Культурно-исторический подход в современном человекознании

Культурно-историческая антропосемиотика

Антропосемиотическая метафизика эволюции человека

Подчеркивая, что «на определенном этапе развития для культуры наступает момент самосознания — она создает свою собственную модель» (177; 501), Ю. М. Лотман, на наш взгляд, не только проигнорировал возможность применения метода диалектического снятия для построения этой модели, но и весьма неоригинально, механистически, представил диалектику, скорее, в его регрессии к Канту, чем в современном ее понимании. Полагая, например, что «потребность постоянного самообновления, того, чтобы, оставаясь собой, становиться другим, составляет один из основных рабочих механизмов культуры» (177; 501), Ю. М. Лотман выдвигает диаду: тот же самый — другой, как не тот же самый, — вместо диалектики совместного преобразования того и другого, когда «остаться собой» «как тем же самым» в реальности и в ее моделировании в принципе невозможно, если только не предположить, что вместо диалектики полагается идея вечного самообновления как «круговорота».

Точно так же, утверждая, что «наряду с оппозицией старого и нового, неизменного и подвижного в системе культуры имеется еще одно коренное противоположение — антитеза единства и множественности» (177; 501), Лотман продолжает: «…культура должна проявлять одновременно черты и стабильности и динамизма, быть структурой и не быть ею в одно и то же время (177; 458), причем «Парадигматическое и синтагматическое построения текста культуры противостоят друг другу как замкнутое незамкнутому» (177; 432). Этот ряд оппозиций завершается формулой глобального масштаба изменений в истории и предыстории искусства и культуры: «Общая актуализация всех форм архаического искусства, затронувшая не только средние века, но и неолит, стала характерной чертой европейской культурной памяти второй половины.

XX века. Одновременно деактуализация («как бы забвение») охватила культурную парадигму, включающую античное и ренессансное искусство. Таким образом, эта сторона памяти культуры имеет панхронный, континуально-пространственный характер. Актуальные тексты высвечиваются памятью, а неактуальные не исчезают, а как бы погасают, переходя в потенцию" (177; 674).

Казалось бы, налицо явное стремление автора мыслить диалектически и современно. Но вот каков метод авторского мышления, как только становится необходим не только назвать диаду, но и раскрыть диалектическое единство противоположностей: «…традиционная философия истории исходит из предположения, что появление нового этапа связано с полным уничтожением предыдущего. Однако, подобно тому как в биологической эволюции ранние формы жизни лишь частично вымирают, а в значительной мере эволюционируют, приспосабливаясь к новым условиям, в человеческой истории и культуре выделение новых доминант отнюдь не приводит к исчезновению предшествующего» (177; 655).

Здесь уже неверно то, что философия истории строится на «уничтожении предыдущего», как неверно и то, что это предыдущее или «предшествующее», эволюционируя, остается тождественным «ранним формам». Из такого понимания диалектики снова следует только одно, — в природе и в культуре господствует идея циклических изменений, а поэтому вся суть истории человечества и явления жизни вообще сводится к изумляющей своей простотой и гениальностью фразе: «Только существование разума объясняет существование разума» (177; 684).

Более того, в своем письме Б. А. Успенскому, Ю. М. Лотман развивает эту идею: «Текст может существовать… если ему предшествовал другой текст, и … любой развитой культуре должна была предшествовать развитая культура… И вот сейчас я обнаружил у Вернадского глубоко обоснованную… мысль, что жизнь может возникнуть только из живого, т. е. если ей предшествует жизнь… А я убежден, что мысль тоже нельзя вывести эволюционно из не-мысли… вероятно, не следует отказывать животным в мысли и, возможно, жизнь без мысли вообще невозможна.

Ведь как к жизни относятся все формы жизнедеятельности от работы бескислородных бактерий до наиболее сложных форм, так и у мысли (у семиозиса) есть простые и сложные формы… Любопытно, что Вернадский строит свое рассуждение как эмпирик-позитивист, тщательно отгораживаясь от теолого-мистической мысли… А все гипотезы о происхождении жизни — спекуляции, основанные на презумпции, что они должны одна от другой произойти" (177; 684).

Комментарии в данном случае совершенно излишни. Остается, к сожалению, только констатировать, что, когда речь заходит о защите его культурной системы, содержащей огромный объем действительно ценной и тщательно проанализированной информации, Ю. М. Лотману изменяет диалектическое чувство меры, и он совершенно определенно демонстрирует позицию воинствующего логического семиотизма.

Но при всех его метафизических заблуждениях, нужно отметить понимание Ю. М. Лотманом того, что семиотика не может быть лишена перспектив своего изменения, в особенности перспектив ее неизбежной антропологизации. Поэтому творец семиосферы вновь и вновь пытается разрешить проблему непредсказуемого в этой сфере поведения человека: «То, что на любом уровне смыслообразования наличествуют как минимум две различные системы кодирования, между которыми существует отношение непереводимости, придает трансформации текста, перемещаемого из одной системы в другую, не до конца предсказуемый характер, а если трансформированный текст становится для системы более высокого уровня программой поведения, то поведение это приобретает характер, не предсказуемый автоматически (177; 586). И далее, вполне логично следует вывод: «Разумность заключается не в том, что устройство выбирает «целесообразные», «хорошие» или «нравственные» решения, а в том, что оно выбирает» (177; 586).

На этой основе формируется представление, что феномены интеллекта и сознания связаны с возникновением семиотической личности на основе действия фактора индивидуализации, укорененного в культуре: «Фактически эволюцию живых организмов к сознанию можно описать как эволюцию по пути углубления значимой индивидуализации каждой особи и одновременной ее деиндивидуализации как включенной в надличностные структуры» (177; 589).

Но авторская позиция, занимаемая в защите семиотики как строгой науки, немедленно обнаруживается в следующей мысли: «Определение Тьюринга, согласно которому разумным следует признать такое устройство, при сколь угодно длительном общении с которым мы не отличим его от человека, психологически понятно в своем антропоцентризме, но теоретически малоубедительно» (177; 589).

Создается впечатление, что Ю. М. Лотман, хорошо понимая, что эволюция к сознанию не может быть лишена ее опосредования некоторыми «устройствами», т. е. такими необходимыми конструкциями как орудия умственного и физического труда, намеренно уходит в область кибернетики и обратной связи, сосредоточиваясь на критериях выбора и непредсказуемости поведения человека.

Однако фактор орудийности или опосредствованности человеческого существования, тем не менее исподволь проявляется в том, что в качестве «орудий» формирования сознания поочередно выступают каждая из семиотических личностей, участвующих в процессах (де) индивидуализации. В самом деле, Ю. М. Лотман изначально полагает: «Принципиальная недостаточность одного идеального языка для отображении реальности порождает вывод, что минимальной работающей структурой является, по крайней мере, наличие двух языков, предполагающих необходимость другого, в частности, — другого человека или иной культуры» (177; 12—13).

В этой проблемной ситуации вряд ли является обоснованным авторское пожелание: «Возникает насущная потребность сравнительного моделирования разных форм интеллектуальной и интеллектуальноподобной деятельности (зоосемиотика и семиотическая культурология, равно как и теория художественного текста, займут в этой науке почетные места)» (177; 589).

Сложность предмета и строения семиотики — одна из причин того, что до сих пор, как известно, существует различное понимание значения антропосемиотического подхода в современном человекознании. Во всяком случае, этот подход является крайне необходимым в определении культурных оснований человеческого самоопределения, особенно когда решение его проблем требует глубокого проникновения в процессы социализации и персонализации современного человека, начала которых находятся в его предыстории.

Поэтому высказываемые Ю. М. Лотманом мысли о том, что «смыслообразование не происходит в статической системе» (177; 610) и что знаки обладают способностью энергетически неравноценного воздействия вполне может быть продолжена в предположении о длительной предыстории их использования, — до тех пор, пока сила слова (как идеального орудия общения, труда, игры и познания) не обнаружилась для современного человека столь явно в действиях, производимых этим словом. Вероятно также, что ближайшие предки человека отдавали себе отчет в том, что эффект этих действий оказывался чаще всего гораздо более значительным по сравнению с усилиями, необходимыми для произнесения этого слова.

По мнению Ю. М. Лотмана, проблема культуры разрешается только при определении ее места во внекультурном пространстве: «Вопрос этот можно сформулировать так: своеобразие человека как культурного существа требует противопоставления его миру природы, понимаемой как внекультурное пространство. Граница между этими двумя мирами не только будет отделять человека от других внекультурных существ, но и будет проходить внутри человеческой психики и деятельности. Определенными своими сторонами человек принадлежит культуре, другими же связан с внекультурным миром. В равной мере неосторожно было бы категорически исключить животный мир из сферы культуры» (177; 33).

Объединяя до известной степени животных и человека, Ю. М. Лотман, с одной стороны совершенно прав, что они совместно включены в биосферу, но, с другой стороны, абсолютно неверно то, что эволюция биосферы сводится им к циклическому развитию, по поводу чего еще Ф. Энгельсом было замечено: «…в природе все движется не в вечно однородном, постоянно снова повторяющемся круге, а переживает действительную историю… весь современный органический мир, растения и животные, а следовательно, также и человек, есть продукт процесса развития, длившегося миллионы лет» (326; 205).

В противовес этой идее развития, глубоко разработанной Ч. Дарвином, Ю. М. Лотман исходит из «биологического закона» «циклической повторяемости», которому «подчинены и мир животных и человек как часть этого мира». Правда, автор тут же замечает: «Но человек не весь погружен в этот мир: „мыслящий тростник“, он находится в исконном противоречии с коренными законами окружающего», поскольку сущность его обучения и поведения «тяготеет к изобретению нового, непредсказуемого для его противников». «Животное обучается… системе ритуального поведения…

Превосходство достигается силой, скоростью осуществления тех или иных жестов, но никогда — изобретением нового, неожиданного для противника жеста. Животное можно сопоставить с танцором, который способен усовершенствовать па танца, но не может резко и неожиданно заменить сам танец чем-либо другим… Человек строит свой образ животного как глупого человека. Животное — образ человека как бесчестного животного…

Отношения животных к человеку можно назвать устранением, стремлением избегать контактов. Приписывая животным человеческую психологию, это можно было бы назвать брезгливостью. Скорее, это стремление инстинктивно избегать непредсказуемых ситуаций, нечто похожее на то, что испытывает человек, сталкиваясь с сумасшедшим" (177; 33—35).

Впечатляющая сравнительная характеристика людей и животных снижается, однако, тем, что в контексте их сопоставления понятие «отношение» одинаково приписывается и тем, и другим, хотя, как хорошо известно, и снова, не только по Ф. Энгельсу, что животное не относится к среде, оно вообще не относится, поскольку оно и есть эта среда. Не думается, что Ю. М. Лотману неизвестны эти, высказанные здесь по поводу его обобщений, соображения из естествознания XIX века. Дело, очевидно, в другом: признать, что биосфера развивается, несмотря на присутствие в ней различных, с виду «одних и тех же» циклических изменений, — значит признать, что и семиосфера, в конечном счете, в каждый следующий момент не может быть идентична самой себе.

Поэтому ее эволюция, несводимая к циклам, грозит катастрофой тщательно выстроенной концепции самодостаточного семиотического пространства. Постоянству этого пространства и без того угрожает человек, недаром уподобляемый «мыслящему тростнику», которого «душа поет не то», что автор: «Различение „своих“ или „чужих“ слов делит мир ребенка на свой и чужой, закладывая ту границу сознания, которая сохраняется как важнейшая доминанта культуры. Так возникает смысловая граница, которая в дальнейшем сыграет основополагающую роль в социальном, культурном, космогоническом, этическом структурировании мира… Отделение слова от вещи — вот та грань, которая создает пропасть между человеком и остальным животным миром, и ребенок — пограничный страж на краю этой пропасти, может быть, ярче, чем „взрослые“, обнаруживает черты того сознания, неофитом которого он является» (177; 36—37).

Найденная Ю. М. Лотманом «грань» поразительно напоминает бесконечные попытки некоторых антропологов найти «граничные признаки» в процессе антропосоциогенеза, но, главное, что абсолютное «отделение слова от вещи» возможно только в голове автора, вероятно, хорошо представлявшего себе кантианскую «вещь в себе» и то слово, которое было вначале: «Видимо, в этом же смысле следует понимать библейское утверждение, что в начале было Слово. Слово предшествовало своему значению, т. е. человек знал, что это есть Слово, что оно имеет значение, но не знал, какое. Он как бы говорил на непонятном ему языке. „Я“ и „он“ были взаимно тождественны. На следующем этапе возникала проблема диалога. Подобную последовательность мы наблюдаем и в детском овладении языком» (177; 124).

Таким образом, Ю. М. Лотман четко выдерживает последовательность в устранении связи вещи и слова, обнаруживающей орудийный характер становления человеческого сознания, как постоянно изменяющегося отношения в этой и к этой, установленной им связи. Сам факт введения понятия «значение слова» на место связи слова и вещи есть то же завуалированное проявление авторского отношения к проблеме генезиса сознания, языка, культуры и священной семиосферы: «Если ранее „действие, имеющее значение“, сменялось „значением, выраженным через действие“, то с переходом к словесной доминанте значение выражает другое значение, т. е. всякое значение может сделаться выражением для некоего содержания, которое, в свою очередь, может стать выражением для содержания 3-й, 4-й и N-й степеней. Уже средневековая мистика показала, как далеко может простираться искусство многоуровневой символики» (177; 660).

С этих позиций Ю. М. Лотман представляет становление человеческой культуры следующим образом: «…мы можем предположительно выделить две противонаправленные тенденции… Первая — расширение возможностей жестового поведения и создание новых типов ритуализации, вторая — ограничение и отбор, закрепление в коллективной памяти, что связано с сужением ритуала. В обоих случаях, однако, ритуал не отделен от практической деятельности и не противостоит ей, а является языком, в котором практический поступок приобретает функцию общественного поведения. Поэтому система осмысленных действий в архаическую эпоху была значительно более жесткой, чем на позднейших этапах… Они были одновременно и действия, и память, и миф… Следующий этап был связан с разделением практической и мифологической сферы жизни» (177; 652—653).

Казалось бы, в содержании этой гипотезы ничто еще не предвещает возврата, круговорота мысли автора к теме противопоставления слова и смысла посредством введения расплывчатых понятий действия, знака и значения, но несколько далее следует: «разграничение действии, имеющих значение, и значений, соотнесенных с действием: поступка, который нечто означает, и значения, которое реализуется как поступок», в результате чего открывается тот «Принципиально новый этап в становлении культуры», который «…был связан с появлением условных знаков, полностью отделенных от обозначаемого ими предмета» (177; 653; 655).

Смысл этого этапа заключается, очевидно, и в том, что при одновременном отделении знака от действия возникает «возможность появления самодовлеющих знаков» (177; 659), этих первоэлементов семиосферы, так что двойственность позиции автора, с одной стороны, блестяще раскрывающего механизмы становления языка и речи, а с другой — конструирующего семиотический иерархиат, выносится вовне: «Двойственность природы человеческой культуры связана с глубинной ее сутью: конфликтным сочетанием ее линейной направленности и циклической повторяемости». Дополнительный аргумент в сторону диалектики и против эволюции представлен как философски значительный реверанс: «И циклические, и динамические процессы равно реальны. Разные типы описания лишь высвечивают разные типы реальности» (177; 661).

Таким образом, несмотря на то что автор представляет обширный семиотический материал в смысле культурного обоснования эволюции человека, он в то же время вынужден, с одной стороны, лишить этот материал возможности независимого движения, как в принципе эволюционного, — с тем, чтобы не разрушить этим неуправляемым движением гомеостазис семиосферы.

С другой стороны, следуя идее и логике вечного становления культуры, Ю. М. Лотман не может вообще отказаться от динамичного, процессуального ее представления, вот почему понятие асимметрии оказывается тем самым спасительным средством, которое позволяло разрешить неразрешимое, — снять дилемму «стабильность — динамичность» допущением семиотически управляемого движения как циркуляции в асимметрично заданных пределах.