рационализации социального опыта также возникает синтетическая концепция — концепция политического консерватизма, с помощью которой может быть обеспечен неразрушающий анализ социальных мифов (рационализация без неоправданного опрощения, с сохранением представлений об иррациональной стороне политического поведения). Консервативный подход позволяет минимизировать разрушительное действие контр-мифа и сохранить разнообразие культурных и социальных предпочтений, регулируемое коммуникативной функцией современной системы власти.

Для России ремифологизация социального опыта выражена в многочисленных концепциях возрождения. Ремифологизация становится основой для нового прочтения отечественной истории и видения позитивных перспектив, вопреки сложившимся социально-экономическим условиям. Тем самым духовно-нравственные установки, архетипические образы «русского чуда» и религиозные предчувствия социальных метаморфоз («последние станут первыми») превращаются в действующий политический фактор.

Актуальность исследования механизмов развития духовно-практических измерений политических процессов, мифологизации и ремифологизации социального опыта обусловлена тем, что:

— в современном обществе все более серьезную роль начинают играть информационные и пропагандистские технологии управления общественным сознанием;

— овладение этими технологиями является не только условием для эффективного веления тех или иных политических проектов, но и ключевым фактором конкурентоспособности страны в условиях самых разнообразных угроз ее национальной безопасности.

Таким образом потребность в разработке проблематики, связанной с механизмами духовно-нравственного измерения политики, с политическими мифами обуславливается не только чисто академическим интересом, но и задачами управленческого характера. Без пропагандистской технологии решение более или менее масштабных задач становится невозможным (на что, к примеру, показывает провал российской политики на Северном Кавказе в 1994;1996).

В политологических исследованиях масштаб анализируемых событий, чаще всего, измельчается, анализ замыкается на текущих событиях, за которыми скрываются цели и перспективы общественного развития. Кроме того, наблюдается дефицит исследований проблемы эмоционального выбора — в особенности действия долговременных бессознательных факторов. Определенный барьер обнаруживается при попытках изучать русскую идентичность. Заведомо негативное отношение к любым проявлениям «русскости» порой разрушает даже саму возможность изучения русской национальной мифологии. Наконец, практически отсутствуют разработки «технологических» моделей государственной пропаганды, подготовки пропагандистских мероприятий, необходимых для общественной поддержки важных и сложных решений.

Именно эти соображения привели автора к необходимости комплексного исследования политических мифов, соединяющего в себе ряд подходов, которые крайне редко используются совместно в силу их «разномасштабности». «Масштаб» идей, выдвигаемых исследователем, в данном случае, по мнению автора, должен варьироваться в самых широких пределах — от представлений о «картине мира» в целом до расшифровки сюжетных линий действующих политических субъектов. При этом «срединный» масштаб анализа, который зачастую столь трудно удержать в рамках изучения политических феноменов, становится основным.

II. Цели и задачи исследования.

Главная цель исследования — выявление закономерностей воздействия политических мифов на социальные процессы, раскрытие основ национальной мифологии России, на основании которой может быть построена национально-государственная идеология и разработана стратегия мобилизации российского общества в XXI веке.

Для достижения этой цели в исследовании решаются следующие задачи:

— проанализировать те параллели, которые присутствуют в мифах и в современной политической пропаганде,.

— прояснить особенности политического мифа и возможности его воздействия на поведение как больших масс людей, так и отдельных индивидуумов, поставленных перед необходимостью делать политический выбор;

— исследовать истоки и мотивы появления современных политических мифов, выявить взаимоотношение идеологии и мифологии,.

— рассмотреть методы «управления» мифами, их формирования, развития и разрушения;

— продемонстрировать присутствие политической мифологии в политических процессах современной России, выявить его характер и особенности;

— сформулировать базисные положения национально-государственной идеологии, обусловленной национальной мифологией, отражающей самобытность России и Русской цивилизации.

Важно отметить особенности исследования.

Первая особенность связана с тем, что для позитивного осмысления политических мифов требуется преодолеть предрассудки в отношении таких понятий как «нация», «империя», «консерватизм», «традиционализм», а также общепринятый пиетет ко всему комплексу либеральных идей, ставших в современной России содержанием идеологией «партии власти» на целое десятилетие.

Вторая особенность обусловлена присутствующими в политических исследованиях этическими барьерами перед осмыслением технологий политической деятельности. К примеру, такого рода барьеры зачастую наблюдаются как при анализе работ Макиавелли, так и при оценке деятельности современных политических технологов. Между тем, «срединный» масштаб исследований требует сами такие барьеры делать объектом анализа, относя их к определенного рода традиции или определенной политической культуре. Вместе с тем, для технологического уровня политики следует ясно видеть не столько этические мотивы, сколько задачу достижения сиюминутного предела эффективности управления. Таким образом, в задачу автора входит как демифологизация этических барьеров, так и ремифологиза-ция политических технологий.

Третья особенность заключается в том, что автор стремится к выявлению стратегически эффективной политической технологии, которая предопределяет собственный тип идеологии — со своей парой утопия-мифология. Речь идет о консервативной идеологии, которая проходит пока еще только самую раннюю стадию становления в современной России. Эта идеология не просто совместима с русской политической философией, а становится ее современным продолжением, открытием современной «Русской национальной идеи», в которой выражаются высшие духовные ценности и актуальные цели нашего народа.

Срединный" масштаб позволил вскрыть процесс «консерватизации» общественного сознания современной России, который был предсказан автором до того, как этот процесс рельефно проявился в общественной жизни. Аналогичным образом практикой был подтвержден теоретический тезис о «революции менеджеров» (переходе от противостояния идей к противостоянию мифологизированных образов политиков, создаваемых политической рекламой). Можно сказать, что в какой-то момент теоретические установки автора начали находить свое отражение в политической действительности, что позволило считать разработанный понятийный и методологический аппарат адекватным новой ситуации.

Вопрос о глубинных основах политического мировоззрения («крупномасштабная» проблематика) не может быть решен до конца, он переоткрывается на каждом этапе общественного развития, постоянно возвращая ученых к поиску философских оснований политики — в истории, в психологии, в социальных условиях. Наиболее дальновидные выводы сложнее, чем соображения здравого смысла, которым часто пользуются лишь для доказательства права на существование какого-то социального института. Системное видение проблем общества, напротив, требует философских обобщений, касающихся природы человека, человеческой цивилизации и национальной истории. В некоторых важнейших для человека аспектах он остается равен своим первопредкам, для которых мифы были насущной реальностью, переданной современным поколениям уже в виде реальности психики и основ мировоззрения. Будучи выявленными, они с успехом могут быть применимы к исследованию политических процессов.

III. Методологическая основа исследования.

Эрнст Кассирер («Опыт о человеке») отмечал, что «из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются логическому анализу"1. Здесь возникает проблема освоения социальной действительности через внелогические методы познания, которые в подавляющем большинстве научных исследований (особенно в естественных науках) остаются неотреф л ексированными.

Иррациональное с очевидностью присутствует в мифе. К ней можно отнестись с логическим скепсисом — обусловить психическими состояниями или социальными явлениями, а можно попытаться проникнуть в лабораторию мифосоздателя. Оба подхода адекватны для своих задач, и оба могут применены. Автор полагает, что последовательное использование.

1 Кассирер Э. Опыт о человеке. М.: «Гардарика», 1998, с. 524.

13 метода демифологизации тех или иных легендарных или сказочных сюжетов и метода реми-фологизации (возвращения к языку мифа и закономерностям мифологического восприятия) позволяет расшифровать миф. Применение только логических подходов будет означать по сути дела уничтожение объекта исследований, приверженность исключительно иррациональным подходам ведет к саморазрушению субъекта исследований (мистик подменяет ученого).

Кассирер указывает на сложность построения теории мифа, который принципиально нетеоретичен. Логика мифа несопоставима с концепциями эмпирической и научной истины. Философия пытается выявить «значение» мифа, скрытое за символами и образами. Поэтому со времен стоиков разрабатывается изощренная техника расшифровки аллегорий. Но даже современное «объяснение» мифологических феноменов порой приводит к их отрицанию. В связи с этим автор полагает необходимым следовать методологической установке А. Ф. Лосева: «Теория мифа, которая не захватывает культуры вплоть до ее социальных корней, есть очень плохая теория мифа. Нужно быть очень плохим идеалистом, чтобы отрывать миф от самой гущи исторического процесса и проповедовать либеральный дуализм: реальная жизнь — сама по себе, а миф — сам по себе"1.

Миф — это вымысел, но не осознанный, а бессознательный. Поэтому перед исследователем стоит задача раскрыть не содержание целенаправленной выдумки, а значение скрытого образа (а не самого мифа) — классифицировать объекты и мотивы мифологической мысли. В политике, соответственно, это будут неосознанные цели, возбуждающие мифотворчество, или же вдохновенные образы, которые олицетворяют собой некоторые ценности. Это и есть «замаскированные феномены», которые политологи следует «расколдовать». Вместе с тем, попытка внести эти расколдованные феномены в политику, надо отметить, обречены на провал. Только пройдя через новое «заколдование» они могут в новом, трансформированном виде быть усвоены в политической практике.

Кассирер предупреждает от попыток предельного упрощения интерпретаций мифологии, как это делает, например, Фрейд, сводя все мифологические феномены к одному мотиву — сексуальному. Таким образом, методология анализа мифа должна следовать «золотой середине», где анализ не запутывается в бесчисленных подробностях конкретных мифов, но и не сводит мифологию к какому-то простому мотиву или объекту в реальном мире. Мы сталкиваемся здесь с методологической задачей ограничения рационализации знания, которое стремится к простоте, подчас считая именно простоту теории научной красотой и доказа.

1 А. Ф. Лосев. Диалектика мифа. В кн. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991, с.22−23.

14 тельством ее истинности. Но такому подходу чуждо представления о самоценности акта веры — веры в реальность мифического объекта (что, по мнению Э. Кассирера и А. Ф. Лосева, отличает миф от искусства).

ОформЛбННОСТЬ мифу придает устойчивость чувственного опыта. Именно поэтому миф, связанный с этим опытом, — организованный в систему способ восприятия мира и суждения о нем. Но все это крайне непросто усмотреть за текучей тканью и динамикой непрекращающейся трансформации конкретного (живого и творимого в данный момент) мифа. Если научная картина мира — это статика, оформленная объективными законами, то мир мифа — динамика становления (связь с меняющим условия действием) в сумеречной зоне неточного и неполного знания, которая не может быть устранена никаким прогрессом науки. Если в естественных науках мы встречаемся с «активной материей» только в сложных системах и сильно неравновесных процессах (И.Пригожин1), то науки об обществе принципиально не могут быть избавлены от эмоциональных оценок — социальная «материя» всегда активна и неравновесна. Космологическая значимость элементарных первоначальных форм человеческого опыта (добро-зло, дружба-вражда, красота-безобразие и т. п.) с развитием науки исчезает, но остается, как отмечает Кассирер, антропологическая ценность2. Наука может лишь отвлекаться от них для решения каких-либо специфических задач, что собственно, и обуславливает необходимость «вечного возвращения» к духовно-нравственным измерениям политики и нового «заколдования» социального опыта.

В качестве аналитического аппарата в настоящем исследовании выбран комплекс сопоставлений различных установок, присутствующих в социально-психологических, политологических, философских теориях и концепциях. Применяется также метод «заочного диалога» между сторонниками различных подходов, в которых высвечивается как различный аналитический «масштаб», так и различный уровень рационализации.

Важно подчеркнуть, что при всем многообразии суждений о природе политической мифологии, исследователю приходится преодолевать негативное отношение к политическому мифу, которое доминирует в современной научной литературе, политической публицистике и риторике.

Уход от негативизма в отношении к политической мифологии долженствует восстановить диалектическое видение общественных процессов, выраженных не только в общих законах развития, но и в двойственности самой политической деятельности, связанной с различием в восприятии массы и индивидуума. Качественное изменение образа действий зало.

1 Пригожин И., Стренгерс И. Порядок из хаоса, М., 1986.

2 Кассирер Э. Опыт о человеке. М.: «Гардарика», 1998, с. 530.

15 жено в типе организации политического действия, изменяющегося от неуправляемых и массовых до строго регламентированных и элитных. Количественный фактор приводит к качественным изменениям в том числе и благодаря средствам информации, которые в XX веке приобрели особую значимость.

Архаика вовсе не преодолевается, не отрицается современностью. В конкретной общественной ситуации противоположность может быть лишь возможностью — только ожидаемой или не реализованной. Могут сработать как число архаические элементы сознания, так и современные. Их синтез может состояться в процессе индивидуации — расширения сферы сознания и обретения самости, а может и не состояться, оставив личность в состоянии раздвоенности.

Политик, являясь субъектом мифотворчества, в то же время есть объект иных мифотворческих проектов. Являясь вождем массы своих сторонников, он в то же самое время является функцией ожиданий и безотчетных чаяний этой массы. Диалектика взаимоотношений вождя и массы, мифоносителя и мофопотребителя составляет скрытую сущность политических процессов, незримо дополняющую диалектику развития материальных факторов социального бытия.

Методология исследования политических мифов, таким образом, выявила сложные диалектические отношения как в структуре человеческой личности, так и в социальных процессах, порождаемых мифологией или порождающих ее.

В методологическом плане необходимо указать на феномен определенного рода торможения исследовательской мысли перед социальными проекциями мифа, которое возникает в связи с тем, что актуальность мифа проявляется только в ситуации социокультурного кризиса. Когда общество находится в фазе стабильности, разговор о мифе в политике может представляться как несерьезный. Когда же кризис разразился, он застает научное сообщество в неподготовленном состоянии, а явивший свою силу политический миф представляется как явление апокалипсическое. Политический миф как бы свидетельствует о скорой гибели общества, в чем усматривается его негативное значение. Ростки новой социальной жизни, которые именно в мифе высвечиваются наиболее ярко, чаще всего не замечаются. Между тем, рождение политического мифа — сигнал, который надо принять и осмыслить.

Основные методологические установки исследования можно свести к следующим:

1. Преодоление негативизма в отношении предмета исследования, попыток решать научные проблемы и выявлять их прикладные аспекты на основании поверхностных нравственных оценок.

2. Преодоление враждебности к носителям и создателям политических мифов — поднявшимся до социального действия массам (партиям и движениям) и творящим мифы субъектам политики (политическим элитам и вождям).

3. Рассмотрение политической мифологии как элемента социальной реальности, требующей изучения, и одновременно — как основы рациональной методики формирования политического поведения масс.

4. Наконец, исследовательский проект политической мифологии будет неполным, если вскрытые закономерности не будут применены в построении перспективного политического мифа, который могу бы предложить сам автор сам автор, воспользовавшись достигнутыми результатами.

Как писал Кассирер, «на вопросы о том, что такое миф, религия, искусство, язык, нельзя ответить сугубо абстрактно — с помощью логических дефиниций. С другой стороны, однако, при изучении религии, искусства и языка мы всегда встречаемся с общими структурными проблемами, т. е. с иным типом знания"1. Для целей настоящего исследования это означает, что последовательная рациональность не может быть его единственным методологическим основанием, и должна быть дополнена «ремифологизацией», замыкающей исследовательский цикл — то есть, предъявлением построенного на рациональных основаниях актуального социального мифа.

IV. Научная новизна и основные положения исследования.

Настоящее исследование восполняет дефицит работ, посвященных политической мифологии, который сочетается с широким использованием терминов «миф» и «духовность» в публицистике и разработках, посвященных технологиям пропаганды.

Политический миф в диссертации рассматривается как заместитель архаического мифа, в значительной степени выполняющий в современном обществе те же функции, которые выполнял архаических миф в древности. Такой подход позволяет оценивать политические мифы не только как исключительно негативные феномены (что имеет место в большинстве работ, касающихся данной проблематики). Новый взгляд на политическую мифологию позволяет возвратить политическому мифу позитивные интерпретации, которые дают исследователю инструмент изучения массовой психологии, а действующим политикам — возможности разработки адекватных механизмов государственного и политического управления.

В исследовании вводится новое понятие — понятие контр-мифа, которое фиксирует разрушительные для концептуальных политических мифологий стили мышления, представ.

1 Кассирер Э. Опыт о человеке. М.: «Гардарика», 1998, с. 580.

17 ленные в современной науке и политической практике. Таким образом, негативные интерпретации политической мифологии относятся на счет контр-мифов, характеризующихся либо зашедшей в тупик последовательной рационализацией и опрощением «картины мира», либо избыточным иррационализмом.

В диссертации вводится и применяется новая модель пространства политических предпочтений, обеспечивающая широкие возможности для истолкования политических процессов и анализа социологических данных. Данная модель позволила выявить процесс кон-серватизации, который обусловлен обстоятельствами российского социокультурного кризиса и задачами национального возрождения.

Соединение представлений о доминирующих тенденциях в политическом процессе современной России с выявленными факторами воздействия политической мифологии на массовое сознание позволили автору разработать схему построения национально-государственной идеологии, которая отличается комплексным видением «картины мира» и присутствием установок, обеспечивающих социальную мобилизацию.

Ряд новых теоретических положений, выдвинутых в диссертации, позволил автору на основании теоретико-методологического анализа параллелей между архаическими и современными политическими мифами дать систематическое изложение теории политического мифа, которое открывает новое направление политологии, основанное на комплексном подходе, включающем в себя культурологический контекст и возможность обширного прикладного применения.

Исследование духовно-нравственного измерения политических процессов обеспечивает достижение главной цели, проставленной автором диссертации. Важнейшим теоретическим положением, которое становится стержнем для остальных построений, является положение о ремифологизации социального опыта, которая предопределяет выход из тупика последовательной рационализации, наличие которого прослеживается как в социологии религии (М.Вебер, «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира"1), так и в области разработки политических учений (К.Мангейм, «Идеология и утопия"2). Процесс ремифологизации обеспечивает создание условий для преодоления кризиса мировоззрения, распада «картины мира» в условиях масштабного социального кризиса, позволяет восстановить народные представления о Добре и Зле, обосновать национально-государственную идеологию, найти новые методы социальной консолидации.

1 Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. В кн. Вебер М. Избранные произведения, М.: «Прогресс», 1990.

2 Мангейм К. Идеология и утопия. В кн. Диагноз нашего времени, М.: «Юристь», 1994.

В диссертации показано, что политический миф в образном, сюжетном, психологическом плане аналогичен мифу архаическому. Особенно тесно архаическая и политическая мифологии сопрягаются в том случае, когда они касаются смысложизненных ценностейсвободы и судьбы, жизни и смерти. Вместе с тем, особенностью политического мифа является его неполнота (необходимость постоянного достраивания), короткодействие (ограничение действия рамками социальной группы и относительно короткого временного периода) и инструментальность (широкое использование в целях управления и пропаганды).

Обращение к духовно-нравственному измерению политического процесса позволило выявить взаимовлияние массовых явлений и поведения политических лидеров, воплощающих в себе прототипические образы мифических героев. Политический герой, с одной стороны, отражает коллективные чаяния массы, утратившей чувство целостности «картины мира», а с другой — становится источником мировоззренческих стандартов, восстанавливающих «картину мира» в новых условиях. Политический миф становится для политика неотъемлемой частью его ролевой функции и инструментом политической конкуренции.

Расширение «производства» политических мифов связывается, как показано автором, с массификацией общества и социокультурным кризисом. Вместе с тем, мифологический тип принятия решений присутствует как в индивидуальном выборе, так и в основополагающих установках социальных групп. В первом случае анализ автора приводит к реабилитации «человека политического», становящегося носителем позитивных смыслов национальной мифологии, во втором — вскрывается внутренний конфликт лидирующих социальных групп, обусловленный различиями в архаических мифологических ориентациях составивших группу элементов, соответствующих прежнему сословному делению.

Отказ от стадиального подхода к анализу идеологических течений либерализма, социализма и консерватизма дал автору возможность выявить их одновременное присутствие в общественном сознании — как в обществе в целом, так и в составляющих его социальных и электоральных групп — в качестве «идеальных типов» с соответствующими им мифологическими представлениями (связанными, в частности, с элитным, народническим и охлократическим представлением о «священном» времени). Вместе с тем, те или иные идеологии могут доминировать в разные периоды. Особенностью современной России является процесс консерватизации, предваряющий восстановительные контр-реформы, обеспечивающий ре-мифологизацию социального опыта. Данный процесс, как показано автором, затрагивает все политические субъекты — государственную бюрократию, политические группировки, а также массовое сознание.

Анализируя контр-мифы современной журналистики, контр-мифы фрейдизма, нигилистические контр-мифы, а также соответствующие им технологии внедрения в массовое сознание, автор приходит к выявлению объединяющих их технологических методов, действующих как «консциентальное оружие», и квазирелигиозных конструкций «картины мира». Последние характеризуются сведением духовно-нравственных основ бытия к «Ничто», механическим смешением противоположностей (боги-андрогины), десокрализацией мировых религий (человекобожие и антропоцентризм) и основополагающих духовно-нравственных понятий (например, сведение фрейдистами Любви к сексу), переоценкой смысложизненных ценностей и рассмотрением соответствующей им проблематики как проблематики абсурда.

В диссертации разработана типология архетипов и русских политических мифов, которые находят свое применение в построении национальной мифологии, которой автор уделяет особе внимание как теме, имеющей важный прикладной аспект: примирения народной традиции и религиозной догматики, обеспечивающей органическое единство между элитой и массой, становление органической иерархии гражданского общества, условий национального единства. Русская национальная мифология соединяет в себе широкий слой культурной традиции: от былин и народных преданий до Православия, внося в политику смысложизнен-ные мотивы русской мечты и исторической судьбы. Русская мечта выступает как царство Истины и Красоты, воплощенные в идее бессмертияисторическая судьба — как образ «удерживающего», получающий оформление в государственной идее Империи.

Национальная идеология, как один из вариантов политического мифа, является воплощением национальной мифологии в современной жизни и выражается, в частности, в концепции исторического времени — пути нации от сверхъестественного рождения до настоящего времени и футуристического предвкушения грядущей национальной истории — до утопической картины будущего идеального государства и эсхатологических прозрений. Национальная идеология в той или иной степени фиксирует также и структуру пространства, в котором пребывает «священная земля», данная нации свыше и зримо обозначающая образ Отечества.

В диссертации анализируются составные элементы национальной идеологии, основанной на русских национальных архетипах — концепция «особого пути», национальное возрождение, новая коллективность и гражданственность, воинский дух, национальный лидеркоторые укладываются к концепцию консервативного реформизма («консервативной революции», динамического консерватизма), которая выступает как перспективное направление трансформации духовно-нравственного измерения российской политии.

Содержащиеся в диссертации материалы и выводы позволяют расширить представление о применимости анализа древних мифов к исследованию политических процессов. Теоретические выводы диссертации дают возможность обосновать модель построения национально-государственной идеологии с приложением ее в практической политике, к изысканиям в области национальной мифологии России. Данная модель могла бы служить идеологическим и пропагандистским основанием для обеспечения ее выживания в XXI веке.

Результаты исследования могут быть использованы для понимания и разработки сценариев развития современных политических конфликтов. Исследованные автором закономерности позволяют подготовить систему мер по целенаправленному разрушению одних мифов и «размораживанию» национального архетипа в том «технологическом режиме», который дает возможность использовать его мобилизующую силу в конструктивных целях государственного и национального строительства.

V. Обзор литературы.

В мифе, как нигде более ярко иллюстрируется представление о том, что рациональная идея может иметь иррациональные источники. В древности мифологическая реальность окружала человека на каждом шагу, а сегодня миф становится оборотной стороной любой идеи — в особенности идеи социальной.

Иррациональная природа мифа была известна еще Платону. Он рассматривал миф как возможность образно иллюстрировать философские построения, а несовершенный миф — как обман. Платон предлагал использовать миф в целях воспитания подрастающего поколения (сейчас мы назвали бы это «продуктивной иллюзией»). Причем в «Государстве» он предпринял попытку обоснования своеобразной цензуры мифов.

Платон полагал, что знание должно быть идеальным, тем более — знание о богах. Поэтому не все мифы имеют право на существование, а только строго отборные и пригодные для воспитания. Некоторые мифы должны слушать лишь немногие — кому аристократическое воспитание позволяет вникнуть в сложную интригу и воспринять нравственную фабулу.

Использование мифа в политике, по Платону, — то же, что использование эмоциональных переживаний в противовес рациональным идеям, доступным и интересным не всякому. Эмоциональное восприятие гражданами своего государства рассматривается греческим философом в качестве полезного средства управления. При этом политический миф не отделим от мифа как такового, и представляет собой в конструкции Платона ту же поэтическую выдумку. Политическая функция мифа возникает лишь применительно к условиям его использования. То есть, речь идет о том, что упомянутый к месту или выдуманный (записанный «по мотивам») мифосюжет может быть инструментом манипулирования общественным сознанием.

Уже в античности миф носил характер не только коллективного верования, но был также теоретической формой изучения общества. Эта исследовательская традиция, развитая, как показано выше, в сочинениях Платона, закрепилась в качестве методологии у Гоббса, Локка, Руссо. Миф становится моральным примером, иносказательным нравоучением, опирающимся на авторитет древности.

В противовес моральной трактовке мифа, его рассмотрение в качестве варианта более или менее пристойного обмана применялось античными материалистами, а потом утвердилось в эпоху Просвещения. В наиболее жесткой форме негативной интерпретации миф воспринимался как сознательный обман со стороны жрецов и правителей.

Просвещение, помимо «модели обмана» дает и «модель заблуждения» разума, не способного объяснить явления, к которыми он сталкивается1. Между тем, наиболее устойчивой концепцией мифа оставалась все-таки платоновская. В XVII веке английский философ-материалист Ф. Бэкон использовал мифы для иллюстрации своих идей в исследованиях «идолов сознания». В XVIII веке социологическую интерпретацию мифа попытался дать итальянский философ Дж. Вико, видевший в эволюции мифа отражение развития общества. Обращение к мифу сохранилось и в качестве иллюстративного материала, и в качестве сюжета, отражающего то или иное состояние общества. В мифе виделась универсальная реальность, воспроизводимая на все лады в текущей истории.

Принципиально иную позицию в отношении к мифу занял Фридрих Вильгельм Шеллинг. В своих лекциях «Введение в философию мифологии» (первая четверть XIX века) он выдвинул концепцию исследования значения мифа в противовес попыткам объяснять миф, считая его только исторически обусловленной аллегорией. Шеллинг утверждал, что историю народа нужно объяснять из его мифологии, а не наоборот. Задача науки состоит в смысловом раскрытии мифа, в котором божественное, распавшееся в политеизме на множество, идет через теогонический процесс к самопознанию.

1 В. Д. Нечаев (Теория политического мифа: базовые дилеммы. В сб. Материалы семинара «Мифология и политика» (21 октября 1997), Бюллетень Фонда РОПЦ № 6, 1997, с. 4−15), предлагает различать эти модели как трансцендентную (субъект мифотворчества и субъект мифовосприятия разделены) и имманентную (мифотво-рец и мифопотребитель объединены в одном субъекте). При этом изучение мифа связано с «концептуальным зависанием» теории между трансцендентной и имманентной моделью — со смещением в область имманентных моделей и переходом от оценки мифа как атрибута архаики к рассмотрению его в качестве феномена массового сознания (в том числе политического), присущего в той или иной мере всем эпохам в развитии человеческого общества. По нашему мнению, это смещение объясняется тем, что современный миф все более осознается как политический. Разделение двух моделей изучения мифа проходит как раз между бесспорно имманентным архаическим мифом и бесспорно трансцендентным политическим мифом. Более того, всякий более или менее зрелый миф связан именно с имманентной моделью его существования, разница лишь в существенности роли субъекта, его способности предсказывать и контролировать воздействие порожденного им мифа.

Во второй половине XIX века наблюдается невиданный всплеск интереса к исследованию мифологии древних народов и современных диких племен, но платоновская версия практически утрачивается и теория мифа в европейской науке в основном сводится к изучению языка аллегорий, «болезни» избыточной метафоричности или же фантазий древних людей, предназначенная дать примитивное объяснение явлениям природы (Г.Спенсер, Дж. Фрэзер, Э. Тайлор и др.). Ученые считали, что миф соответствует ранним формам развития сознания и предшествует возникновению религии. Мифом называли все, что выходило за рамки привычной и признанной достоверной реальности. Если соответствующее событие или образ не имели прямых аналогий или разъяснений в Библии, то они считались в европейской культуре мифом-выдумкой, в большей или меньшей степени подкрепленной социальными мотивами. В обыденном сознании такое отношение к мифу сохраняется до сих пор с той лишь только разницей, что авторитет Библии подменен авторитетом научных догм, соответствующих усредненному уровню образования.

И все-таки, поскольку основу европейской культуры составляло античное наследие, платоновская интерпретация мифа продолжала присутствовать если не в науке, то в системе образования и воспитания. Выдающийся румынский религиовед и востоковед Мирча Элиаде отмечал: «Вплоть до конца девятнадцатого столетия европейское образование граждан все еще следовало архетипам классической древности, тем моделям, которые появились in illo tempore1, в тот привилегированный период времени, который образованные европейцы считают высшей точкой развития греко-латинской культуры"2.

Роль внелогических методов социальной мобилизации несколько позднее исследовал Вильфредо Парето, который, не касаясь непосредственно проблем мифологии, выдвинул в своей работе «Трактат по общей социологии» (1916) тезис о том, что общества существуют потому, что поведение людей нелогично, и прогресс науки вовсе не означает, что происходит рационализация обществ.

В противоположность этой линии, со второй половины XIX века ученые пытались именно объяснять происхождение мифа, а в области социологии — искать рациональные корни существования и преобразования сообществ.

Сходность мифологических сюжетов разных эпох и народов, обнаруженную исследователями, пытались объяснить разными теориями. Еще в 1868 г. немецкий ученый Адольф Бастиан выдвинул идею «элементарных мыслей». Считалось, что в мифах проявляется единая природа человечества. Согласно другой теории (Теодор Бенфей, 1859) все мифические.

1 в то время — лат.

2 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: «Рефл-бук», «Ваклер», 1996, с. 33. сюжеты заимствованы из одного источника — из Индии, где они были усвоены индогерман-скими народами, а потом распространены среди других народов. Подобного же рода гипотеза предполагала, что первичные мифосюжеты зародились в Вавилоне, а потом перенимались в процессе миграции и литературных влияний.

Попытки сравнительной мифологии свети все мифологические идеи к одному типу провалились. Но это не отменяет универсальности функции и мифа — сходство элементарных мыслительных элементов при различии социальных и культурных условий, их порождающих. Речь идет о том, что позднее Юнг назвал архетипами коллективного бессознательного.

Принципиально иной, по отношению к упомянутым теориям, является теория астральных мифов (например, немецкий этнограф Лео Фробениус). Сторонниками этого подхода в качестве исходного материала для мифов считались «события», происходящие на звездном небе. Практически все мифологически сюжеты пытались свести к солярным и лунным мифам, достаточно распространенным в мифологии многих народов. Этнографические исследования давали для этой теории богатую пищу.

Социологический подход к мифу и религии связан с попыткой обоснования его общественными отношениями, которые предпринимались практически всеми мало-мальски заметными мыслителями XIX—XX вв.ека. Во главу угла ставились интересы классов и социальных групп, их представления о природе и обществе. Здесь исследования вплотную подходили к пониманию взаимовлияния религии и политики.

Макс Вебер писал: «Как ни глубоко в отдельном случае экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам. И прежде всего к содержанию ее благовествования и обетования. Даже если они нередко уже в следующем поколении радикально преобразуются, поскольку оказывается необходимым привести их в соответствие с потребностями общины, то приводятся они, как правило, в соответствие прежде всего с ее религиозными потребностями"1.

Вместе с тем, именно социология религии становилась причиной глубокой демифологизации общества, в котором традиционные верования заменялись социальными мифами, положенными на научные теории, которые сами собой в политических интерпретациях превращались в мифологические конструкции (политические мифы).

Наконец, еще одним типом теорий, прочно укоренившихся в XX веке, является интерпретация мифа как проявления фундаментальных особенностей человеческой психики, что также отчасти послужило обоснованию «религии атеизма». К этому типу теорий отно.

1 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. В кн. Мистика, религия, наука, М.: «Канон+», 1998, с. 236. сятся психоаналитические интерпретации, включая весьма экстравагантную (но одновременно и новаторскую, а от этого — в некоторой части и весьма продуктивную) фрейдистскую.

Французский этнопсихолог, исследователь первобытного сознания Люсьен Леви-Брюль в начале XX века развивал мысль о том, что в древности именно коллективные представления были иррациональными, смешивающими субъект и объект, причину и следствие1. Он рассматривал миф как результат дологического мышления, относя его существование только к отсталым народам. Мистические связи в коллективных представлениях, по мысли Леви-Брюля, распространяются на природу, перенося в нее мотивы социальной жизни. Именно поэтому в современных условиях данная концепция превращает миф в суеверие, явление психологического и мировоззренческого инфантилизма. Следовательно, на базе данной концепции возникают предпосылки технологического использования мифа-суеверия для манипулирования людьми в политических целях.

Первоначальная догадка, оказавшаяся доступной не только широкому слою ученых, но и политикам, быстро превратилась в элемент политической практики в силу глубоких изменений в социальных процессах.

Массификация общества вызвала интерес к феномену коллективного бессознательного, трактуемому преимущественно как ложное знание. Но если Карл Маркс говорит о мифе, как о ложном сознании, то выдающиеся французские ученые Гюстав Лебон («Психология толп», 1895) и Габриэль Тард («Мнение и толпа», 1892) фактически рассматривают явления, аналогичные политическим мифам, в качестве порождения толпы, которые улавливаются и используются политическими вождями.

Лебон впервые ясно выделил характеристики социального поведения масс: массы представляют собой социальный феномен (в отличие от классового подхода мы видим здесь подход социально-психологический) — индивиды растворяются в массе под влиянием внушениявнушающий гипноз понимается как модель поведения вождя.

Поняв смысл переломного момента истории, Лебон писал: «главной характерной чертой нашей эпохи служит именно замена сознательной деятельности индивидов бессознательной деятельностью толпы"2.

1 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Хрестоматия по общей психологии: психология мышления. М: Изд. МГУ, 1981.

2 Лебон Г. Психология масс. СПб.: 1995, с. 145.

Для Лебона определение истинности или ложности мифа теряет смысл, ибо важным становится не механизм возникновения мифа, а механизм его воздействия на поведение массы. Здесь политические приложения мифа становились уже более чем прозрачными.

Тард, используя сходную с лебоновской методологию анализа социальных явлений, стал первооткрывателем влияния средств массовой информации на коллективную психику и формирование общественного мнения. По его мысли, эпоха толп сменилась эпохой публик, формируемых массовыми изданиями. И сегодня мы можем констатировать, что этот фундаментальный вывод во многом опередил свое время, а к концу XX века стал предельно актуален — в рамках чаяний коллективного бессознательного СМИ в состоянии «слепить» любой политический проект.

В части исследований, направленных на обнаружение социальной обусловленности мифа и религии, необходимо отметить работы французского социолога Эмиля Дюркгейма («Элементарные формы религиозной жизни» (1916), и др.), которым коллективные формы сознания трактовались как совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества. Данная совокупность образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь, но не в качестве сверхиндивидуального явления, а в качестве признака архаических обществ.

Дюркгейм видит в архаических обществах «солидарность по сходству» (механическая солидарность), а в современном обществе «органическую солидарность», связанную с разделением труда. Именно разделение труда, по мысли Дюркгейма, революционным образом изменяет архаическое общество в момент достижения им абсолютного торжества «солидарности по сходству» в институте абсолютной власти1, выросшей из сегментативного общества с клановой основой2.

Что же касается мифов, то Дюркгейм рассматривает их в лучшем случае как полезные аллегории, роль которых — создание адаптивных механизмов приспособления к меняющемуся обществу. Быть может, такого рода усеченная трактовка не позволила Дюркгейму развить его мысль о том, что не природа, а общество есть подлинная модель мифа, что означает, что современный политический миф есть органическое продолжение культурного мифа.

Между тем, именно эту мысль подхватывает Эрнст Кассирер, одновременно настаивающий на том, что дологическая сущность мифологического мышления не доказана, а первобытная логика не отличается от логики современного человека, и только там, где возника.

1 Которая в лице вождя относится к личности как личность относится к вещи, а потому воспроизводит механическую солидарность, хотя и являет собой разделение труда.

2 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. МЛ991. ет недостаток знания, в силу вступают магические или религиозные ритуалы. «В магических или религиозных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что отдает себе в этом полный отчет"1.

Опыт природный пришел к человеку позднее, чем опыт социальный. Именно поэтому древний человек осваивает макрокосм через свой микрокосм и полагает, что природу можно заклясть (шаман или жрец заклинает не человека, а его болезнь). Только с развитием рациональной науки выяснилось, что магия может воздействовать только на отдельного человека или на группу людей, но не на природу, «расколдование» которой обособляет социальные явления как отдельный предмет для исследования и объект «политической магии».

XX век закладывает основы для понимания мифа как объективного культурного и психологического феномена и основания символических форм познания действительности, который может быть широко использован в политике. В течение очень короткого промежутка времени исследования в области мифологии, социологии религии и психологии масс обнаружили общую методологию, широко применимую в политике — пришло осознание могучей силы иррационального, применяемого с рациональными целями.

Вероятно, первооткрывателем прикладных аспектов указанных исследований оказался в начале XX века французский мыслитель Жорж Сорель, работавший над теорией социальных мифов. Будучи вдохновленным революционным процессом, он увидел в мифе возможность оформить иррациональный революционный взрыв.

Миф, по Сорелю, — это символический перевод рациональности на язык масс, который санкционирует и активизирует их тотальную мобилизацию. Общественное устройство и зависящие от него идеологические концепции (в частности, также и вопросы права) основываются на таком мировоззрении и понимании социального и политического, которое принципиально не сводимо к чисто рациональным конструкциям. Общественное устройство есть результат совокупности образов (миф) и воли народа (мобилизация). В этом смысле миф есть прямая противоположность чисто интеллектуальному рационализму. «Миф, — пишет Сорель, — это реализация надежд через действиено он не служит доктрине, так как доктрины и системы суть интеллигентские спекуляции, имеющие мало общего с реальной схваткой и интересами пролетариев. Насилие — это доктрина в действии, чистая воля, а не умственная конструкция». «В насилии миф становится тем, что он есть"2.

1 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: «Гардарика», 1998, с. 534.

2 Цит. по «Элементы», № 7, 1996, с. 11.

Отчасти восприняв линию Шеллинга, Эрнст Кассирер в своем фундаментальном труде «Философия символических форм» (1922) возвращается к выводу о том, что мир мифа имеет свои законы, согласно которым слово и образ неотделимы от обозначенных ими предметов. Кассирер рассматривает миф как форму мысли, форму созерцания и форму жизни. В отличие от научного, логического, рационального исследования действительности, миф характеризуется неразличимостью истинного и кажущегося, причины и следствия, вещи и ее качества, в нем нет ступеней достоверности, нет случайности.

Среди немецких мыслителей «консервативной революции», активно работавших накануне прихода Гитлера к власти, выделяется Карл Шмитт. Если религия спасения опирается на авторитет пророка, мага, колдуна, — считает Шмитт, — то государство вынуждено опираться на политика-героя. Современный миф, который берет на вооружение государство, основан на харизме, вынуждающей человека к аффективному выбору. Рутинизация харизмы ведет к проявлению целерационального механизма деятельности.

Анализируя пороки буржуазной демократии, Шмитт показывает, что парламентаризм вырождается, ибо вместо рациональной дискуссии возникает только прикрытие процесса достижения политического баланса. Парламентаризм оказывается нетождественным демократии, которая требует от народа гомогенности, а не баланса разнородных интересов. Консолидация народа может наступить ввиду опасности со стороны врага — со стороны сторонников иного иррационального мифа. Опасность оживляет все социальные процессы, укрепляющие единство, становится источником ценностно-ориентированного поведения.

Шмитт пишет, что буржуазия слишком рационалистична, и пролетариат побеждает ее в силу наличия мифа. Но национальный миф сильнее классового и может преодолеть последний.

Необходимо также отметить неоднократно переиздававшуюся работу К. Шмитта «Понятие политического"1, в которой ученый приходит к выводу о фундаментальности оппозиции «свой"-"чужой», просматривающейся в любом социальном конфликте. В этом выводе Шмитт отчасти предвосхитил выводы советского этнолога и историка Б. Поршнева, который подробно описывает формирование этой оппозиции в древнем сообществе. Впрочем, Порш-нев не стремился к тому, чтобы увидеть в противоречиях современного мира это проявление человеческой природы, для которой всегда «не в том смысле «чужие», что они неприятны, а в том смысле неприятны, что «чужие» «2.

1 См. публикацию на русском языке в журнале «Вопросы социологии», т.1, № 1, 1992, с. 37−67.

2 Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М.: «Наука», 1979, с. 123.

Обширные политические приложения теории мифа в XX веке обусловлены бурным развитием психоанализа и аналитической психологии.

С именем Зигмунда Фрейда связан как ряд важных откровений в теории мифа, так и тупиковые методологические разработки. Фрейд попытался свести проблемы бессознательного преимущественно к защитным реакциям на детские психические травмы, а проблему возникновения мифов — к психологическому «вытеснению» аморальных коллективных устремлений, аналогичному явлению эволюции индивидуального сексуального инстинкта. Миф у Фрейда — это способ преодолеть массовую психологию в героическом сюжете, который может стать ложью в случае обожествления героя.

Тупик, в который зашли Фрейд и его последователи, состоит в упорном навязывании древним мифотворцам душевных расстройств современного человека. Миф превращался, таким образом, в маскирующий сюжет для разного рода непристойностей. В конечном итоге пансексуализм Фрейда стал предвестником и в некоторой степени оправданием «сексуальной революции"1, игрой на низменной страсти досужей публики ко всякого рода патологиям и извращениям. Соответственно «генеральной идее» все иные версии возникновения мифологических феноменов отвергались.

На «сатанинский» характер психоанализа указывал известный французский философ и мистик Рене Генон («Царство количества и знаки времени»), отмечавший, что психоанализ есть «проявление интереса к продолжению психической реальности исключительно в нижние регионы, которые соответствуют как в человеке, так и в космической среде „трещинам“, откуда проникают наиболее „негативные“ влияния тонкого мира, с предельной точностью отраженные в термине „инфернальное“». Соответственно «инфернальным» виделся фрейдистам и любой символизм.

Основатель аналитической психологии немецкий психотерапевт и философ Карл Густав Юнг заметил, что помимо подхода Фрейда возможен другой равнозначный теоретический подход к описанию неврозов (а значит, и к бессознательному вообще, и к мифу в частности) — подход, выдвинутый Альфредом Адлером. В фрейдовском подходе акцент делается на объект, который может либо способствовать, либо препятствовать стремлению субъекта к удовольствию, в адлеровском — на субъект, охраняющий себя и стремящийся к превосходству над объектом. Сам Юнг полагал, что проблема здесь всего лишь в различном духовном складе, в различии темпераментов, которые он называет «интроверсия» и «экстраверсия».

1 Протоиерей Михаил Дронов, например, считает, что фрейдизм стал теоретическим основанием для искажений традиционной морали в сексуальной революции — см. статью протоиерей Михаила «Отец психоанализа» в журнале «Православная беседа» № 4, 1998.

Гипотезы Фрейда и Адлера Юнг рассматривает как вскрытие темной стороны человека, проявляющихся в форме нервных расстройств, при игнорировании роли сознания человека, его положительных ценностей. Со своей стороны он указывает, что жизненный опыт учит человека не слишком давать волю своей природной сущности и подчеркивает активную роль человека по отношению к собственной природе: «Разумеется, Эрос наличествует всегда и везде, разумеется, инстинкт власти пронизывает все самое высокое и самое низкое в душеоднако душа есть не только одно или другие или — если угодно — и то и другое вместе, но она есть также то, что она из этого сделала и будет делать"1.

Юнг, отталкиваясь от фрейдизма, используя идеи Дюркгейма стал автором концепции коллективного бессознательного (в противовес и дополнение ко фрейдовскому индивидуальному бессознательному и дюркгеймовскому коллективному сознанию). Он пришел к фундаментальному понятию «архетип» — конструкциям сознания, представляющим собой символические прообразы (в чем-то аналогичные «идеям» Платона и «исходным образцам».

— у.

Августина), фиксирующие культурный опыт человечества. Бессознательное становится участником культурного и политического процесса, миф заполняет брешь между сознательным и бессознательным. Для древних миф — это реальная жизнь и реальные переживания, которые у современных людей трансформировалась в регрессивное архетипическое поведение, которое может стать как источником невроза, так и способом реконструировать реальность в новых мифологемах.

Юнг впервые подходит к осознанию положительной роли бессознательного, а значит — положительной роли политического мифа: «То, что наш век считает «тенью» и худшей частью психе, содержит в себе нечто большее, чем обычный негатив. Уже сам факт того, что через самопознание, то есть изучение наших собственных душ, мы приходим к инстинктам и миру их образов, должен пролить определенный свет на дремлющие в психе силы, над существованием которых мы редко задумываемся до тех пор, пока все у нас идет хорошо. Они обладают чрезвычайно динамичным потенциалом, а то, приведет ли извержение этих сил и.

1 Юнг К. Г. О психологии бессознательного. В кн. Юнг К. Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного. — М.: «Канон», 1994, с. 80.

2 Юнг указывал, что теория архетипов не есть его и только его заслуга. Многое было почерпнуто из классических источников — Цицерона, Плиния, Августина, а также у Ницше, Бастиана, Фрэзера, Фрейда (См. 1<эмпбелл Дж. Тысячеликий герой, М.: «Ваклер», «Рефл-бук», 1997, с. 53−54.) Понятие «архетипа» в сравнении с пониманием, которым пользовался Юнг, сегодня в значительной степени расширено. Архетипы рассматриваются как элементы символического языка, описывающего структуры религиозного Космоса и социальные отношения, наиболее отчетливо представленные в условиях архаичного коллектива, а в современном обществе включены в понятие «ментальность» (см. Элидае М., «Мифы, сновидения, мистерии», М.:1996, Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. М&bdquo- 1994, Гуревич, А .Я. От истории ментальности к историческому синтезу // Споры о главном. М., 1993).

30 связанных с ними образов и идей к созиданию или разрушению, полностью зависит от подготовленности и отношения осознающего разума"1.

В то же время, в послевоенный период в построениях Юнга появляется бесспорный психологический негатив — Государство, «стремящееся к разобщению индивидов, которые сами в себе не желают признавать наличие [в самих себе] тени-противника, помощника политическому монстру в его самых грязных делах». Государство представляется функцией разрушения индивидуальности, в которой Юнг видит единственный носитель жизни и мысли.

Тень", отброшенную массами, вышедшими на авансцену истории, увидел испанский мыслитель и публицист Хосе Ортега-и-Гассет, который в книге «Восстание масс» (19 291 930) пишет о том, что в XX веке роль массы изменилась — она решила «получить удовольствия и блага, прежде адресованные немногим"2.

Действительно, раньше «худшее» считалось уделом немногих, и ведьм жгли на кострах. Восстание масс привело к тому, что «худшее» стало уделом практически всего общества, которое не умеет, да порой и не хочет, избегать его. «Особенность нашего времени в том и состоит, что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду"3. Иными словами, бессознательное, в той его части, что рождает чудовищ, выплеснулось наружу и поедает высокую культуру, — прежде всего европейскую.

Страх перед невиданной силой мифа, помноженной на многочисленность масс, годами парализовал мысль европейских ученых, вынуждая их враждебно относиться к политической мифологии как таковой, в частности — к государственной и национальной мифологии. Ученый как индивидуум становился в оппозицию как к массе, так и у руководящим ею вождям. Тот же Кассирер, посмертная книга которого «Миф государства» вышла в 1946 году, безусловно, находился как под впечатлением минувшей войны, так и под влиянием политического заказа денацификации. Миф представлялся ученому страшной силой, значение которой до сих пор не объяснено. Именно эта сила порождает подчинение народов политическим вождям, лишает личность индивидуальности. К ней обращаются в период тяжких испытаний, когда все усилия традиционной политики оказываются тщетными.

Кассирер видит в политических мифах жестокую и враждебную человеку силу, которая внедряется в философию, порождая учения-предтечи тоталитарных режимов. К предте.

1 Юнг К. Г. Нераскрытая самость. В кн. Синхронистичность, М.: «Рефл-бук», «Ваклер», 1997, с. 117.

2 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. В кн.: Избранные труды. М.: Издательство «Весь мир», 1997, с. 47.

3 Там же, с. 48. чам тоталитаризма Кассирер относит Освальда Шпенглера, книгу которого «Закат Европы» он определяет как одну из первых национал-социалистических работ1.

Джозеф Кэмпбелл («Тысячеликий герой», 1948), вероятно, по той же причине тщательно избегал рассмотрения социальных проекций древних мифологий.

С одной стороны, Кэмпбелл смел в постановке задачи исследования роли мифа в современном обществе, утверждая, что лишившись наследия религиозным символов и ритуалов, современное «просвещенное» общество ощущает потребность увидеть за мифами и легендами некие непреходящие ценности. «Однако для того, чтобы внять и последовать ему, у человек должен каким-то образом пройти очищение и отречение» .

Но итогом многогранного труда ученого становится не отречение от ложной «просвещенности» нашего времени, а отречение от представлений о социальной роли мифа в современном мире. Кэмпбелл пишет о «невежестве былого», из которого вышел современный человек, сокрушивший «рабство традиции» и развеявший мифические грезы ради пробуждения сознания. «Социум не является более носителем какого бы то ни было религиозного содержания, но есть политико-экономическая организация. Его идеалы не являются более выражением смысла некоего священнодейства (+ иерархической пантомимы) как земного воплощения небесных форм, но есть выражение мирских устоев, отмеченных многотрудной и беспощадной борьбой за вполне материальные ресурсы и вполне осязаемое превосходство». Оказывается, что после тщательного анализа мифов традиционных обществ «формулы древних истин либо уже недействительны, либо невнятны, либо попросту пагубны для нашего сознания», а все мировые религии являются «основаниями раздора, будучи инструментами пропаганды и самовосхваления"3.

Мирча Элиаде, занимавший более последовательную позицию по отношению к оценке значимости древних культур, пытался умиротворить отношение к мифу, предъявляя объективные причины его присутствия в современной обществе: «несложно показать, что функция национального флага со всем тем, что он подразумевает, совсем не отличается от «принятия» любого из символов архаических культур. Это все равно, что сказать: в плоскости общественной жизни нет разрыва в последовательной смене архаического и современного миров. Единственное значительное различие заключается в наличии у большинства индиви.

1 Кассирер Э. Миф государства. В кн. Феномен человека. Антология. М.: «Высшая школа». 1993, с. 119.

2 Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М.: «Ваклер», «Рефл бук», 1997, с. 109.

3 Там же, с. 374 и далее. дуумов, составляющих современное общество, персонального мышления, которое отсутствовало, или почти отсутствовало, среди членов традиционных обществ"1.

Последнее утверждение, впрочем, требует осторожного отношения. Можно согласиться лишь с тем, что число обладающих персональным мышлением увеличилось, что личностное поведение проникло в бытовую сферу (поскольку возникло отделение семьи от общины, от народа в целом). Современный человек по-прежнему обуреваем мифологическими страстями, только мифов стало больше, они перепутываются и хаотизируют сознание человека, создавая «шумовой фон», который многие принимают за фактор свободомыслия.

Карл Ясперс в работе «Философская вера» (1948) пишет о демонологической истинеодной из истин, которая встречается помимо истины философской и которой живет большинство человечества. Здесь Ясперс очень близко подходит к проблеме «ремифологизации»: «Воззрение, которое с непосредственной убежденностью видит бытие во власти действующих, формообразующих сил — созидающих и разрушающих, демонов — благожелательных и злых, во власти многих богов, которое мыслит все это и высказывает его как учение, мы называем демонологией. Здесь происходит освещение как доброго, так и злого и возрастание их значения через узнавание мрачных глубин, являющих себя в образах. Имманентное само познается как божественное — страсть, власть, жизненность, красота, разрушение, жестокость».

Но далее Ясперс пишет: «В покорении этим силам пережитое обретает повышенное значение, сияние, почерпнутое из тайны. Тревога, трепет, ужас, взволнованность, увлеченность души замечают эти силы и как бы видят их во плоти. Борьба с ними возвышает человека, вводя его в мир демонического. Чувство единения с ними, одержимость демоном придает необоснованный размах оправданной учением демонологии необходимости сил, которым я следую, и рост суеверного ожидания успеха в собственных делах и жизни. Основа жизни охватывается стремлением вернуться в мифологическую эпоху, создавать новые мифы, мыслить в мифах» .

Как мы видим, картина, рисуемая исследователями мифов, порой представляется жуткой и практически беспросветной. Человек вынужден бороться с внедренными в него самого демонами, но в норме, присущей человеку средних духовных качеств, не в состоянии с ними справиться. Таким образом, европейские мыслители XX века видят в мифе злую иллюзию, от которой неясно как избавиться. Но постановка задачи избавления представляется им все-таки неизбежной, ибо мириться с демонией мифа они не в состоянии.

1 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: «Рефл-бук», «Ваклер», 1996, с. 23.

2 Ясперс К. Философская вера. В кн. К.Ясперс. Смысл и назначение истории. М.: «Республика», 1994, с.478−479.

Совершенно иной подход к мифу мы встречаем в русской философии, в которой духовно-нравственное измерение в политике разрабатывалось именно в период господства в Европе идей Просвещения и методов механического рационализма. Так, невостребованным до сих пор наследием в теории мифа являются работы выдающегося русского философа А. Ф. Лосева («Диалектика мифа» 1930, и др.). Можно сказать, что выпадение работ Лосева из теоретического дискурса обусловило необузданный рационализм и психологизм в изучении мифа, а также затруднило обсуждение социальных проекций мифа.

А.Ф.Лосев пишет о предсказательном механицизме, трактующем мифологические и религиозные образы (например, мифологическую картину Апокалипсиса), давая мистическим символам имена реального мира: «Голый механицизм не есть религия. Такая механистическая предсказанность противоречила бы свободе человека, который волен спасаться и погибать, т. е. волен ускорять или замедлять темп всемирной истории"1. То же касается и буквального прочтения мифа: «простая буквальность опять-таки не есть ни христианская, ни религиозная, ни мистическая точка зрения. Буквальная картина плоскостна, не имеет мифологического рельефа, не овеяна пророческим трепетом, не уходит своими корнями в непознаваемую бездну и мглу судеб Божиих"2.

Следуя Лосеву, можно сказать, что толкование мифа — это не буквальное его понимание и не механистическое толкование, а прочтение смысла. Тот смысл, который содержится в мифе, как раз и будет смыслом событий, предсказанных мифом или описанных им.

Собственно смысл — это то, что все время ускользало исследователей, пытающихся использовать миф для объяснения психических и социальных явлений. Для них миф был либо запасным красивым аргументом в обоснование любимой теории, либо страшной аналогией, воспроизведенной современным обществом, попавшим под влияние древних кровавых культов.

Следует оговориться, что и в русской философии подход Лосева носил вполне новаторский характер. Достаточно привести слова Н. А. Бердяева («Опыт эсхатологической метафизики», 1947), который в последние годы жизни не раз (хотя и вскользь) обращался к проблемам мифологии и роли мифа в социальных процессах, и сравнить их с теоретическими построениями А. Ф. Лосева:

Народы не могут существовать без мифов, без мифов не может существовать власть и управлять человеческими обществами. Мифы соединяют, покоряют, вдохновляют, через.

1 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. В кн. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991, с. 176.

2 Там же. них охраняются общества и через них делаются революции. Таковы мифы о священности царской власти или папской власти, о священности volonte generale1, народного суверенитета в демократии, о священности избранного класса или избранной расы, о священности вождя и т. п. Все это фикции, созидаемые в коллективном социальном процессе. Они имеют огромную силу и в жизни церквей, и традиция частично заполнена ими. Сакрализация есть социальный акт коллектива, и она совершается во имя коллектива. Могли бы существовать общества, народы чистой истиной, без социально полезных фикций, без скрепляющих, вдохновляющих и охраняющих мифов?".

В отличие от Лосева, Бердяев заканчивает свои рассуждения о мифах всего лишь нравственным поучением: «Именно сакрализация относительного есть абсолютизация, есть внушение народам, что самые относительные феномены, самые несвященные акты имеют священную санкцию и священный источник. Но люди и народы должны были бы быть перевоспитаны в признании значения относительного, как относительного, без всякой порабощающей священной санкции"2.

Мы видим, что подход Бердяева ближе к Ясперсу и Кэмпбелу, чем к Лосеву.

Как же разрешить проблему: без мифов нельзя, а с мифами дурно? Она разрешается «доказательством» святости того или иного социального мифа, то есть лежащей в его основании традицией и концепцией (если таковая каким-нибудь образом просматривается). Традиция подлежит историческому учету и культурологическому анализу, а концепция, уязвимая в силу относительной ценности мифа, с точки зрения сакральной истины, — проверке на внутреннюю непротиворечивость и практическую пригодность. Один миф может играть полезную социальную роль, другой — прямо вредить общественному благу. Путь к божественному может быть ложным или истинным. Решить проблему до конца не представляется возможным, хотя разоблачение ложности локальных мифов — обычный общественный процесс и неизменная задача научных изысканий.

В последней четверти XX века теория политического мифа (в особенности выяснение влияния мифа на социальные явления) связана с именем французского социолога Сержа Московичи, который, наряду с идеями Лебона, развивает теорию социальных представлений, продолжающую в какой-то мере дюркгеймовскую теорию коллективных представлений. Под социальными представлениями понимается обыденное сознание, формируемое в основном иррациональными аффектами, отчасти идеологическими взглядами и в незначительной сте.

1 Общей воли-фр.

2 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. В кн. Н. А. Бердяев. Царство духа и царство кесаря, М.: «Республика», 1995, с. 237. пени — научными знаниями. В области социальных представлений мы сталкиваемся со сложным переплетением рационального и иррационального, научного знания и «здравого смысла».

Развивая идеи Лебона, Московичи выдвигает свой комплекс идей, объясняющих роль мифов в современной истории1. Он говорит, что масса — не есть скопление людей, а совокупность, обладающая психической общностью. Она действует бессознательно, поскольку феномен бессознательного имеет коллективный характер. Массы опираются на поддержку вождя, подчиняя себе авторитетом, а не доводами рассудка. Авторитет опирается на мифический образ. Массами движет пропагандистское гипнотическое внушение. Закономерности управления массами в политике требуют выдвижения высшей идеи и внедрения ее в сознание людей. В результате внушения идеи, она превращается в коллективные образы (глубжев политический миф) и коллективные действия.

В объяснительных моделях Московичи происходит постепенный переход от гипотезы гипноза для объяснения влияния вождя на массы (Лебон) к психоанализу. Причем, Московичи опирается преимущественно на Фрейда, стремясь обходить сексуальные мотивы его теории (для чего от него требуется необычайная виртуозность). И все-таки синтетический подход оставляет Московичи в «срединном» масштабе, заставляя возвращаться от предельных опрощений психоанализа к «цветущей сложности» социальных явлений.

Среди современных исследований необходимо выделить целое направление, опирающееся на идеи Э. Кассирера и сформировавшее представление о символической политике и коммуникативных закономерностях в социальных процессах2. Вместе с тем, соответствующие исследования обходят стороной связь политики с мифологией.

Помимо перечисленных направлений исследования мифологического сознания, во второй половине XX века сформировалась достаточно обособленная школа, исследующая утопическое мышление3. Большинство работ этого направления (Л.Мэмфорд, К. Мангейм, А. Петруччиани и др.) вплотную подходят к пониманию глубинной взаимосвязи мифологи.

1 Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. М.: Издательство «Центр психологии и психотерапии», 1996, с.126−127.

2 Moles A. Information Theory and Esthetic Perception. Urbana, 1968; Edelman M. Politik als Ritual. Frankfurt/Main — N.Y., 1990; Speth R. Symbol und Fiktion. — Institution — Macht — Repraesentation: Wofiier politische Institutionen stehen und we sie wirken. Baden-Baden, 1997; Meyer T. Insunlerung des Scheins. Frankfurt/Main, 1992; Luh-mann N. Theorie der Gesellschaft. San Foca, 1989; Schuiz W. Die Konstruktion von Realitaet in den Nachrichtenmedien. Analyse der aktuellen Berichterstattung. Freiburg, Munchen, 1990; Baacke D. Kommunikation und Competent. Grundlegung einer Didaktik der Kommunikation und ihrer Medien. Munchen, 1980; Rust H. Geteilte Oeffentlichkeit: Alltagskommunikation und Massenpublizustik. — «Publiystik», 1982; Sarcinelli U. Symbolische Politik. Zur Bedeutung symbolisches Handelns in der Wahlkampfkommuniko-tion der Bundesrepublik Deutschland. Opiaden, 1987; MeyerT. Die Transformation des Politischen. Frankfurt/Main, 1994.

3 См. сб. Утопия и утопическое сознание, M.: «Прогресс», 1991. ческого и политического. Утопия рассматривается как реконструкция общества на основе какой-либо социально-исторической модели или ценностной среды. Здесь приближение к политическому анализу происходит достаточно решительным образом, но выпускается из виду мифология — носительница смыслов древних сообществ, перекочевавших в современные явления. Вместе с тем, рассмотрение утопических учений становится связующим звеном между изучением древней мифологии и современных политических мифов.

Необходимо отметить, что часть современных исследователей политической мифологии предпочла отказаться от дальнейшего проникновения в тему по моральным соображениям. Опыт фашистской Германии и мифология нации, опыт сталинского СССР и. пролетарского универсализма стали поводом, чтобы объявить все, что связано с коллективным бессознательным, с иррациональной стороной управления обществом — опасным, безнравственным, недостойным. Многие исследователи останавливались перед последним шагом — перед окончательными практическими выводами — и предпочитали пускаться на сложные ухищрения, чтобы разработать методы противостояния политической мифологии и управлению мифами.

Современные ученые, пытавшиеся выявить скрытые факторы политики, достаточно честно подходили к эмпирическому материалу, но стоило им перейти к интерпретации, как тут же появлялись нравственные оценки, определяющие открытые закономерности как крайне негативные, а учет их (не говоря уже о следовании им) — как явно тупиковый путь развития. Это относится, например, к Сержу Московичи, к ряду современных российских социологов, умеющих выявлять научные факты, но не желающих признавать за фактами вполне сложившуюся реальность. Отсюда и негативное отношение к мифу, к массификации общества и поведению толп, к вождизму и т. д.

Примером страха перед массовыми явлениями являются также взгляды Тарда, который гневно спрашивает: «можно ли назвать хоть один дом, построенный толпой, землю, распаханную и возделанную толпой, какую-либо промышленность, созданную толпой? За несколько тощих деревьев свободы, которые они посадили, сколько выжженных лесов, разграбленных гостиниц, разрушенных дворцов!"1.

Но, сказав это, Тард поправляется, в нем просыпается объективный наблюдатель: «Вообще, толпы в их совокупности далеко не заслуживают того дурного мнения, которое высказывалось относительно их, и которое при случае мог высказать я сам. Если мы взвесим, с одной стороны, ежедневное и универсальное действие любой любящей толпы, особенно же.

1 Тард Г. Мнение и толпа. В кн.: Психология толп, М.: Институт психологии РАН, Издательство «КСП+», 1998, с. 287.

37 праздничных толп, а с другой — перемежающееся и местное действие ненавидящих толп, то мы должны будем признать с полным беспристрастием, что первые гораздо более содействовали сотканию и скреплению социальных уз, недели вторые — разрыву местами этой ткани"1.

Облик неорганизованных толп приводит в уныние и Сержа Московичи. Углубляясь в тему, Московичи впадает в пессимизм и начинает пугать: «Во всех обществах, даже наиболее развитых, в том, что касается власти, прошлое господствует над настоящим, мертвая традиция опутывает живую современность. И если желают на нее воздействовать, нужно влиять на людей, обращаясь к самым древним слоям психики"2.

Но в последнем нет ничего фатального или страшного. Вслед за Юнгом, в раскрепощении архетипа можно увидеть путь к прозрению, расширению сферы сознания. Страх перед частью собственного сознания, воспринимаемого как «тень», преодолевается самой человеческой природой — помимо идеологических установок.

Не случайно у Московичи прорывается и тоска по вождю, в которой он — убежденный либерал — взывает к сильной личности и обличает немощь политиков-белоручек из собственного лагеря: «У них никогда нет нужного слова или нужного жеста в необходимых случаях. Им недостает воли к власти, даже если есть амбиции».

Московичи заключает: «Вывод кажется вполне определенным: без инстинктивного ощущения массы нет великого политического лидера"3. Вместе с тем, он приходит в ужас оттого, что идеи Лебона были востребованы, прежде всего и впервые, Муссолини, Гитлером и нацистской пропагандой. Он трепещет, обнаруживая эти же идеи в качестве основ деятельности Де Голля и многих современных политиков.

Здесь французский социолог упускает главное — во всех наиболее впечатляющих примерах разворачивания массированной пропаганды имелся стержень — концепция, стрежневая идея. Без этого никакая пропаганда просто не могла бы состояться, без этого она лишалась бы той рациональной основы, с помощью которой осуществляется управление людьми, действующими в массе иррационально и иррационально же воспринимающими эту пропаганду.

Толпы таковы, каковы они есть. Самочинно они производят хаос, но они же подчиняются тому, кто способен использовать закономерности коллективного бессознательного и движет массу, насколько это возможно, к духовному и нравственному просветлению. Тард Г. Мнение и толпа. В кн.: Психология толп, М.: Институт психологии РАН, Издательство «КСП+», 1998, с. 289.

2 Там же, с. 65.

3 Там же, с. 59.

Страх перед важнейшими выводами, касающимися человеческой природы и основ существования общества, устойчиво сохраняется (что тоже, вероятно, демонстрирует одно из свойств человеческой натуры). До сих пор философия и социология мечется между признанием мобилизующего фактора мифологии и утопии и отказом признавать эти факторы в качестве объективной политической реальности, которую придется так или иначе использовать в практической политике. С утопиями и мифами продолжается все та же иррациональная борьба, что была порождена задачами послевоенной денацификации и постсоветской «демократизации».

Обращаясь к отечественной науке советского периода, мы видим, что в ней отношение к мифологии формируется не основе глубокой рационализации исследовательских подходов в сочетании с негативизмом, источник которого — в необходимости развенчать любой универсализм, противоречащий универсализму, закрепленному в идеологии Советского государства. Миф оценивается примерно таким же образом, как и религия — как иллюзорное знание прошедших эпох. Например, известный религиовед Д. М. Угринович писал, что «религия социальна по своему происхождению и сущности. Говоря конкретно, потребность в религии есть потребность определенных социальных систем в иллюзорном восполнении действительности, в основе которой — практическое бессилие людей, их неспособность подчинять своему контролю объективные условия своей жизни"1.

В советской науке если и признавалась объективное наличие особенных психологических и мировоззренческих установок в религии и мифе, то лишь как ущербных и подлежащих преодолению.

Отрицать, что миф и религия лежат в основе культуры, для серьезных ученых было невозможно, но идеологические мотивы требовали от них представить дело так, будто культура есть преодоление и мифа, и религии. Именно это утверждал, например, известный советский исследователь русских сказок В. Я. Пропп, указывая на преодоление мифологии и религии в эпосе2. О том же пишет и Д. М. Угринович, полагая, что в развитии мифологических представлений выстраивается цепочка: магия (изначально тотемизм) — мифология — религиясказка (эпос)3.

Е.М.Мелетинский в работе «Поэтика мифа"4 сводил мифологию к феномену чисто культурному. Деяния культурного первопредка-героя, описанные в чувственно-конкретном.

1 Угринович Д. М. Психология религии. М.: Политиздат, 1986, с. 62.

2 Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М.: 1976, с. 315.

3 Угринович Д. М. Искусство и религия. М.: Политиздат, 1983, с. 90−91.

4 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа, М. 1976.

39 мифологическом представлении, определялись как ранняя форма культурного творчества, которое в более поздних мифологиях сменялось представлениями о деятельности богов по обустройству Космоса. Последнее должно было свидетельствовать о развитии фантастических, иллюзорных представлений о строении мира, социума и постепенном избавлении от нерасчлененного единства религии, морали, искусства и проч., наблюдаемого в мифе.

Лишь в последние годы отношение к мифологии в российской науке изменилось. Синкретичность мифа уже не рассматривается как архаическая ущербность. Наоборот, в синкретичности усматривается целостность, воссоединяющая религию, культуру и науку, что ныне оценивается как состояние позитивное.

Фактически в 1996;1999 наблюдается зарождение комплексного исследовательского направления, посвященного политической мифологии1.

Проблема духовно-нравственного измерения связана с трансформацией не столько институтов политической системы, сколько их восприятия участниками политического процесса, выраженного не только в движении самих субъектов политики, но и в динамике символов, которые становятся для тех или иных групп священными. Данное обстоятельство демонстрирует дуализм духа и материи в общественных отношениях. Политические субъекты во многом оформляются вокруг какого-либо символа и отражают важную социальную связь. Утрата символом священного содержания означает разрыв этой связи. Соответственно политический процесс возникает с образованием священных символов и их утратой. Аналогичным образом, идеология остается уделом узкой группы приверженцев, пока эта группа, образно говоря, не поднимет флаг, к которому начнут стягиваться сторонники. Символьная значимость «флага» может не иметь связи с идеологией. Более того, для приобретения определенной роли в политических процессах, группе порой нет надобности иметь какую-либо идеологию. (Это демонстрируется, например, российскими парламентскими выборами 1999 года, в которых успешно выступил избирательный блок «Единство», лишенный идеологической платформы, а также блок «Отечество», платформа которого была крайне эклектичной и практически не использовалась в целях агитации.) Процесс приобретения веса в политической системе в большей степени зависит от «тиражности» того или иного символа и его способности вызывать эмоциональные, духовные состояния, значимые для политического вы.

1 Среди первых публикаций, посвященных политической мифологии следует выделить след^Гие: Современная политическая мифология, М.: РГГУ, 1996. (^библиография), Формирование и функции П0ЛИТ^еспк^тмтиФ^7 В постсоветских обществах, М.: РГГУ, 1996, Мифология и политика, М.: «Свободное сознание:» I? ^ 1 ' Материалы семинара «Мифология и политика» (21 октября 1997), Бюллетень Фонда РОПЦ № 6, 1997, Мифология и политика (материалы семинаров), «Золотой лев» № 3−4, 1998, Подборка статей в журнале «Полития» № 1 1999 Особенно необходимо отметить фундаментальный труд Полосина B.C. «Миф, религия, государство», в которой поднят целый пласт проблем, требующих осмысления и дискуссии.

40 бора, а также от «игры символов» в политическом мифе, которая может резонансным образом усиливать воздействие на политическое поведение масс. В отличие от идеологии, представляющей собой, прежде всего, мыслительную конструкцию, политический миф становится преимущественно символьной моделью общества.

Огромный объем литературы, посвященной механизмам духовно-нравственного измерения политического процесса, дополненный обширным набором исследований мифологии, охватывает практически все концепции политического. Это вынуждает автора сконцентрироваться лишь на тех источниках, которые непосредственно касались темы и поставленных в исследовании задач.

В значительной степени решить поставленные в исследовании задачи позволили автору фундаментальные достижения русской философии, связанные с именами А. Ф. Лосева, С. А. Булгакова, Г. П. Федотова, И. А. Ильина и др. Зарубежная философская наука также дала автору огромный пласт исследований, связанных с политическими мифами. В работе использованы идеи М. Вебера, Э. Кассирера, К. Мангейма, С. Московичи и др. Значительную роль в решении исследовательских и методологических проблем данной работы сыграли труды современных философов и политологов П. С. Гуревича (теория социального мифа), И.В.Следзевского2 (социальная мифология в условиях социокультурного кризиса), Т.В.Евгеньевой3 (современные политические мифы), А.С.Панарина4 (философия политики), а также труды ученых и специалистов Российской Академии наук, МГУ, РНИСиНП, РГГУ, Института Африки.

В целом диссертация построена на критическом анализе имеющихся политологических и философских подходов и на комплексном рассмотрении проблем, давшем понимание политического процесса и его духовно-нравственных измерений с точки зрения мифологических элементов сознания.

2 Следзевский И. В. Мир пространства и времени как специфическая форма архаического культурного текста// Пространство и время в архаических культурах (материалы коллоквиума), М., 1992. Следзевский И. В. Мифологема границы: ее происхождение и современные политические проявления//Современная политическая мифология, М.: РГГУ, 1996.

3 Евгеньева T.B. Социально-психологические основы формирования политической мифологии//Современная политическая мифология, М.: РГГУ, 1996. Евгеньева T.B. Архаическая мифология в современной политической культуре, «Полития» № 1 (11), 1999.

4 Панарин A.C. Философия политики. М.: «Новая школа», 1996.

71−180 041 (2360×3389×2 tiff).

4i гог-уа •'- «.

ОСНОВНЫЕ выводы.

1. Политический процесс выражается в социальном действии, которое само по себе является символически опосредованным явлением. С этим связано существование духовно-нравственного измерения политики, в котором понимание между субъектами политического процесса достигается через обмен культурными кодами. Отчасти механизм обмена наследует социальную роль религии, ослабленную в современном обществе и замещенную ролью «светских религий» (политических мифов). Раздробленность и измельченность мифотворческого потока, предъявляемого обществу средствами массовой информации, обуславливает превращение его в обман — лже-миф, проявляемый в конечном итоге несоответствием архетипу и разрушающий политических значимые коллективные представления. Позитивная сторона политического мифа может проявляться лишь в его связи с культурной и религиозной традицией.

2. Политический миф, замещающий в современно обществе архаический миф, выступает в качестве механизма духовно-нравственного измерения политики. Вызывая эмоциональные переживания, мотивирующие политическое поведение, миф, тем не менее, опирается на рационально утверждаемый смысловой стержень, приспосабливающий миф к политическим технологиям. Архетип, спроецированный в сферу самоорганизации общества или народа, порождает мифы народной воли, мифы о власти (о добром царе-герое, царе-мученике, о подмене царя, о «сильной руке» и др.), мифы идентификации (присоединения, перехода, пограничья, провинциальности и др.) и протосюжеты доминирования-подчинения, соперник-соперник, охотник-жертва, повелитель-слуга, хранитель-расхититель.

3. Политический миф характеризуется определенным набором компонентов: картиной мира в виде мифологизированной концепции социальной Истины (основаниями справедливости), точкой во времени, связанной с истоком национальной истории и культуры, моментом их высшего прославления или тяжелого увечья (аналог инициатического переживания в мистическом ритуале — избранная слава или травма), образом будущего (понятым как возвращение к истокам Золотого Века) и глубокой оппозицией «мы-они» (аналог мифической оппозиции Добра и Зла). Политический миф постоянно находится в состоянии достраивания: от идентификации по общему переживанию, через некое пограничное психологическое состояние, к символизации и ритуализации — оперированию, комбинированию символами. В зрелой стадии миф порождает мифоритуальные сообщества, но потом переходит в стадию унификации и вырождения и погибает, утратив мобилизующую силу.

71−180 313 (2360×3389×2 ^ обпТРРТРЯ ЛРпгаоттт"/.

ОТ.

4. Мифология привилегированных слоев общества серьезным образом отличалась и мифологии управляемых слоев. В современном обществе также можно выделить четыре мифологически обособленных социально-профессиональные «сословия», соответствующие архаическим сообществам, но имеющие сложную внутреннюю структуру и собственные формы политической мифологии. Свою собственную мифологию имеет политический лидер который должен предьявлять обществу архетипический прототип, для чего ему приходится ритуально «умереть» в прошлой жизни и «воскреснуть» в своем мифическом образе сохранив при этом присущую политику рациональность и удержав в сознании концепцию бытия, становящуюся стержнем социального мифа.

5. В пространстве политических ориентаций выделяются три разнонаправленных вектора — либерализм, консерватизм и социализм — которые образуют континуум разнообразных промежуточных мифо-политических форм сознания. Трем типам мифологической концепции времени соответствуют три типа политических ориентаций: I) элитистская ориентация на мистический опыт прошлого и традицию- 2) народовольческая ориентация на настоящее- 3) охлократическая ориентация на будущее. Абсолютная мифология в политической проекции дает мифологию консерватизма, для которого обособление и противоборство политических мифов социализма и либерализма есть ложное обособление и ложное же противостояние. Вместе с тем, из «тела» этих мифов может быть синтезировано нечто, что в них самих искажено и испорчено, а в консервативном мифе будет выправлено и восстановлено.

6. Духовно-нравственное измерение политики связано с восприятием участниками политического процесса институциональных и нормативных трансформаций, выраженных в динамике символов, которые становятся для тех или иных групп священными и отражая становление определенной социальной связи. При этом миф является символьной записью социального действия, отличаясь этим от идеологии. Мифосоздатель рефлексирует по поводу символов и их мобилизующей силы, идеолог — по поводу политической доктрины. Политическая технология может предусматривать независимое использование идеологии и мифологии. Процесс приобретения веса в политической системе в большей степени зависит от «ти-ражности» того или иного символа и его способности вызывать эмоциональные, духовные состояния, значимые для политического выбора, а также от «игры символов» в политическом мифе, которая может резонансным образом усиливать воздействие на политическое поведение масс. Наиболее значимой эта связь политического процесса с идеологией может быть только в национальной идеологии, где народные архетипы сочетаются с определенной социальной доктриной, рационально выстроенной национальной элитойкогда доктрина исчерпывающе выражена в символах политического мифа. В целом же политический миф ро.

71−180 314 (2360×3389×2 ^.

314 ждается в противоречивом синтезе рационального и иррационального, осознанных интересов стратегических элит и бессознательных устремлений массы.

7. Смысловое содержание контр-мифа опирается на ложную идентичность (угасшую как социально значимое явление) и нацелено на разрушение другого мифа. В современной политике контр-миф наиболее явно проявляется в оппозиции либерального мифа любым проявлениям Традиции, в «законах жанра» и богоборческих мотивах политической публицистики, в квази-религиозных интерпретациях фрейдизма, в этнических контр-мифах малых народов, направленных против общенационального мифа. Противником традиционной формы государственно-церковных отношений в современном мире становится превращенная форма ветхозаветной родовой религии — протестантизм, протестантская этика, выродившаяся в «этику» массового потребления и двойных стандартов, в «этику» измены под предлогом защиты свободы.

8. «Консерватизация» политических процессов современной России отражает исчерпанность либеральных и социалистических мифов и выражаются не только у утрате последними прежних позиций, но и в обращении политических элит к Традиции, к усвоению и присвоению символьного капитала Православия. При этом проявляется мировоззренческая несовместимость бюрократии с православной традицией и готовность чиновничества и значительной части политиков обращаться к оккультизму. Традиция подгоняется под уже существующий мифологический проект очерчивая либо образ врага либо образ внешнего рутинного благонравия.

9. Современность связана с укорочением циклов реформы-контрреформы и конфликтом между готовыми к контрреформам силами и еще не исчерпавшими своей энергии реформистами. Именно поэтому возникает возможность преодоления кризиса с использованием концепции консервативного реформизма, органично сочетающим модернизацию и традицию, национальный миф и современные информационные технологии.

10. Национальный политический миф складывается как иерархия «крови» и «почвы»: почвенность ведет к концепции народа-богоносца — носителя знания об Истине, «кровность» (элитарность) — к концепции борьбы за реальный успех нации в земном существовании. Народ вкладывает в мифотворчество нации содержание своего бессознательного — запечатленный в символах опыт предков, элита — концептуальное видение всей мифологической конструкции и игру образов — политическую рекламу и национальный ритуал.

10. В зрелой форме политический миф соответствует национальной идеологии, которая является политическим воплощением национальной мифологии и выражается в концепции исторического времени (пути нации от сверхъестественного рождения до настоящего.

71−180 315 (2360×3389×2 ^.

315 времени), футуристического предвкушения грядущей национальной истории (утопическая картина будущего идеального государства и эсхатологические прозрения), идеальной структуре пространства («священная земля», данная нации свыше и зримо обозначающая образ Отечества) и сверхчеловека, осуществляющего национальной идеал. Политическая составляющая мифа нации — это охранительные, консервативные идеи: удержать территорию, восстановить демографический потенциал, сохранить культуру, вернуть себе позиции в мировой цивилизации.

11. Восстановление целостности русского политического мировоззрения немыслимо без национальной мифологии, соединяющей широкий слой культурной традиции, порожденной Православием, со всей русской историей и мифологическим символьным миром русских сказок и былин. Русская национальная мифология включает в себя архетип чуда, стремление к абсолюту поисках Правды и Волитрудовую этику душестроительстваархетип экспансии и архетип дороги. Простонародные сюжеты о «жирном царстве» дополняются в ней чудесными сюжетами обретения Истины и Красоты.

12. Культурная задача политического мифа, состоит в восстановлении социальной картины мира, разрушенной во время социального катаклизма, и структурировании действительности в ситуации, когда картину мира нельзя восстановить и усвоить как целостную. В основе политического мифа, при всей его кризисной случайности, непременно лежит концепция. Политический миф, так или иначе, обращается к смысложизненным мотивам, среди которых выделяются мотивы свободы и судьбы, мотивы жизни и смерти. Диалектическое взаимопроникновение смысложизненных мотивов приводит проблеме бессмертия, выступающей в качестве глубинного смысла политической мифологии, преодолевающей саму себя обращением к сверхисторическим целям и ценностям.

13. Национально-государственная идеология должна не только описывать текущую политическую ситуацию, но также дать ответы на вопросы о происхождении и сущности Космоса, человека, народа и государства. В русской мифологии, которая служит источником для национально-государственной идеологии, социум является продолжением Космоса, «картины мира», в которой отражается глубинный смысл истории и человеческого существования. Сущность и смысл развития человека состоит в преодолении немощи биологически-природного существования, обретения новых возможностей для поддержания своей телесности, соразмерных условиям Космоса. Сущность русского государства рассматривается как выполнение миссии «удерживающего» перед концом времен. «Телесность» русского мифо-политического проекта — это утверждение права русских на сохранение своего политического, культурного и антропологического типа. Одно из направлений этого проекта.

71−180 316 (2360×3389×2 ^.

316 религиозная идея Н. Ф. Федорова о подготовке к воскресению телесной оболочки души и физическому бессмертию.

14. Политическая сторона «русского проекта» связана с историософией Империи (с вопросом о причине долгожительства, мощи и внезапного крушения Российской Империи) и конкретными задачами обеспечения единства и неделимости России, опирающимися на принципы ранга, семейной организации государства, пафос верности нации, культ чести, служения и традиции (И.А.Ильин). Следствиями консервативной установки является требование имперской организации пространства и реформы земельного права и восстановления цензовой демократии, которые служит явному структурированию отношений между социальными группами (в противовес неявным клановым отношениям) и элитному отбору как внутри самих групп, так и в государственных органах управления.

15. Политические мифы присутствуют в политическом процессе современной России, приобретая все большее значение. Они проявляются в ритуалах местного регионального и общегосударственного уровня, государственных праздниках, использовании мобилизующей символики политическими партиями, технологиях политической конкуренции. В деградированной форме политические мифы сводятся к безответственной политической рекламе и «черным» технологиям в политике. Вместе с тем, концептуально оформленный политический миф может стать одной из технологий эффективного управления обществом, обеспечения его консолидации и противодействия разрушению мировоззренческих основ существования России.

71−180 317 (2360×3389×2 ^.

Заключение

.

Мифологические и религиозные мотивы присутствовали в социальных процессах с древнейших времен. Их рациональное осмысление особенно активно началось в XIX — начале XX века, когда расшифровать религиозный миф пытались через анализ интересов проповедующих его групп, мифологии диких племен, закономерности психических процессов. Демифологизация предания укладывалась в концепцию естественнонаучного механицизма, в рамках которого происходили основные сдвиги в материальной культуре человечества. Между тем, духовная культура, отброшенная в процессе расцерковления западной цивилизации и вестернизации остального мира, все больше дает о себе знать и требует возврата к глубинным основаниям всех социальных процессов — к ремифологизации современного социального опыта.

Именно в несоответствии этой задаче политических «верхов» кроются причины управленческого бессилия государственной машины России, которая, казалось бы, обладает всем необходимым для того, чтобы обеспечить стране благополучие, а государственным деятелям — славу отцов нации. Именно здесь кроются истоки и того паралича, который наступает перед лицом надвигающихся глобальных кризисов, грозящих уничтожением всему человечеству.

Макс Вебер показал, что последовательная рационализация этических норм — рациональное истолкование догмата в целях обеспечения его логической непротиворечивости и применимости в целях религиозной пропаганды — приводит к «расколдованию» мира, к полному разрушению той картины мира, в рамках которой указанные этические нормы имели смысл. Таким образом вскрыто основное содержание мировоззренческого кризиса, который в значительной степени и в крайне острых формах затронул и Россию.

Рациональное познание политических явлений требует демифологизации, а превращение рациональных выводов в инструмент политики — обратного процесса, ремифологизации. Без мифологии не может жить никакой политический проект. Но только концептуальная глубина мифа обеспечивает его благотворное влияние на общество. Из выяснения причины мировоззренческого кризиса возникает и проблема его разрешения, единственным средством которого должно стать новое «заколодование» мира. Оно может обеспечиваться либо возвратным процессом — восстановлением роли Традиции и воцерковлением общества, либо путем создания квазирелигиозных новаций, которые по отношению к Традиции выступают как контр-миф. В последнем случае очередное рационализующее «расколдование» все.

71−180 318 (2360×3389×2 tiff).

318 равно оказываете" новым «закоддованием» мнра через очищение Традиции от светских суеверий.

Для современной России, как следует из проведенного исследования, концептуальным политическим мифом, состоятельным в своих теоретических основаниях и подкрепленным органичной ему технологией, является миф русского консерватизма. Именно русский консерватизм способен дать политику веские аргументы в борьбе за власть, а русским и России — прорыв к новой перспективе в новом тысячелетии.

Несоответствие между положением России и ее историческим, творческим и ресурсным потенциалом угнетает любого здравомыслящего человека. Объяснение этого несоответствия, поиск пути его преодоления все более и более обращают нас к необходимости общенационального мировоззрения, вытраивающего стратегию развития страны, и дееспособной власти, в чью задачу должно входить оформление этого мировоззрения и доказательство его жизнеспособности. В то же время попытки построить какое-либо объективное, «истинно научное» мировоззрение для России в XX веке показали свою бессмысленность и даже вредность. Чисто рациональные мотивы всегда наталкивались на иррациональность массовых представлений и иррациональность самой Истории.

Спасительным для страны, живущей в условиях социально-экономического и культурного кризиса, является проявление народного архетипа, глубинных мифологических представлений о Добре и Зле, о Справедливости и Истине. Эти представления достаточно подхватить, возвысить интеллектуальными концепциями, чтобы преодолеть кризис, обеспечить русский прорыв в новое тысячелетие.

Национально-государственная идеология решает проблему рационального подкрепления национальных архетипов. Если этносу не нужно доказывать свое существование, ондитя природы и от природы получает санкцию на существование, нации же приходится отстаивать свое существование при любом обновлении ситуации, а это требует уже не только культурных, но и политических кодов национального единства.

Народ — держатель традиции, корней, мифологиинация — держатель стратегии конкурентоспособного саморазвития, политическая элита — проводник коммуникативных стратегий и национально-государственной идеологии. Решающих успехов в новом тысячелетии можно добиться только политикой, планируемой и осуществляемой при решающей роли интеллектуалов и промышленников, чье мировоззрение не должно противоречить душе-строительству, сакральному творчеству и одушевляющей нацию культуре. Поэтому национальная мифология должна занять в политике достойное место и как технология, и как концептуальный образ мира, и как прообраз будущей государственности.

71−180 319 (2360×3389×2 ^.

Национально-государственная идеология не может формироваться в силу волеизъявления масс, которые, так или иначе, требуют от политиков скорого воплощения «жирного царства». Массы могут поставлять национальной элите, выстраивающей национальный миф только символы народных архетипов. Инженер, учитель, врач, ученый, армейский офицер, священник, философ-традиционалист, студент, рабочий высшей квалификации, менеджер-производственник — вот основная опора национального строя. Поэтому будущая структура общества — не профсоюзы, а сословные корпорации, верхи общества — не избранные под влиянием случайного настроения депутаты, а подобранные элитные карды, выпестованные духовной и интеллектуальной аристократией.

Оппозиция русского мифа либеральному западничеству и советской реставрации представляет собой и оппозицию сосуществующему с анархией бюрократическому механизму управления, разорительному для страны и бесперспективному для нации. Борьба против бюрократии за торжество духа и технократии — единственный путь спасения русской цивилизации. Новая система государственного управления должна быть построена не на традициях бюрократии, а на традициях русской культуры, русских побед, на основе технократической целесообразности, технократических приоритетов и мобилизующей социальной мифологии.

Как писал Иван Ильин, «мы должны почувствовать, что в каждом из нас реально живет неиссякаемая, бесконечно крепкая сила русского инстинкта, русской чести и русской даровитости. Мы должны вспомнить чему научила вся наша история: в страдании трезветь и молитьсядуховно богатеть, живя в крайней внешней скудостипобеждать отступаябрать врага изводом и изморомвозрождаться из пепла на костяхбыстро доводить возрожденную жизнь до расцвета. И эти основы мы должны закрепить непоколебимою верою в величие и силу русского духа, явленного в наших пророках и гениях. Вместе с Ломоносовым мы должны увидеть и убедиться по нашей истории, что «Россию сам Господь блюдет" — и вместе с Достоевским мы должны исповедовать, что, что «Россию спасет Господь, как спасал уже много раз" — но спасет именно нашим духом, нашею верою, нашими руками и, может быть, нашею кровью. И, веря в это и предвидя это, мы должны теперь же вместе с Суворовым сказать: «горжусь, что я — Русский»».

71−180 320 (2360×3389×2 tiff).