Анализ мифопоэтического мировосприятия

Тема диссертационного исследования — «анализ мифопоэтического мировосприятия» — достаточно сложна, многогранна, обязывает к проведению сложного междисциплинарного исследования и в принципе выглядит несколько неожиданно в такой сфере как философия и тем более в такой области исследования, как онтология и теория познания. Выбор данной темы исследования — «мифопоэтическое* мировосприятие» — в рамках указанного направления — «теория познания», да и вообще в рамках философского исследования может вызвать некоторое недоумение. Почему «мифопоэтика» — и «философия»? Оправдано ли это? Все мы привыкли, что миф и исследование-мифа — это скорее культурология или. филология, ну, в крайнем' случае, этнология или психоанализ, — но никак не философия. Однако применительно:-к выбранной теме — «мифопоэтическое мировосприятие» — такое представление абсолютно неверно, ибо сам предмет нашего исследования — не4 миф, а мировосприятие, мифопоэтическое мировосприятие как один из типов человеческого мировосприятия. И оно может быть исследовано только с общетеоретической точки зрения (философской, философско-психологической или социально-философской), а получить своё осмысление — только с точки зрения философской, связывающей воедино проблемы теории познания, философской антропологии, социальной философии и философии культуры.

Объект и предмет исследования.

Объектом диссертационного исследования является мифопоэтическое мировосприятие как один их основных типов человеческого мировосприятия, определённым образом структурирующих мир и предписывающих, соответствующие правила поведения в этом мире, иными словами, предполагающих специфическую онтологию и аксиологию (а в некоторых случаях — и праксиологию), непосредственно связанных с гносеологическими и антропологическими установками, на которых данный тип мировосприятия базируется.

Предмет исследования — проявление и причины доминирования мифопоэтическош типа мировосприятия и сравнительный анализ основных типов мировосприятия, свойственных человеку и обществу в определённые периоды становления и развития и, соответственно, доминирующих в определённых культурах — аналитического и собственно мифопоэтического. Понятие «мифопоэтического», вводимого в данной работе в качестве основного, разводится с понятием «мифа» по ряду оснований, о чём более подробно будет идти речь далее, и позволяет не только иначе трактовать сам феномен мифа, но и внести существенные изменения в наше представление о мировосприятии в целом.

Материалом для диссертационного исследования, которое является междисциплинарным, послужили разнообразные теоретические и. эмпирические источники, как философские, так и когнитолошческие, психологические, социологические, этнологические, культурологические и филологические: труды зарубежных и отечественных исследователей, итоги социально-философских, культурологических, конкретно-социологических и этнографических исследований социо-культурных феноменов и процессов, характерных для мифопоэтических обществ, а также корпус текстов древних мифов, называемых также в исследовательской литературе «мифами примитивных народов», и связанных с ними ритуалов, песен, поговорок, сказок, рисунков, нормативов и т. д. и определённый корпус фольклорных текстов позднейших времён (в первую очередь — волшебных сказок и былин).

Выделение данной предметной области предполагает, что существует несколько разновидностей' мировосприятия, характерных для человека, определённым образом структурирующих мир и предписывающих соответствующие правила поведения в этом мире, иными словами, предполагающих специфическую онтологию и аксиологию (а в некоторых случаях — и праксиологию), непосредственно связанных с гносеологическими и антропологическими установками, на которых данный тип мировосприятия базируется. В данной работе выделяются два основных типа мировосприятия, свойственных человеку и обществу в определённые периоды становления и развития и, соответственно, доминирующие в определённых культурах — аналитический и собственно мифопоэтический, анализу и выявлению специфики которого и посвящено диссертационное исследование. Понятие «мифопоэтического», вводимого в данной работе, в качестве основного, разводится с понятием «мифа» по ряду оснований, о чём более подробно будет идти речь далее, и позволяет не только иначе трактовать сам феномен мифа, но и внести существенные изменения в наше представление о мировосприятии в целом.

Миф, трактуемый нами как базисное коллективное представление, лежащее в основании культуры, присущ абсолютно любой безо всякого исключения культуре в качестве её основного элемента. По своей гносеологической сути миф в такой его трактовке оказывается достаточно близок понятию «трансцендентальной схемы» И. Канта1 как некое чувственно-, интеллектуальное образование, относящее нас одновременно и к сфере эмпирического (которое, однако, вовсе не является его базисом, что лишний раз подтверждает абсолютная нечувствительность мифа к фактам) и к сфере чистого умозрения (на что указывает нам способность продуктивного воображения, выраженная в мифе наиболее полным образом). По своей же функциональной роли феномен мифа весьма близок к тому, что в терминологии П. Флоренского именуется «культом» — в том смысле, в котором он трактует это понятие в своём комментарии к сравнительному разбору позиций Платона и Канта, то есть не только как «деятельность совмещения смысла и реальности"2 — что опять же вполне созвучно понятию «трансцендентальной схемы», — но и как личностное основание, как «смысл, около которого кристаллизуется и вся.

1 см. Кант И. Критика чистого разума. М., «Мысль», 1994, с.123−128.

2Флоренский П. Философия культа. М., «Мысль», 2004, с. 137 личность"3, если речь идёт оконкретном человеке и о личностном мировосприятии либо же может трактоваться как основание культуры в целом (на чём, собственно, и делается акцент в данной работе) — если речь идёт об определённом типе мировосприятии и о его доминировании в определённом обществе и в определённой культуре.

Более подробный разбор понятия мифа, в том числе и применительно к данным трактовкам и сравнениям, будет проведён нами в первой главе диссертационного исследованияНа данном же этапе, предвидя вполне обоснованные возражения и вопросы о том, что же будет, в таком случае, отличать собственно миф от иных явлений культуры (науки, религии и т. д.), если мы предполагаем миф лежащим в основании абсолютно любой культуры и, соответственно, абсолютно любого культурного явлёния, а также является ли мифом любое базисное либо неверифицируемое положение, и не сводим ли мы тогда к понятию мифа такие явления, как аксиомы или положения здравого смысла, сделаем лишь краткое замечание, что миф, наука и религия являются тремя различными и равноправными явлениями, демаркационная линия между которыми лежит в плоскости их отношения к соотношению веры и знания и принципу отработки «неудобных» с точки зрения изначального образа (теории, догмата) факта.

Что касается соотнесения мифа и здравого смысла, а также мифа и аксиомы, то здесь разграничительная линия будет ещё более очевидной, так как миф всегда будет отсылать нас к способности воображения и, соответственно, выражен в образе, тогда как положения здравого смысла и аксиомы всегда являются суждениями и находятся в ведении иной познавательной способности, а именно — способности суждения или же, по словам И. Канта, к тем «умственным способностям, которые все вместе называются рассудком вообще в широком смысле этого слова». 4 Соответственно, ни аксиомы, ни положения здравого смысла, ни какие-либо непроблематизируемые.

3Флоренский П. Философия культа М., «Мысль», 2004, с. 102.

4 Кант И. Критика чистого разума М., «Мысль», 1994, с. 119 конструкты, лежащие в основании того или иного теоретического знания, мифами отнюдь не являются.

Непроблематизиреумость в принципе является лишь одним из свойств мифа, причём, как нам кажется свойством вторичного типа, то есть непосредственным следствием его глубинных свойств, качеств и характеристик, в связи с чем относить что-либо к сфере мифа на основании непробематизируемости представляется не вполне правомерным. Другое дело, что само по себе наличие непроблематизируемых компонент в склонных к проблематизации и анализу областях знания и восприятия в целом может являться следствием того, что за ними (в качестве их собственного основания) стоит собственно миф — притом, что сами они вовсе не будут являться мифами.

Положение же о том, что миф представляет собой явление, лежащее в основании культуры и мировосприятия как такового, и, соответственно, присущ абсолютно любой безо всякого исключения культуре, естественным образом выводится из самого нашего определения мифа. В самом деле, культура, по сути своей — россыпь совершенно разнородных и несопоставимых друг с другом явлений и предметов. «Это-всё, — решительно всё, производимое человечеством. Тут — мирная Гаагская конференция, но тут и удушающие газытут Красный крест, но тут и обдавание друг друга струями горящей жидкости.-. Всё это равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое: в своём роде, то есть для достижения своих целей, Маркиз де Сад, вероятно, не хуже преподобного Андрея Критского». 5 Однако же, мы воспринимаем культуру как целое и притом как вполне структурированное и даже иерархизированное целое. За счёт чего же? Вероятно, за счёт того, что трансцендентно самой культуре и что является основанием человеческого мировосприятия как такового — ибо если культура есть всё, что так или* иначе производится человекомто целостность культуры, очевиднодолжна обеспечиваться целостностью человеческого мировосприятия и того, что лежит в самом его основании и обеспечивает, тем самым, его собственную целостность.

Именно таким «основанием'основания» и является, с нашей точки зрения, миф. Доказательства? обоснованности такой точки, зрения просты. Специфика человеческого мировосприятия предполагает, с одной стороныналичие в нём, помимо прочих компонентов, так называемых «трансцендентальных схем», соединяющих в себе эмпирическую и умозрительную стороны — что вполне соответствует мифу, который^ по единодушному мнению исследователей, в качестве одной из. своих основных характеристик имеет нераздельность эмоционально-чувственнойинтеллектуально-понятийной' и практически-действенной сфер. С другой стороны, человеческое: мировосприятиеотличает не только присутствие в нём чисто умозрительной, составляющей' и даже не только возможность её специфического соединения, с чувственнойили эмпирической составляющейно и в не меньшей мере — способность находить в этом совмещении некое личностное основание, то есть привносить в познание не только собственно знание (информацию о реальности) — но и смысл. Миф же как «деятельность совмещениясмысла и реальности"6 -замечательно соответствует и этой, второй, сущностной характеристике человеческого мировосприятия.

Однако коль скоро миф как специфический феномен — является основанием любой культуры и лежит в основе любого типа мировосприятия, то для определения специфики того, что ранее традиционно называлось «древними мифами» либо же просто «мифами», очевидно, требуется введение некоего нового термина. Таким термином стал в нашей работе термин мифопоэтика. Само введение понятия «мифопоэтическое мировосприятие», положенное в основу данной’диссертациипредполагает, что, несмотря на неустранимость и базисность мифа, как для личностного мировосприятия, так и для любой культуры и любого общества в целом, в силу самой природы мифа как базисного коллективного представления основополагающего «смысла», вокруг которого центрируется и сообразно которому структурируется то или иное мировосприятие в целом, мировосприятие, однако, может быть не только мифопоэтическим, но и каким-то иным. В противном случае словосочетание «мифопоэтическое мировосприятие» воспринималось бы нами как простая тавтология и удвоение смысла и не могло бы быть центральным рабочим понятием исследования.

Таким образом, мы подходим к мысли о том, что мифопоэтика суть явление отнюдь не синонимичное мифу, хотя и непосредственно с ним связанное. В самом сжатом виде можно определить мифопоэтику как определённую совокупность культурных следов — отражение доминирования мифопоэтического мировосприятия, то есть мировосприятия, базирующегося на традиционном типе мифа, что становится очевидно при проведении сравнительного анализа принципов причинности, представлений о пространстве и времени, способах классификации и идентификации, существующих в аналитическом и мифопоэтическом мировосприятии. В предметном плане мифопоэтика может быть представлена — как корпус собственно древних мифов, называемых также в исследовательской литературе «мифами примитивных народов"7 (и связанных с ними ритуалов, песен, поговорок, сказок, рисунков, нормативов и т. д.) и определённый корпус фольклорных текстов позднейших времён (в первую очередь — волшебных 7 слдует отметить, однако, что оба эти определения являются весьма неточными, так как мифы, называемые «древними», характерны не только для давнейших исторических времён, но бытуют и по сей день среди многих народов Африки, и, как минимум, были весьма широко распространенны менее двух веков назад в среде индейских племён, народов Севера, африканских и австралийских племён и народов, в обществах Полинезии и Новой Зеландии и в ряде иных регионов. Что касается «дикости» упомянутых народов и племён, то и здесь следует сделать весьма существенную оговорку, так как большинство, если не все, мифопоэтические общества имеют строгую социальную систму, сложную и развёрнутую космогонию и космологию, сложный этический комплекс установок, собствнную антропологию и весьма богатые знания по ряду областей (в особенности выделяются медицина, физика и математика), а также отмечаются необыкновенным развитием памяти и удивительным богатством языка. сказок и былин). Подробнее об обоснованности такого выделения и о понятии мифопоэтики в целом речь будет идти во второй главе данной диссертации.

Положения, выносимые на защиту.

1. Миф является обязательным и неизбежным основанием любой культуры и любого мировосприятия и одним из необходимых / элементов познания. Он образует то, что философы и культурологи называют универсалиями культуры. По своей природе он есть чувственно-интеллектуальное образование, соединяющее в себе осмысление реальности и продуцирование ценностных смыслов.

2. Миф как таковой имеет две основные функции: адаптивную и творческую. Первая обеспечивает устойчивость культуры, общества и индивида, а вторая лежит в основе изменения как такового и постоянного распространения интереса человека за рамки существующего мировосприятия, чем способствует гибкости общества и мировосприятия. Прочие функции мифа (познавательная, коммуникативная, координационная, интегративная) оказываются производными от этих двух основных функций.

3. Тип мифа, лежащий в основании некоторой культуры либо определённого мировосприятия, соответствующим образом структурирует мир, задавая специфическую «сетку видения», то есть, фактически обуславливая представления о принципах причинности, пространства, времени, типе классификации, способе и типе идентификации в данном мировосприятии.

4. Мифопоэтическое мировосприятие базируется на определённом типе мифа, основные черты и проявления которого можно обнаружить в корпусе так называемых «древних» мифов, характерных в настоящее время для народов Африки, и.

Австралии и Океании, индейских племён и некоторых народов Севера, а также в корпусе фольклорных текстов, образуемых волшебными сказками и былинами.

5. Мифопоэтическое мировосприятие обладает собственной спецификой построения образов и особыми типами закономерностей.

6. Мифопоэтическое мировосприятие основывается на особом типе причинности, в центре которой находится «закон участного внимания» и закон «идеального равновесия», а также представление о мире как совокупности мест взаимодействия множества неповторимых и незаменимых живых существ, сопричастных как всему этому миру, так и друг другу и потому ответственных за этот мир и за все его проявления.

7. Герой, являющийся динамическим центром мифопоэтического мира, неразрывно связан с его пространством и временем, что накладывает соответствующие ограничения не только на восприятие пространства и времени, но и на мифопоэтический тип идентификации и принцип классификации, характерный для мифопоэтического мировосприятия в целом. Причинность строится по принципу со-бытий или значимых взаимо-действий героев. Устойчивость и изменчивость как основные онтологические характеристики мифопоэтического мира выражаются в метафоричности присущего ему языка и проявляются в свойственной героям многоипостасности и оборачиваемости.

8. В разные исторические периоды и в различных обществах мифопоэтическое мировосприятие может доминировать или практически вытесняться на периферию и продолжать лишь латентное существование в обществе. Это связано с тем, что для поддержания различных типов социальности требуется активизация различных коллективных представлений, лежащих в основе того или иного типа мировосприятия.

9. Тип социальности, соответствующий мифопоэтическому мировосприятию, обладает рядом существенных особенностей, к числу которых относятся специфические характеристики обретения и удержания социального статуса, максимально развитой в мифопоэтических обществах «науке всеобщего контроля» и том, что регулирование социальных отношений между индивидами основывается по преимуществу на родстве, принимающем характер ближайшего благодаря введению принципа «эквивалентности братьев». Анализ «архаических обществ», для которых было наиболее характерно мифопоэтическое мировосприятие, позволяет f говорить о взаимозависимости мифопоэтического мировосприятия и «мифопоэтического» типа социальности.

10. Проявления доминирования мифопоэтического типа мировосприятия в период становления и слома общественной системы приводят к мысли, что, несмотря на кажущуюся традиционность и максимальную сопротивляемость инновациям, именно этот тип мировосприятия оказывается наиболее подходящим для моментов, когда общество находится в «точках бифуркации» .

11. Специфическая роль мифопоэтического мировосприятияобеспечение психологической устойчивости в «хаотические» общественные периоды — выполняется благодаря введению принципа изменчивости в мифопоэтическое представление о причинности и представлению о принципиальной неслучайности происходящего в силу наличия законов идеального равновесия" и «участного внимания», а также благодаря тому, что в целом символичность мифа, исходящая из принципаличной вовлечённости и существующая благодаря методологии бриколлажа, оказывается основой его архетипичности и поддерживается представлениями о предначертании и невозможности «случайности» как таковой.

12. Принципы идентификации, характерные для мифопоэтического типа мировосприятия, непосредственно связаны с типом классификации, характерным для мифопоэтического мировосприятия, и соответствуют его принципам причинности и принципам формирования социальных форм, что проявляется, в частности, в отказе от категории. «Я» (вернее, в её • непоявлении) и в постулате аксиологического примата целого перед частным, естественным образом вытекающим из закона «идеального равновесия».

Актуальность темы

исследования обуславливается целым рядом как теоретических, так и практических причин.

На настоящий момент в обществе наблюдается две параллельных тенденции, начало которых можно проследить в средине XX века* бурный рост которых начинается с 90-х годов теперь уже прошлого, XX века, и продолжается по сей день.

Одной из этих тенденций является заметное повышение, можно даже сказать — всплеск, теоретического интереса к мифологии и теории мифа, о чём свидетельствует проведение многочисленных конференций, семинаров, круглых столов и появление большого числа публикаций, так или иначе связанных с данной проблематикой или непосредственно ей посвящённых. Иногда это переиздания трудов известных филологов и этнологов конца XIXначала XX вв., иногда — попытки создания чего-то вроде новой теории или религии, называемой её авторами неоязычеством, иногда — работы, связанные скорее не с анализом мифа, а с анализом современной' ситуации или же ситуации недалёкого прошлого в социальной сфере, сфере искусства или науки. Выходят в свет «Мифология досуга» Н. А. Хренова и «Мифы потрясённого сознания» Е. Анчел, сочинения по «новой и новейшей мифологии».

Ситуация современности будто специально подтверждает и усиливает сделанное ещё в 1976 году высказывание Е. М. Мелетинского, о том, что миф в двадцатом (и, можем добавить мы от себя, тем более — в двадцать первом) веке g стал одним из центральных понятий социологии и теории культуры". Говорить о культуре, не упоминая при этом о мифе, создавать культурологическую конференцию, не выделяя в ней специальной секции по мифологии, кажется теперь почти что неприличным.

Такой теоретический интерес к явлению, считавшемуся ранее всего лишь одной из формкультуры или даже одним из явлений одного из видов культуры, должен иметь под собой-серьёзное основание, которое’до^ сих пор никем не было выявлено, и может и даже с неизбежностью должен* привести к пересмотру роли мифа в культуре и в мировосприятии1 в целом, а также, как следствие — и к иному определению самого понятия мифа.

На настоящий момент проведение исследования такого рода актуально также и потому, что при огромном интересе к данной области исследования" и огромном числе исследований, проводимых в данной области, в исследовательской среде отмечается значительная терминологическая путаница, а порой’и просто терминологическая неопределённость. Несмотря на всё богатство палитры суждений о мифе — а может быть, во многом как раз благодаря этому богатству — многие из теорий мифа оказываются сами по себе достаточно противоречивыми и смутными, так что их по праву можно назвать мифологическими, (если не мифическими), другие же, на первый взгляд куда более определённые, оставляют по себе не столько ответов, сколько вопросов, повисающих в воздухе — ибо для их разрешения, нужно создавать уже новую теорию, и так до бесконечности.

С другой стороны, такая неопределённость самого предмета исследования и множество разночтений в толкованиях позволяют искать миф (успешно или не очень) в самых различных сферах человеческой деятельности и зачастую приводят не только к мифологизации самого мифа, но и к мифологизации культуры в целом. В связи с этим возникает вопрос: что же всё-таки представляет собой это загадочное образование — миф — и с чем может быть связан столь стойкий интерес к нему в течение' столетий и особенное обострение этого интереса и всяческих рассуждений на тему мифологии в последнее время?

Сходясь во мнении, что миф «как таковой — несомненно, явление древней культуры, для неё сугубо специфичное, авторы многочисленных работ, касающихся этого понятия, тем не менее, безбоязненно переносят его в литературу и в обыденное сознание других времён вплоть до сего дня, как правило, вовсе не делая при этом каких-либо специальных оговорок о правомерности такого перенесения и нимало не смущаясь складывающимсяпри этом противоречием. Даже в самых серьёзных монографиях, специально посвящённых теории мифа, написанных лучшими исследователями нашего отечества и мира, как, например, в классическом теперь уже труде Е. М. Мелетинского «Поэтика мифа», — наиболее глубоком из всех имеющихся на данный момент в отечественных и зарубежных исследованиях на эту темунет единого определения такого «основного понятия» как «миф».

В результате в современной исследовательской среде с конца XX века воспринимается и отмечается уже как само собой разумеющееся, что «словесный знак „миф“ кореллируется сегодня с взаимоисключающими значениями и употребляется не только как нечто многозначное, но и как весьма неопределённое» .9 Данная ситуация достаточно красноречиво свидетельствует.

9 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., Наука, 1976, с. 262 о теоретической актуальности проводимого нами исследования, так как «центральное понятие социологии и теории культуры"10 никак не может быть понятием «неопределённым».

Другая явная тенденция современного мира, также красноречиво свидетельствующая об актуальности поднятой нами темы, связана с начавшейся в середине XX века и продолжающейся по сей день экспансией мифологического в современном сознании и в современном обществе, которые, по сути своей, отнюдь не являются мифологическими. Исследование различных проявлений и аспектов мифопоэтического и аналитического типов мировосприятия, анализ их социальных и психологических оснований, различных социо-культурных характеристик позволит осветить некоторые проблемы современной культуры и современного мировосприятия, для которых характерен рост мифопоэтических составляющих.

Кроме того, если мы исследуем миф как основание культуры и как одну из существеннейших составляющих человеческого мировосприятия, то актуальность исследования в данной сфере становится очевидной и для философии и психологии в целом, исходя из необходимости определения их собственного базиса.

Действительно, и для понимания человека как такового (чем, собственно, занимается в наиболее широком плане философская антропология), и для самопонимания (что необходимо любому «рядовому человеку» и что пытаются дать ему в совокупности своих достижений психология, философия и искусство) и для выработки правил и стратегий нашей практической деятельности в этом мире (во всех её аспектах) понимание основ нашего мировосприятия, постоянное критическое и рефлексивное отношение к данным основам является ключевым и обязательным условием.

Актуальность данного исследования обуславливается также и специфическими характеристиками ситуации современности. Исследование оснований человеческого мировосприятия, выделение определённых возможных доминантных типов его, исследование специфики того или иного типа является на настоящий момент тем более необходимым, что в настоящее время мы находимся как раз в стадии смены доминант мировосприятия, в точке бифуркации культуры, общества, самосознания. Именно и только фундаментальное и междисциплинарное, метатеоретическое направление исследования способно решить те проблемы и вопросы, которые вытекают из самой сути человека как психо-социо-культурного существа и не поддаются анализу при помощи традиционных, более частных методов исследования.

Цель и задачи исследования

Целью данного исследования является выявление специфических черт мифопоэтического типа мировосприятия и причин его доминирования в определённых типах культур и обществ, что обязывает нас к решению следующих задач: — •.

1. рассмотреть происхождение и природу мифопоэтического и выявить основные особенности организации мифопоэтической картины мира;

2. проанализировать специфику связи мифа как всякого базисного коллективного представления, лежащего в основании культуры, и мифопоэтики как специфического коллективного представления, принадлежащего, по большей части, «древним» культурам;

3. выявить социально-психологические функции мифа, определяющие его необходимое присутствие в любой культуре и в любом обществе;

4. обосновать необходимость присутствия в человеческом мировосприятии как аналитической, так и мифопоэтической компонент и продемонстрировать связь между доминированием одной из этих компонент и типом социальности, окружающим человека с данным типом мировосприятия;

5. исследовать специфику мировосприятия, характерную для доминантно-мифопоэтического типа мировосприятия, во всех основных сферах её проявления: восприятие мира, себя и другого — объяснив логику их взаимосвязи и продемонстрировав их существование на конкретном культурологическом материале.

Методологическая и теоретическая база исследования.

Выбранная для исследования тема оказывается невероятно сложна уже хотя бы потому, что требует обращения сразу ко множеству различных областей философского и научного знания: к философской антропологии, социальной философииэпистемологии, психологии, этнологии, культурологи, лингвистике и др. Исходя из поставленной цели и соответствующих ей задач исследования, в данной работе нас не интересует ни разбор «сюжета и жанра» наподобие того, каким занимается О.М.Фрейденберг11 и какой характерен для филологического подхода к мифологии, ни как таковая классификация и схематизация мифов, характерные для сравнительной мифологийвообще (а в особенности — для методов структурализма и формализма), ни анализ «архетипов», содержащихся в мифах и проявляющихся во снах и других «лакунах бессознательного» современных людей, каковым занимался психоанализ (в особенности З. Фрейд и К.Г.Юнг). Ничего — или почти ничегоэтого в данном исследовании не будет. И причина тому проста: одной из основных установок (или рабочих гипотез) данной работы является то, что миф не есть просто текст или образ, принадлежащий определённой культуре (или определённому «слою» сознания или психики), — это не феномен культуры и даже не особый тип культуры, но одно из оснований культуры как таковой и одна из существенных составляющих человеческого мировосприятия в целом, тогда как мифопоэтическое мировосприятие — это определённый вид мировосприятия, структурирующий и культуру, и общество по своим, строго определённым законам, необходимо доминирующий в определённых типах культуры и общества и находящий соответственное отражение в «культурных следах», корпус которых называется нами непосредственно «мифопоэтикой».

Так как в основании исследования, помимо прочего, лежат представление о человеке, как об особом психо-социо-культурном единстве, уникальном, изменчивом и неделимом в своей целостности, а также представление о культуре и о мировосприятии как об особым образом организованных целостностях, которые непосредственным образом связаны с законами строения и развития общества, то основным подходом для изучения специфики человеческого мировосприятия должен быть системный подход, для последовательного проведения которого необходимо, применение следующих методов:

— метод культурного и исторического анализа.

— метод сравнительного анализа, применяемый как в диахроническом, так и в синхроническом планах культуры.

— метод системного анализа, учитывающий взаимозависимостьи взаимодополнительность различных элементов культуры и определяющий роль мифопоэтического и аналитического типов мировосприятия в формировании определённой ментальности в рамках законов отношений части и целого, характерных для сложных систем.

— метод текстологического анализа первоисточников и текстовой реконструкции.

— метод этимологического анализа, и выявление характерных для языка «потенциальных. текстов», так или иначе связанных с мифопоэтическим или аналитическим типом мировосприятия".

— метод социологического анализа, основанный на идее специфичности социальной реальности и принципе объяснения социальных фактов только социальными фактами (по Э. Дюркгейму).

— метод психологического анализа и применение некоторых частных методов общей психологии для исследования психологических оснований мифопоэтического и аналитического типов мировосприятия и обоснования их связи с определёнными формами социальности.

— метод «социологического экспансизма», предполагающий распространение метода социального анализа на этнографию (по М. Моссу).

— метод «следов», введённый в историографию школой «Анналов» и предполагающий необходимость и возможность реконструкции недоступного в настоящий момент для исследования целого (в данном случае — невозможность непосредственного обращения к основам человеческого мировосприятия) путём обращения к его проявлениям и «остаткам», сохранившемся в культуре.

Предлагаемые методы и подходы в области культурно-исторических и социокультурных исследований соответствуют мировому уровню, а их сочетание с этимологическим и психологическим анализом, методом «следов» и методом «социологического экспансизма» является новаторским приёмом, позволяющим более полно и многомерно исследовать человеческое мировосприятие, создать новое направление исследования, условно обозначенное нами как «психология культуры» и вывести исследование на метатеоретический уровень.

Степень разработанности проблемы.

Различными исследователями рассматривался вопрос особенностей мифологической картины мира и проблем её реконструкции. Особенно характерна данная тема для работ «мифологов»: В. В. Евскжова, Ю. М. Лотмана, В. Н. Топорова и др., хотя, так или иначе, она затрагивается в большинстве философских концепций мифа (например, у Р. Барта, Я. Э. Голосовкера, Э. Кассирера, К. Леви-Стросса, М. А. Лифшица, А. Ф. Лосева, Б. Малиновского, М. А. Пятигорского, К. Хюбнера, М. Элиаде, К. Г. Юнга и пр.). Под влиянием Р. Барта при помощи мифа проводятся исследования быта, повседневности, идеологии. Миф используют для анализа и других частных явлений культуры (в статьях С. Бойм, А. Буровского, А. Мещерякова, А. Раппопорта, А. Эткинда). У культуролога Ж. Амери миф предстаёт в качестве «национальной идеи», определяющей умонастроение большинства и, соответственно, особенности культуры определённого исторического периода.

Миф анализируют с самых различных позиций: лингвистики и палеорелигиоведения (Вяч.Вс. Иванов, В.Н.Топоров), философии и социологии (С.Г.Лупан, О. Т. Кирсанова, М. А. Лифшиц, П. С. Гуревич, А. В. Гулыга, Е. Анчел) — этнографии и фольклора (Б.Н.Путилов, С. С. Парамов, Н. А. Криничнаяв частности, в этнографии весьма популярно представление о мифологии как о «первобытной религии» — В. Вундт, Ф.И.Буслаев), психологии (А.М.Пятигорский), литературоведения и искусствознания (Н.Ф.Ветрова, Е.Г.Яковлев). Работ по теории мифа, выполненных в рамках филологии, этнологии, культурологии и философии весьма немало.

Достаточно подробный анализ большинства из этих теорий можно найти в книге Е. М. Мелетинского «Поэтика мифа», а также в работах В. М. Пивоева «Мифологическое сознание как способ освоения мира» и К. Хюбнера «Истина мифа» .

Тем не менее, несмотря на многообразие работ, посвящённых проблемам мифологии в различных областях исследования, можно сказать, что ни в одной из них не проводилось рассмотрение мифа как наиболее общей категории одновременно с выделением определённого вида мифа — мифопоэтики, и изучение последней как специфического типа мировосприятия человека, необходимо присутствующего в любом человеческом мировосприятии и доминирующего или вытесняющегося при определённых социально-психологических и культурных условиях.

Миф являлся предметом изучения многих отдельных дисциплин и иногда даже становился предметом специального философского рассмотрения, однако междисциплинарного исследования мифа и тем более — исследования. различных аспектов мифопоэтического и аналитического мировосприятий как основных доминантных типов человеческого мировосприятия в целом в их отношении к принципам причинности, представлениям о пространстве и времени, социальным и антропологическим принципам, проведённого на междисциплинарном уровне с привлечением данных психологии, психолингвистики, герменевтики, философии науки, философии жизни, социологии, культурологии, фольклористики, этнографии, философской антропологии и социальной философии, равно как и какого-либо иного философско-психологического анализа эпистемологических установок и социально-психологических функций мифа в представленных работах не предпринималось. Таким образом, можно констатировать, что в данной сфере г исследования на настоящий момент нет единой рабочей гипотезы и определения мифа, позволяющих непротиворечиво трактовать гсам феномен мифа и говорить о существовании специфических черт и принципов функционирования мифопоэтического мировосприятия, однако назрела настоятельная потребность в выработке подобной гипотезы и накоплен огромный теоретический и практический материал, позволяющий вывести исследование не только самого мифа, но и мифопоэтического мировосприятия и некоторых аспектов человеческого мировосприятия в целом на принципиально новый уровень, что и определило задачи представленного диссертационного исследования.

Научная новизна исследования.

Вопрос о роли мифа в построении картины мира и тем более — в его связи с социальными формами не становился до сих пор предметом специального философского исследования. Рассмотрение мифа как наиболее общей категории одновременно с выделением определённого вида мифа — мифопоэтики, и изучение последней как специфического типа мировосприятия человека, необходимо присутствующего в любом человеческом мировосприятии и доминирующего или вытесняющегося при определённых социально-психологических и культурных условиях является новым как для отечественной, так и для мировой философской мысли. Анализ различных аспектов мифопоэтического и аналитического мировосприятий как основных доминантных типов человеческого мировосприятия в целом в их отношении к принципам причинности, представлениям о пространстве и времени, социальным и антропологическим принципам, проведённое на междисциплинарном уровне с привлечением данных психологии, психолингвистики, герменевтики, философии науки, философии жизни, социологии, культурологии, фольклористики, этнографии, философской антропологии и социальной философии позволяет достаточно полно и детализированно исследовать не только аналитику или мифопоэтику как явление культуры, но человеческое мировосприятие в целом, частные проявления доминантных типов которого отражаются в «культурных следах» его деятельности. Применительно к мифу существующие теории сходятся в одном: «понимали ли миф как аллегорию или как символ, как поэзию или как науку, как архетип или как структуру, фактически в мифе всегда находили только то, что вчитывал в него сам исследователь. Между тем, для тех, кто создавал мифы, он был объективной действительностью и, следовательно, не мог быть ни аллегорией, ни символом, ни поэзией, ни наукой, ни архетипом, ни 1 ^ структурой» И, следовательно, изучать мифы с точки зрения их «скрытого.

12 М.И.Стеблин-Каменский. Миф. Л., Наука, 1976, с.29−30 значения" - аллегорического ли, символического, эвгемерического, натуралистического, архетипического или структурного — неправомерно и ненужно ни для выяснения природы самого мифа, ни для выявления его когнитивной роли. Однако, можно — и нужно — исследовать мифы и с иной точки зрения, — антропологической или, иначе, социально-психологической: а именно, полагая, что если человек создаёт мифы, следовательно, ему это зачем-то нужно — и, исследуя мифы, необходимо учитывать тот немаловажный факт, что это был не просто некий текст, принадлежащий определённой культуре, но «толкование и объяснение мира, которое приобрело силу закона, указывающего, как должен жить человек», 13 и, соответственно, исследовать, каковы эпистемологические установки и социально-психологические функции, которые имеет миф. Иными словами, какова эпистемология, социология и психология мифа, его внутреннее строение не как текста, а как антропологической установки, регулирующей и легитимирующей человеческую жизнь. Именно из такой установки исходит представленное исследование, и её последовательное проведение также является новым в подходе к мифу и мифопоэтическому в современной отечественной и мировой философской мысли.

Кроме того, для определения же конкретных специфических черт того или иного типа мифа и соответствующего ему типа мировосприятия — а в данном случае интересующего нас мифопоэтического мировосприятия все существовавшие в истории теории и концепции происхождения и сущности мифа оказались практически бесполезны — так что для выявления данной специфики нам необходимо обратиться к текстологическому анализу мифопоэтического корпуса текстов, а также более внимательно ознакомиться-с той социальной средой, в которой собственно может существовать и даже доминировать предмет нашего исследования. Иными словами, обратиться к изучению того, где, как и почему мифопоэтическое мировосприятие проявляется наиболее ярко и доминирует над аналитическим и какие антропологические предпосылки и следствия имеет этот факт. Ведь различные мифы специфически структурируют мир — в соответствии с тем типом социальности, в котором они существуют, адаптируя его к человеку данного общества и обеспечивая специфику мировосприятия, соответствующую данному типу социальности.

В’диссертации специально оговаривается, что мифопоэтика, являющаяся определённым типом мифа, требует для своего процветания, соответственно, и определённого типа социальности. И именно поэтому «социальная среда, в которой они [первобытные люди] живут, различается от нашей, и именно потому, что она отлична от нашей, внешний мир, воспринимаемый ¦ первобытными людьми, отличен от того мира, который воспринимаем мы». 14 Соответственно, специального исследования заслуживает и вопрос о том, каковы же основные черты общества, в котором мифопоэтическое мировосприятие оказывается неизбежно доминирующим? Обществагде миф, сказка и былина действительно принимаются за Правду и сознание Народа, как определили их тосковавшие по «золотому веку» романтики. Исследование подобного рода, проведённое с привлечением данных этнографии, сравнительной культурологи, социально-философских исследований, культурной антропологии и фольклористике, предпринятой в данной диссертации, ранее также не предпринималось.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Теоретические и методологические результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем эпистемологии, социальной философии, философии культуры, теоретической философии и философской антропологии. В частности, несомненный интерес представлял бы анализ современного состояния общества с учётом связи проанализированного в диссертации мифопоэтического мировосприятияи соответствующих форм социальности, проведение специального философского и психологического исследования специфики детского мировосприятия в связи с доминированием в нём мифопоэтического типа мировосприятия и проблемы смены его на аналитическую доминанту в школьном возрасте, а также вопросов, координирования с мировосприятием взрослого человека. Также на основании проведённого в диссертационном исследовании анализа специфики мифопоэтического мировосприятия возможно подробное сравнительное исследование мифопоэтического и научного мировосприятия, их исторического изменения и возможного взаимовлияния в современности. Новые аспекты получает также проблема латентного проявления мифа в культуре с явным доминированием немифологического типа мировосприятия, темы художественной и социальной мифологии, сознательно практически не затрагивавшиеся в данной работе.

Многие положения диссертации могут применяться в учебно-педагогической работе при чтении курсов по эпистемологии, социальной философии, философии и истории культуры, философской антропологии, философии психологии, а также при чтении различных спецкурсов по данной проблематике.

Апробация и основные характеристики работы.

Основные положения и результаты диссертационного исследования были опубликованы в 2 авторских монографиях, 34 научных статьях (в том числе 17 из них опубликованы в периодических изданиях, рекомендованных ВАК для защиты докторских диссертаций: 8 по философии и 9 по психологииобщий список публикаций прилагается), а также представлены в виде выступлений на 32 научных конференциях, семинарах и круглых столах на философском факультете МГУ имени М1 В. Ломоносова, в Институте Философии РАН, в.

Санкт-Петербургском Научном Центре РАН (в Санкт-Петербургском отделении Института Культуры РАН), в Российской Академии Образования, на философском факультете СПбГУ, в Ярославском государственном педагогическом университете имени К. Д. Ушинского, в Институте Востоковедения РАН, Институте Искусствознания РАН и Институте Африки.

Теоретические и методологические результаты диссертационного исследования были положены в основу 5 авторских спецкурсов, читаемых ДЛТКозолупенко на кафедре философской антропологии и проблем комплексного изучения человека философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова в 2000;2001, 2001;2002,2002;2003,2004;2005,2005;2006,2006;2007,2007;2008 и 2008;2009 уч. годах.

Текст диссертации обсуждался на заседании сектора теории познания Учреждения Российской Академии Наук Института Философии РАН и по результатам обсуждения был рекомендован к защите.

Диссертационное исследование состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии. Содержание изложено на 382 страницах. Библиография включает 605 наименований.

Заключение

.

Проведённое нами исследование с очевидностью показывает непосредственную связь мифа с типом мировосприятия — и одновременно — с типом социальности, необходимость существования в основе того или иного мировосприятия вполне определённого типамифа и наличие чёткой взаимозависимости между специфическими характеристикамиданного типа мировосприятия, определяемыми лежащим, в его основании мифом, и спецификой социальных форм, характерных для общества, к котором мы наблюдаем доминирование такого типа мировосприятия.

Воспринимать лоскутное одеяло мифа можно только в широком социальном контексте. Миф — это не самозначимая духовная реальность, каковой является, к примеру, литература, а духовная реальность, которая припомощи определённых ритуаловобслуживает социальный, порядок: санкционирует одни и запрещает другие способы взаимоотношений людей друг с другома такжеспособы, взаимоотношений людей с миром окружающей природы". 589 Миф зачастую рассматривается как «архетип социального опыта» вообще, и в рамках проведённого исследования мифа и мифопоэтики это утверждение кажется вполне оправданным, и хотя оно, безусловно оказывается, недостаточным для определения всей специфики мифа, но, отажает, тем не менее, дону из его наиболее существенных черт.

Действительно, «нет ровным счётом ничего сколько-нибудь, значительного в окружающем человека мире, что не было бы отражено и укоренено в мифологии. Любые навыки, любые умения, любые способности человеческого рода — всё получает отображение в мифе» .590 Однако же миф не просто транслирует данный опыт, но и организует его, задавая нам ту или иную «сетку видения» благодаря свойственной ему функции совмещения стремления.

589 Лобок А. М, Антропология мифа. Екатеринбург, 1997, с. 278.

590 Лобок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997, с. 279 к смыслу и стремления к реальности и собственно благодаря введению смысла как центрирующего элемента любого опыта.

В.Полосин, проводя исследование «объективности и необходимости мифа», выделяет три причины, позволяющие, с его точки зрения, существовать мифу «даже в эру расцвета рационализма» .

Первая вводимая В. Полосиным психологическая функция мифа фактически является одним из вариантов выделенной нами ранее591 в качестве основной социально-психологической функции мифа — адаптивной, а также непосредственно связана со второй основной его социально-психологическойтворческой — функцией или функцией оправдания смыслом. Каждая из этих функций основана на базисных потребностях человека и на специфике человеческого мировосприятия в целом и потому присутствие мифаф j оказывается необходимым в человеческом мировосприятии независимо от типа последнего.

По свидетельству В. Полосина, проявление данной функции можно обнаружить, в частности, в том, что «пока у человека при всей его погружённости в актуальные проблемы быта существует желание выйти за пределы собственной актуальности — желание некоей постоянной и даже абсолютной стабильности бытия — вечности, — даже у самого последовательного рационалиста остаются, по меньшей мере в подсознании, элементы мифологического сознания: иррациональные, образные, чувственные представления о всеобщей смысловой цельности бытия как условии абсолютной стабильности. Желание вечности неразрывно связано с ответом на вопрос о конечном смысле собственного существования, и эта постоянная внутренняя потребность, усиливаемая каждым напоминанием о собственной смертности, рождает в подсознаниии образысимволы, иносказательно дающие.

1 ^ 592 ответ на главный вопрос или как-то трактующие его.".

591 а именно в третьем параграфе главы 1 данной диссертации.

592 Полосин В. Миф.Религия.Государство. М., Ладомир, 1999, с.40−41.

Таким образом, потребность в смысле и постребность в стабильности, свойственные человеку, обе находят в мифе возможность своей реализации, что ещё раз подтверждает неустранимость мифа для человеческого мировосприятия и значимость присутствия мифа для человеческой личности. Ибо вводя возможность соединение смысла и реальности, чувственного и умозрительного, миф тем самым одновременно позволяет «придать осмысленность и относительную стабильность настоящему и перебросить мостик в абсолютно стабильное будущее"593. При этом «потребность и ощущение абсолютной стабильности проецируется и на обычные житейские ситуации, рождая потребность и ощущениеотносительной, временной стабильности, социального и личного комфорта — как прообраза и залога абсолютной стабильности. Миф, тем самым, кодирует не только представления, связанные с Абсолютом, но и в-принципе весь опыт личности и общества в его соотнесённости с абсолютным^ целым». 594 Выполняя свою, адаптивную, функцию, создавая нам комфорт и приемлемость окружающего нас бытия, миф', одновременно и очеловечивает его, ибо это движение обживания оказывпается-единственным возможным способом психологической адаптации, в силу чего адаптивная функция мифа оказывается неразрывно связана с функцией творческой, с движением к смыслу и движением смысла.

Миф, говорящий о мире, на само деле всегда есть «слово о личности,.

595 слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность", тогда как восприятие себя и соответственно миф о личности всегда будет являтся одновременно и отражением определённого восприятия мира, словом о мире, поскольку «условие личности всегда есть единство трансцендентного с имманентным, умного и, чувственного"596 и для сохранения целостности личности, для, сохранения в человеке человечности как таковой необходимо совмещение стремления, к реальности и стремления к смыслу, второе из.

593 Полосин В. Миф.Религия.Государство. M., Ладомир, 1999, с. 41.

594 Полосин В. Миф.Религия.Государство. М, Ладомир, 1999, с.41−42.

595 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. //Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., Мысль, 1994, с. 196.

596 Флоренски П. Философия культа, с. 110 которых центрируется в человеке и свойственно только ему, тогда как второе всегда выводит его за пределы собственного и обращает к миру.

На уровне чувств эта потребность человека в мифе, это подсознательное желание соединения двух наиболее существенных длячеловека стремлений, выражается в ощущении обретения (в мифопоэтическом типе мировосприятия) или утраты (в аналитическом типе мировосприятия) некой «вечной, абсолютной цельности и в стремлении к её возвращению». 597.

Не менее важным для психологической функции мифа является и тот факт, что миф отсылает нас к сфере коллективного бессознательного, что также является решающим для поддержания психологического комфорта (адаптивной функции мифа) и возможности «оправдания смыслом» (так как смысл всегда превосходит личность). «В мифе осуществляется непосредственная живая связь личного опыта с коллективным опытом и служит, тем самым, средством.

598 преодоления ощущения, собственного одиночества". Позиция со-, причастности и со-участия, характерная для* мифа, является непременным условием возможности человеческой идентификации и сохранения целостности человеческой чилности, а потому миф служит связи человека не только с миром, но и более конкретно — с обществом, в котором он может получить признание, поддержку и своеобразное оправдание собственных — ценностей. «Да, миф — это лоскутное одеяло разрозненных и связанных совершенно случайным образом событий599. Но это лоскутное одеяло. оказывается психологически уютным и информационно надёжным: ведь эти лоскутки содержат в себе огрормные объёмы информации безусловно полезной в повседневной жизни и деятельности первобытного человека». 600 Таким образом, интегрирующая функция мифа, являющаяся производной от его.

597 Полосин В. Миф.Религия.Государство. M., Ладомир, 1999, с. 41.

598 Полосин В. Миф.Религия.Государство. М., Ладомир, 1999, с. 42.

599 Однако, «случайным», как показало предыдущее исследование причинности и пространственно-временных представлений в мифопоэтике, только с точки зрения «стороннего наблюдателя», несущего с собой собственную логику, несовместимую с «логикой мифа». Само по себе построение и связь событий в мифопоэтике оказывается не менее закономерным, чем логическое построение или естественная причинно-следственная связь — только в основании этой мифопоэтической закономерности лежать иные, специфические для неё, законы и принципы.

600 Лобок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997, с. 278 основной психо-социальной адаптативной функции, играет двоякую роль, способствуя одновременно и устойчивости общества (в силу его «сплочения» и «единомыслия»), и психологической защищённости отдельных его представителей (как средство преодоления чувства отчуждённости).

Вторая выделяемая В. Полосиным функция мифа — онтологическая. Обоснование данной функции и её неустранимости для любого типа сознания и мировосприятия, включая и то, что доминирует в «эру расцвета рационализма», 601 таково. «Рациональное познание сосредоточивает все усилия на исследовании настоящего в проекции' на будущее, но весьма убого интерпретирует прошлое, видя в нём всегда совокупность несовершенств, недоразвитости, ошибок и нелепостей. Между тем прошлое как таковое уже не существует само по себе, вне актуального сознанияего бытие — в (под)сознании человека и общества, оно — компонент настоящего, содержащий' трактовку жизненно важного опыта, выстроенного* по схеме „если., то.“. Совокупный опыт человечества. оказывается необходимым компонентом целостности взгляда на мир. Миф — уникальное средство синтеза в познании*, без которого результаты анализа теряют свою конечную ценность». 602 Оставим на совести автора достаточно радикальное суждение относительно трактовки прошлого в рациональном познании. Заметим лишь, что на наш взгляд, аналитическое мировосприятие, напротив, центрировано прошлым, о чём мы даже специально говорили в первом параграфе третьей главы нашего исследования, и как минимум уделяет ему самое пристальнее внимание — в отличие от мифопоэтического, заинтересованный взгляд которого устремлён в будущее, тогда как прошлое остаётся бережно хранимым и отдаётся в ведение коллективной памяти.

Однако в целом выделение онтологической функции мифа представляется нам вполне оправданным. Дело в том, что независимо от того, доминирует ли в каком-либо типе мировосприятия направленность на прошлое.

601 Полосин В. Миф.Религия.Государство. М., Ладомир, 1999, с. 40.

602 Полосин В. Миф. Религия. Государство. M., Ладомир, 1999, с. 42 или направленность на будущее, именно миф отвечает за удержание целостности нашего представления о мире, соединяя наши представления о причинности и наш тип коллективной памяти по принципу дополнительности таким образом, что они как бы дополняют друг друга, отвечая одновременно и за сохранение порядка (коллективная память с её опорой на ритуал и архетип — в мифопоэтике, принципы причинности и представление о закономерности — в аналитике) и за естественную изменчивость, присущую миру (соответственно, мифопоэтические принципы причинности и аналитическая коллективная память, т. е. письмо).

Тем самым сохраняется не только возможность психологической адаптации человека в любой ситуации — как стабильной, так и нестабильной, но и целостность, представления о мире, так как в него вводится понятие изменчивости наряду с понятием устойчивости икритерии соединения того и другого, равно как и критерии соединения чего-либо в принципе, заложенные как в доминирующих принципах причинности, так и вспецифике отбора, классификации-и хранения информации.

Сознание и бессознательное играют здесь как бы компенсаторную роль по отношению друг к другу: если представления о причинности основаны на представлении о порядке, как это происходит в аналитике, то коллективная память, соответственно, предполагает в первую очередь фиксацию исключений и требует развития письменности. Если же представления о причинности связаны с понятием исключительности (что характерно для мифопоэтики), то коллективная память, напротив, будет предполагать' фиксацию однородного (временных циклов, пространственной организации, типажей и архетипов поведения и т. д.) и основываться на устной традиции.

Наконец, третьей, специально выделяемой В. Полосиным функцией мифа является функция социальная, выражающаяся, в, частности, в том, что «миф оказывается необходимым, объективным и уникальным средством хранения и использования совокупного общественного опыта, становится подсознанием общественного сознания"603 — с одной стороны, тогда как с другой стороны оказывается, что различный тип мировосприятия и, в частности, — различное понимание рациональности, различные представления о принциах причинности, пространственно-временной организации и тем более принципы отношения к другому не только различным образом структурируют мир, но и «существенно влияют также и на формулирование социально-политических.

604 идеалов и на представление о возможности и средствах их осуществления" и в целом на возможность существования в обществе тех или иных социальных форм. Подтверждение данного тезиса было приведено нами в 3,4 и 5 главах диссертационного исследования при анализе социальных форм мифопоэтических обществ и их связи с доминирующим мифопоэтическим типом мировосприятия.

Однако нам кажется, что особый интерес представляет не просто подтверждение или опровержение того или иного тезиса, касающегося природы и функций мифа как такового, а, скорее, его конкретизация, а именно: выяснение того, архетипом какого именно социального опыта является традиционный миф и что в мифопоэтике позволяет ей существовать и поддерживать существование определённого типа социальности в некоторые исторические эпохи. Задумаемся же теперь над следующим вопросом: почему в рассмотренных нами выше типах обществ, названных нами «мифопоэтическими», неизбежно доминирует именно мифопоэтический тип мировосприятия и что, собственно, его доминирование даёт человеку?

Если «логический» миф, на котором основываются культура и само не-мифопоэтическое общество, даёт человечеству возможность структурирования как таковую, возможность науки и системного исследования, возможность развитой социальной стратификации и социальной мобильности, то что же даёт.

603 Полосин В. Миф. Религия. Государство. М., Ладомир, 1999, с.42−43.

604 Лекторский В. А эпистемология классическая и неклассическая, М., УРСС, 2006, c. l 1 так называемый «традиционный» миф, лежащий в основании культуры, и строения мифопоэтического общества?

Основные черты мифопоэтического мировосприятия, если пытаться охарактеризовать его коротко, сводятся к следующему: вероятностность и вариативность (частным проявлением которой являются многоипостасность и оборачивание героев мифопоэтики, а также, в силу тесной связи героя и события, в котором он участвует, — изменчивость самих событий, образов и топосов в зависимости от их связи с тем или иным героем) — на языковом уровне это проявляется как метафоричность и символичность, множественность имён и наименований, в мифопоэтике (о которой уже говорилось в связи с проблемой героя), вариативность повествования (и миф, и сказка всегда отличаются в каждом новом пересказе для каждого нового слушателя) и др. Вариации и контаминации, составляющие проблему для исследователя-фольклориста или мифолога, пытающегося каким-то образом-систематизировать мифопоэтические тексты, являются не следствием ошибок рассказчика, но естественным проявлением основных принципов мифопоэтического мировосприятия, покоящегося на законе участного< внимания и принципе повышенного значения особенного и требующего в силу этого соответствующего построения нарратива, а именно: метафоричности, многоимённости, вариативности и контаминативности текстовсинкретичность, проявляющаяся и как невыделенность человека из природы и из общества, и как нераздельность эмоциональной, образной и действенной сферархетипичность, обеспечивающая устойчивость мифа и постоянное «возрождение» мифопоэтических образцов в различных временах и культурахпринцип личностной вовлечённости в со-бытие мира и чувство необходимости каждого его участника и равной ответственности за него (как психологическое проявление закона участного внимания).

Заметим, что доминирование ' мифопоэтического мировосприятия возникает в определённые исторические моменты, которые можно назвать своеобразными «точками бифуркации» человеческого общества, а именно: в период, предшествовавший возникновению сложноструктурированной и иерархизированной общественной системы (т.н. «примитивные» или собственное «мифологические» 605 общества), и в момент слома этой системы (т.н. «переходный период» в жизни общества или же собственно «слом», как именуют современное состояние нашего общества). По всей видимости, обеспечение психологического комфорта и даже более того — психологической устойчивости в «хаотические» общественные периоды — основная и специфическая роль мифопоэтического мировосприятия.

Первая черта, которая явственно связывает между собой специфику мифопоэтического мировосприятия и специфику тех жизненных условий, при которых такое мировосприятие неизбежно начинает доминировать — это именно. вариативность и вероятностнрсть. Период становления ипериод слома — это то времякогда «проигрываются» и «примеряются» различные ориентиры и варианты развития мира, общества, человека. Когда устойчивой схемы выбранного за «правильный» образца ещё не существует или уже не существует. Период всевозможности — с одной стороны, и период величайших-страхов «всеневозможности» — с другой. Период, когда человек оказывается подобен ребёнку в том, что «не только каждый день, но и каждый час он приобретает опыт, совершенно до того незнакомый. И оттого он вынужден непрерывно подстраиваться под будущее, причём под то будущее,. которого ещё нет. И в этом смысле сетка мифологического606 мышления оказывается чрезвычайно удобной именно потому, что она — вероятностная сетка.

605 в том смысле, в каком это понятие было введено в начале данной работы.

606 здесь и далее в текстах цитат и комментарев к ним термин «мифологическое» используется в смысле «мифопоэтического», а понятие «миф» фактически заменяет понятие «мифопоэтическое мировосприятие» либо «мифопоэтика». Данное уточнение является необходимым во избежание терминологической путаницы — с одной стороны, и сохранение оригинального текста цитат первоисточников (в которых речь идёт о «традиционных» мифах, то есть фактически проявлениях мифопоэтического мировосприятия, но используются для их обозначения традиционные термины «миф» и «мифологическое») — с другой стороны.

1 376.

Ведь миф принципиально исходит не из того,, что есть, а из того, что может быть. А это и значит, что структура мифа может быть охарактеризована как вероятностная. В мифе человек исходит не из логики факта, а из странной логики, согласно которой всё может быть. И это именно та логика, которая позволяет сохранять принципиальную открытость будущему, причём — открытость любому будущему" .607.

Такой принцип «всевозможности» мифа отмечался различными исследователями мифологии и фольклора. Так, А. Ф. Лосев называл его законом «универсального оборотничества» (или, в свете приводимого выше различения этих понятий, лучше сказать — оборачивания), замечая, что в мифопоэтике «. ни в какой вещи человек не находит ничего устойчивого, ничего твёрдо определённого. Каждая вещь для такого сознания может превращаться в любую другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности другой вещи». Об этом же свойстве мифопоэтичекого мировосприятия пишет-и К. Леви-Стросс: «В мифе всё может бытькажется, что последовательность событий в нём не подчиняется правилам логики и нарушает закон причинности. Любой субъект может иметь здесь любые предикаты, любые мыслимые связи возможны», 609 а Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский замечают в своём исследовании, что в мифопоэтике всякий «объект может утрачивать связь со своим> предшествующим состоянием и становиться другим объектом» .610.

А.М.Лобок пишет об этом свойстве мифа ещё более конкретно: «Нельзя не заметить, что универсальное оборотничество мифа является почти буквальным слепком с той Вселенной возможностей, которые оказываются заключены в любом конкретном предмете окружающего человека мира в контексте его культурно-преобразующей деятельности. А это и означает, что миф имеет в виду не мир сам по себе, а мир в человеческом контексте. Он имеет в виду то, что человек в своей деятельности нарушает естественный.

607 Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997, с. 127.

603 Лосев А.ф. Античная мифология в её историческом развитии. M., 1957, с.12−13.

609 Леви-Стросс К. Структурная антропология. M., 1983, с.184−185.

610 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф-имя-культура.// Теория знаковых систем. Вып. VI, 1973, с. 63 порядок мира и вводит этот мир в состояние фундаментальной неустойчивости.

Он имеет в виду то, что человек в своей культурной деятельности создаёт новый фундамент этого мира, и этим фундаментом становится как раз абсолютная подвижность, абсолютная взаимопревращаемость, навязываемая миру человеческой деятельностью.611.

Методология бриколлажа оказывается > наиболее действенной в постоянно меняющемся или слишком резкоменяющемся мире, ибо сохраняет что-либо не по принципу однозначного соответствия (которое запросто может исчезнуть после изменения), а, скорее, «на всякий случай» (так как случай и впрямь может оказаться «всяким», покуда ситуация не стабилизировалась и не создано каких-либо более-менее устойчивых прогностических теорий).

Интересно, что таким образом мифопоэтическое мышление, точнее, мифопоэтический способ сбора информации, бриколлаж, как бы возвращает t нас к принципам детского мышления. «По-видимому, работа памяти, организованной мифологическим образом, весьма похожа на то, как работает память ребёнка-дошкольника. Любой» ребёнок-дошкольник с удивительной лёгкостью запоминает огромные объёмы случайной информации, которую он вычерпывает из окружающего его мира, начиная с момента своего рождения. И самое поразительное заключается в том, что «методологией» этого детского познания оказывается принципиальная бессистемность, абсурд, хаос — то, что было охарактеризовано как вероятностный характер детского мышления.

Ребёнок набирает информацию об окружающем мире как попало, как придётся, в совершенно произвольной и не продуманной заранее последовательностино всякий раз — из соображений личного ситуативного интереса. С точки зрения объёмов осваиваемой информации этот путь оказывается весьма эффективным, гораздо более эффективным, нежели тот, который предлагает любое систематическое образование. И это есть не что иное, как мифологическое.

Г р познание в чистом виде". ~.

611 Лобок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997, с. 69.

612 Лобок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997, с.279−280.

Думается, сходство методов познания в данном случае отнюдь не случайно. В некотором смысле можно сказать, что каждый ребёнок оказывается в той же ситуации, что и человек «мифологического общества», а именно: в ситуации становления, вероятностности и неустойчивости всех возможных систем. В ситуации, описанной выше как «всевозможность» и «всеобщее оборотничество» и ассоциирующейся с «точкой бифуркации» — моментом, когда дальнейшее развитие системы оказывается практически непредсказуемым и зависит от малейшего «случайного» воздействия. Восприятие, характерное для мифопоэтики, таким образом как бы амортизирует силу воздействия неожиданных и непредсказуемых изменений, введя сам фактор непредсказуемости в психологическую картину мира.

Но, таким образом, миф как бы предуготавливает такую встречу человека с миром, в которой мир выступал бы не как объективная среда, а как сфера творческой самореализации личности. Миф, предуготавливает такую встречу человека с миром, в которой человек мог бы себя почувствовать хозяином и* демиургом этого мира, имеющим право создавать из этого мира всё новые и новые формы качественной определённости.

И это есть механизм, благодаря которому человек оказывается предохранён' от потенциального сумасшествия в той ситуации, когда происходит встреча человека со всевозможностным миром, когда бесконечное число биологически нейтральных явлений и предметов попадает в сферу жизненных интересов человека, и когда каждый, попадающий в поле его внимания предмет, открывается как потенциально бесконечная Вселенная возможностей" .613.

Именно такая сущность мифа как «всевозможности», зависящей от самого включенного в мифопоэтический мир «действующего лица», со-бытийствующего в нём с другими «действующими лицами», оказывается наиболее востребованной в периоды становления и слома общественной и ценностной систем. В ситуации, когда старые ориентиры не действуют, а новые ещё не выкристаллизовались и не устоялись в обществе, человеку оказывается невозможно опереться на что-либо внешнее ему й одновременно как бы осязаемо устойчивое — сродни закону — так как в эти периоды социальной бифуркации всё, что могло бы казаться устойчивым, ставится под сомнение и тем самым теряет свою устойчивость. В результате человек и общество в целом оказываются в той самой ситуации «встречи со всевозможным миром», которую и предусматривает мифопоэтическое мировосприятие, предлагая правила восприятия этого мира и правила поведения именно в. таком мире.

Таким образом, мифопоэтика оказывается не только лекарством от «потенциального сумасшествия» в ситуации социальной неустойчивости, но и своеобразным «творческим стимулом», позволяющим строить новые социальные системы, исходя из самой данности такой ситуации и из принципа «всевозможности». Сам принцип вероятностности и вариативности, на котором строится мифопоэтическое мировосприятие и которое определяет мифопоэтическую методологию бриколлажа, оказывается, тем самым, связан с социо-культурной ситуацией неопределённости и неустойчивости. Санкционируя такую ситуацию точки «социальной бифуркации», миф одновременно адаптирует её для человеческой психики, давая ориентиры восприятия и поведения в постоянно и непредсказуемо меняющемся мире.

Поскольку бриколлаж оказывается методологией исключительно ситуативной, основанной на личностном переживании некоего события и события (в результате чего у каждого оказывается как бы свой бриколлажный набор образов — парадокс «разности информации», о котором писали как применительно к «мифологическим обществам», так и применительно к детскому восприятию мира), то, соответственно, возникает второй существенный признак мифопоэтического мировосприятия — принцип личностной вовлечённости в со-бытие мира и чувство необходимости каждого его участника и равной ответственности за него.

Если принцип вариативности оказывается необходим в условиях нестабильности как методология познания и деятельности в определённом мире, в определённой социо-культурной и личностной ситуации, то принцип личностной вовлечённости и своеобразное ощущение само-необходимости оказывается определяющим для начала всякой познавательной деятельности вообще, особенно актуальным в мифопоэтической ситуации, где познанию уделяется весьма существенная роль. Эгоцентризм сменяется в мифе своеобразным полицентризмом, базирующемся на уверенности не только в собственной необходимости, но в необходимости и значимости каждого, находящегося в данном мире и потому заслуживающем самого пристального внимания. Принцип личностной вовлечённости, являющийся своеобразным психологическим проявлением основного закона мифопоэтического мировосприятия — закона у частного внимания — оказывается сильнейшим информационно-познавательным стимулом, позволяющим аккумулировать ту огромную познавательную энергию, которая оказывается необходима для методологии бриколлажа.

Соответственно, если речь идёт о личностной вовлечённости, личностном соединении различных «кусочков опыта», то естественным проявлением-такого подхода оказывается синкретизм или нераздельность эмциональ’но-образно-действенной компоненты в мифопоэтическом мировосприятии, так как само понятие личностной вовлечённости включает в себя представление о собственном отношении к образу и ситуативности его возникновения и использования.

Матрёшечное" вложение множества смыслов в каждый образ или «многофункциональность» каждого образа, используемого бриколлером, позволяет говорить одновременно и об архетипичности, и о символичности мифопоэтического мировосприятия, которые в данном случае обосновывают друг друга. Именно благодаря тому, что каждый образ множественен и мерцающ, то есть несёт в себе отголоски сотен других образов, ситуаций, эмоций и действий, он оказывается устойчив и единственен для различных культур и обществ в разные исторические периоды: поскольку каждый раз каждое общество может «вытащить» из этого первообраза то его проявление и тот смысл, который соответствует социокультурной ситуации, в которой находится данное общество.

Таким образом, символичность мифопоэтики, исходящая всё из того же принципа личной вовлечённости и существующая благодаря методологии бриколлажа, оказывается основой его архетипичности. В связи с этим можно также заметить, что мифопоэтика — это способ встраивания невозможного в структуру данного, что было замечательно продемонстрировано Платоном614 и что подтверждается такой функцией! мифопоэтического мировосприятия, как создание «мира* всевозможности». Аналитика же всегда имеет дело только с конечным и данным. В этом плане весьма показательно название одной из частей работы М. Фуко: «Аналитика конечного человеческого бытия», ибо-г аналитика вообще имеет дело только с конечным и данным, то есть с определённым во времени и в пространстве. Данное положение косвенно подтверждает и тот факт, что аналитическое мировосприятие испытывает существенные трудности при попытках обратиться к проблемам бесконечности. Так, к примеру, «вывести утверждения о бесконечности из простых высказываний формальной логики оказалось невозможным. оперирование математической бесконечностью ведёт к парадоксам (неразрешимым противоречиям)», 615 в результате чего «приходится отказаться при оперировании с бесконечностью от одного из основных логических законов: закона исключённого третьего». 616 Подробное исследование оснований и следствий такого отношения к проблеме конечного и бесконечного в различных типах мировосприятия не входит, к сожалению, в s рамки данной работы, однако является интереснейшей темой’для отдельного.

614 См. миф о человеке как кукле боговПлатон, Сочинения, T.3, М., 1972, с. 596.

615 Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. С. 208.

616 Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. С. 209 исследования и своеобразной «точкой роста» исследованной нами проблемы специфики мифопоэтического мировосприятия в дальнейшем.

На настоящий же момент кажется вполне логичным заключить, что и мифопоэтика, и аналитика как различные типы человеческого мировосприятия равно необходимы человеку, так как функцией аналитического мировосприятия является поддержание человеческого бытия как такового, тогда как функцией мифопоэтики является сделать это бытие собственно человеческим. Перефразируя и определённым образом уточняя это положение можно сказать, что аналитика имеет дело с человеческим существованием (и является его основанием) и отвечает за вопросы, связанные со стремлением человека к реальности, тогда как мифопоэтика обосновывает и поддерживает человеческое бытие, отвечая за весь круг вопросов, связанных со стремлением человека к смыслу и с возможностью его совмещения со стремлением к реальности.