Антропологические теории мифа

Считается, что антропологическая традиция в интерпретации мифологии начинается во второй половине XIX в. и связывается с эволюционизмом в этнографии. Однако она, бесспорно, восходит к натурической теории, созданной еще античными философами, о возникновении мифологии в результате антропоморфизации первобытным человеком природных явлений.

Э. Тайлор возводил возникновение мифологии к первобытному анимизму, возникшему в результате размышления первобытного «философа» о природе смерти и сновидений; он видел в мифах наивный способ объяснения окружающего мира. Дж. Фрэйзер, считавший, что мифу предшествовал ритуал, отрицал когнитивные аспекты мифа, рассматривая его как сценарий ритуала. Однако его труд «Золотая ветвь» (1890), написанный как сравнительное исследование ритуальной практики умерщвления царя-жреца в земледельческих сообществах, стал колоссальным компендиумом информации по распространению мифологемы об умирающем и воскресающем боге растительности, по календарной мифологии, по представлениям о циклически повторяющейся смерти и возрождении природы, и оказал огромное влияние на развитие сравнительного религиоведения. Фрэйзер и его последователи, особенно Ф. Рэглан, считавший все мифы лишь ритуальными текстами, утверждали приоритет ритуала над мифом. Бронислав Малиновский признавал наличие внутреннего единства между мифом и обрядом, указывая, что миф и обряд существуют в неразрывном единстве. В книге «Миф в первобытной психологии» (1926) он указывал, что миф является для архаического человека психологической реальностью, так как хотя и относится к далекому прошлому, тем не менее воспроизводится в ритуале. Миф «переживается» архаическим человеком всякий раз заново и имеет не когнитивное, а социальное — интеграционное — значение, ибо поддерживает преемственность культурной практики на основе установленной традиции, которую легитимирует миф. В труде Конрада Пройса «Религиозный обряд и миф» (1933) поддерживается и уточняется мнение о единстве мифа и ритуала, воспроизводящем события доисторического (мифологического) времени по упорядочиванию мира и регулярному воспроизведению этого порядка.

Эмиль Дюркгейм в труде «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) подчеркивал социальное значение мифологии, рассматривая ее как регулирующие поведение коллективные представления, в которых священным является само племя, сакрализованное в образе тотема, и которые сплачивают людей в единое социальное целое. При этом он рассматривал тотемические классификации как особую логическую систему первобытного человека; эти идеи повлияли на развитие очень популярной концепции первобытного мышления, созданной Люсьеном Леви-Брюлем. Последний считал, что открыл законы первобытного мышления, принципиально отличающегося от мышления современного человека, и выразил его особенности в трех понятиях — это мышление мистичное (нет различия между естественным и сверхъестественным), дологическое (безразличное к противоречию) и подчиненное закону сопричастности (все связано со всем), имеющему аффективную природу. Для сопричастности нет ничего случайного: соединяя в причинно-следственную зависимость многие явления, которые этой связи не имели, первобытный человек исходил из мнения, что если нечто один раз случилось, то оно повторится при всех обстоятельствах, и рассматривал не логическую цепь событий, а каждое событие в отдельности, нередко путая причину и следствие. Мифологические представления демонстрируют несоблюдение принципов формальной логики — например закона исключенного третьего, показывая, что мифологические персонажи могут пребывать одновременно в нескольких местах, а время — двигаться по-другому. В конце своей жизни Леви-Брюль отказался от важнейших положений своей концепции, прежде всего — от идеи о принципиальной разнице между современным и первобытным мышлением, однако его достижения в выявлении специфических особенностей мифологического мышления оказались очень плодотворными.

В развитии антропологических представлений о природе мифа большую роль сыграли идеи немецкого философа Эрнста Кассирера, который сам широко использовал достижения этнологии в своем фундаментальном труде «Философия символических форм», второй том которого так и называется «Мифологическое мышление» (1925). Кассирер рассматривал мифологизацию как древнейший вид духовной деятельности человека, называя ее символической деятельностью. Мифология рассматривалась им как независимая символическая система, главной функцией которой является моделирование мира, т. е. как своеобразный язык, в котором обобщение происходит на конкретно-чувственном уровне, а абстракция воспринимается как конкретное явление, которое становится знаком, символом других явлений или предметов. Таким образом, идеальное воспринимается как материальное, часть заменяет целое, а причинно-следственные связи воспринимаются как метафоры. Особое значение Кассирер придавал исследованию мифологических представлений о пространстве и времени как основополагающих в мифологической картине мира, рассматривая их во взаимосвязи с диалектическим взаимодействием священного и профанного. Американская исследовательница Сюзен Лангер вслед за Кассирером также полагала, что человек — «символическое животное», а основная функция сознания состоит в символической трансформации эмпирических чувственных данных в символы. Она выделила два вида символизма: дискурсивный, т. е. связанный с языком, словом, и недискурсивный, к которому отнесла символы, проявляющиеся в сновидениях, эмоциях, искусстве, ритуале. Рассматривая миф как форму фантазии, она противопоставляет его сказке, считая, что функция мифа, в отличие от субъективных функций сказочных историй, заключается в создании метафорической картины мира, а мифологический герой выступает носителем космических сил, в отличие от сказочного героя, являющегося субъектом эгоцентрических грез. Сказка существует для «обеспечения замещающего опыта», т. е. для вымышленной реализации желаний личности, а миф — для понимания реального опыта, для определения фундаментальных основ человеческого существования.

Основатель структурной антропологии французский этнолог Клод Леви-Строс, признавая особенности первобытного мышления как чувственно-конкретного и метафорического, доказал, что этому мышлению, так же как и мышлению современного человека, свойственны логический анализ и способность к классификации. В четырехтомном сочинении «Мифологичные» (1964—1971), написанном на основе анализа мифологии американских индейцев, и в последующих работах он рассматривает мифологию как своеобразный инструмент для разрешения логических противоречий. В мифологическом мышлении процесс абстрагирования осуществляется через сходства и различия чувственных характеристик, свойств объектов. Логика мифологического мышления осуществляется на основе принципа, названного исследователем «бриколаж». Это слово обозначает все, что ремесленник складывает вместе, вещи, попадающиеся ему под руку и, как ему кажется, нужные для его работы. Леви-Строс с помощью этого слова пытается объяснить принцип первобытной классификации, связанный с тем, что первобытный человек объединял в длинную и сложную цепь ассоциаций самые разнородные (и несоединимые, с нашей точки зрения) вещи. Исследователь считает, что через создание мифологической иерархии многочисленных бинарных оппозиций (сырое — вареное, низкое — высокое, левый — правый, мужское — женское и т. п.), вычленяемых первобытным мышлением, происходит определенное разрешение этих оппозиций, «облегчение» их благодаря медиации, т. е. процессу посредничества, в котором противоположности, имеющие космическое, фундаментальное значение (свой — чужой, добрый — злой), «снимаются» через менее значимые. Так, важнейшая оппозиция «жизнь — смерть» снимается через оппозицию «животное царство — растительное царство», а эта, в свою очередь, — через более узкую оппозицию «травоядные — плотоядные», а последняя снимается введением в качестве культурного героя существа, питающегося падалью (ворон). Таким образом, анализ логики мифологического мышления подводит к анализу мифологической семантики, когда одни мифы рассматриваются как трансформация других, а в результате структурной иерархии мифов один миф становится метафорой другого мифа. Миф представляет собой, таким образом, одновременно и историческое повествование (диахронический аспект), и инструмент для объяснения настоящего и будущего (синхронический аспект); первый необходим для восприятия мифа, второй — для его понимания.