Praxis как сущность человека

Маркс о сущности человека. У Маркса, собственно говоря, имеется две основные формулировки сущности человека: 1) в первой он говорит, что родовая сущность человека представляет собой сознательную, целеполагающую и целереализующую деятельность⁽¹⁾; 2) во второй сказано, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»^<2). При видимой несовместимости двух этих позиций, они, тем не менее, выражают диалектические стороны одного и того же.

Деятельность представляет собой творческую реализацию человеком своих сил и способностей в объективном мире других людей, вещей, в мире природы, т. е. в своей практической связи с миром. В силу же того, что его деятельность изначально и тотально социальна, то значит, что процесс реализации деятельности в виде практической связи субъекта и объекта также будет всегда носить социальный характер, т. е. деятельность — это человеческая активность, протекающая в социальных условиях и структурах, конституирующая эти социальные^[1][2]

условия и структуры, и зависящая в своём содержании от этих социальных условий и структур. Человек в своей деятельности реализует себя в определённых общественных отношениях, т. е. в практическом единстве субъекта и объекта, в тотальности своих отношений с внешним предметным миром. Поэтому он (человек) через содержание своей реализующейся сущности (деятельности) определяется теми отношениями, которые порождаются в результате развёртывания его же собственной деятельности. А это значит, что человеческая сущность одновременно представляет собой и деятельность, и совокупность всех тех общественных отношений, в которых эта деятельность развёртывается, которые она порождает и без которых не может существовать.

Здесь следует более подробно остановиться на одном весьма важном моменте, который многих интерпретаторов Маркса ввёл в заблуждение и непонимание его учения о человеке, и, следовательно, привёл к полному непониманию центральной концепции его социальной философии — материалистического понимания истории. Этот момент — неверное, вернее, слишком узкое и примитивное понимание шестого тезиса о Фейербахе, в котором Маркс говорит, что в своей действительности человеческая сущность есть совокупность всех общественных отношений. На языке оригинала это звучит так: «In seiner Wirldichkeit ist es [menschliche Wesen] das Ensemble der gesellschaftlichen Verhaltnisse». Как нам представляется, в этой фразе неверно понимаются три момента: 1) во-первых, выражение «gesellschaftlichen Verhaltnisse»; 2) во-вторых, понятие «das Ensemble»; и, наконец, втретьих, оборот «In seiner Wirklichkeit». Поясним, что здесь имеется в виду.

Основная ошибка в интерпретации этого фрагмента состоит в слишком узком («социологическом») понимании словосочетания «общественные отношения» (gesellschaftlichen Verhaltnisse). Для Маркса, как это мы покажем в последующем изложении, понятие «gesellschaftlichen Verhaltnisse» означает не только отношения с другими людьми. Такое истолкование сводит к абсурду всю его социальную философию. Под «общественными отношениями» Маркс понимает отношения, общение (Verkehr), которые свойственны только человеку, и которые означают связи:

• — с другими людьми (что само собой разумеется);
• — с природой (ибо природа представляет собой внешний чувственный мир, материал, на котором осуществляется человеческая деятельность, материал, в котором эта целеполагающая деятельность воплощается, т. е. природа есть своеобразное внешнее тело человеческого общества, то, без чего человек, как практическое существо, просто-напросто невозможен);
• — с предметным миром, который является результатом практического преобразования природы общественными индивидами: «Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа, т. е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как родовому существу»¹¹*. В предметном мире выражает-ся, выражает себя человек, следовательно, к предмету у него своё, человеческое, а значит, общественное отношение;
• — с самим собой («Я» всегда социально; «Я», самосознание есть момент социальности, т. е. родового бытия. «Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность — сознательная. Это не есть такая определенность, с которой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо. Или можно сказать еще так: он есть сознательное существо, т. е. его собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо"'^[3][4]*).

Таким образом, когда Маркс говорит об «общественных отношениях», то он имеет в виду то, что некоторый общественный субъект вступает в связь со всем миром как объектом его жизненной практики. Мир (die Welt) оказывается здесь человеческим миром. Поэтому наша конкретная сущность конституируется не только нашей связью с другими людьми, но и тем, среди каких предметов и вещей мы живем, какой природный универсум нас окружает и т. д. «Общественная связь» — это экзистенциальная связь человека с его миром. И, быть может, наше отношение к кошке или книгам формирует нас в большей степени, чем наше отношение с другими людьми. В этом отношении Маркс синтезирует выше описанные экзистенциальный и эссенциалистский подходы к сущности человека: базовая сущность у всех одна — это практика, но в силу того, что практика развёртывается среди конкретного природного и предметного мира, среди конкретных людей и вещей, то у каждого из нас эта всеобщая родовая сущность в процессе индивидуального бытия формируется как уникальность.

Исходя из прояснения «общественных отношений», можно понять и смысл термина «das Ensemble», который у нас перевели как «совокупность». Русское слово «совокупность» отдаёт механичностью, здесь больше коннотаций конгломерата, в то время как Маркс имеет в виду не мёртвую, а живую, основанную на экзистенциальном отношении, внутренне связанную тотальность выше описанных отношений. «Ансамбль» — слово, которое употребляет Маркс, — означает стройное целое, гармоничное сочетание всех компонентов, т. е. такую тотальность отношений-человека-с-миром, в которой только и оказывается возможным человек как человек.

Отсюда же надо понимать и оборот «1п seiner Wirklichkeit», «в своейдействительности». Действительность (Wirklichkeit), согласно этимологии, представляет собой то, что действует, производит действие одного на другое. Поэтому действительным (действенным, wirksam) является то, что обладает способностью действовать (wirken) и тем самым производить некоторый наличный эффект (Wirkung), некоторое налично-схватываемое.

действие (Wirksamkeit). Т. е. сущность человека, согласно Марксу, надо понимать именно в этом динамическом, действенном аспекте: совокупность общественных отношений есть сущность человека только тогда, когда человек действует в своей тотальной связи с миром, полагая тем самым свою собственную действительность и действительность своего мира. А это означает, что человек не является пассивным результатом отражения совокупности всех общественных отношений, ибо эта совокупность конституируется его активной деятельностью, которая порождает человеческую действительность.

Сущность-вообще и её кошфетно-историческое воплощение. Итак, выше было установлено, что Маркс, даёт два диалектически взаимосвязанных определения человеческой сущности, полагая последнюю в качестве 1) преобразовательной деятельности и 2) совокупности всех общественных отношений. В последнем случае, т. е. в случае зависимости содержания деятельности от социальных условий и структур, Маркс в более зрелых работах различает две стороны, относящиеся к проблеме сущности человека:

• — с одной стороны, он выделяет «человеческую природу вообще», т. е. некий инвариант, собственно сущность (Wesen), «родовой характер человека», который есть деятельность (npa^iq)',
• — с другой стороны, эта деятельностная человеческая природа вообще (Wesen) постоянно модифицируется в каждую конкретную историческую эпоху, т. е. инвариантная деятельностная сущность человека варьируется в зависимости от того, в каких социальных условиях живёт человек. Абстрактная деятельность тогда наполняется конкретным содержанием и, как мы увидим ниже, не всегда положительным.

«В «Капитале"'^[5]* Маркс заменяет понятие «сущности» понятием «человеческой природы вообще» которую следует отличать от человеческой природы, как она видоизменяется в каждый исторический период. Это, действительно, важное усовершенствование человеческой природы, но ни в коем случае не отказ от него»^[6]'^[6]. В своей концепции социального характера, являющейся великолепным продолжением марксовой социальной психологии и антропологии, Э. Фромм связывает «человеческую природу вообще» с постоянными (устойчивыми) потребностями, а вариативно-исторические формы осуществления этой природы — с потребностями относительными, т. е. с теми стремлениями и страстями «которые составляют не главную часть человеческой природы и о которых Маркс говорил, что их возникновение определяется конкретным общественным устройством и определёнными условиями производства и обмена"*^[8]'. «Для Маркса человек — это сырьё, которое нельзя изменить в плане его структуры (например, устройство мозга с доисторического времени). И в то же время человек действительно изменяется в ходе истории, развивается, трансформируется, является продуктом истории, а так как историю творит он сам, то и себя самого он творит тоже сам"*^[9]'. Сам Маркс в «Нищете философии» прямо говорит: «…вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы"*^[10]'.

Этот момент учения Маркса следует разобрать более подробно, ибо на нем, как нам представляется, базируется вся его дальнейшая антропологическая концепция. Деятельность, взятая в своей абстрактной всеобщности, просто как преобразовательная активность, составляет неизменное в человеке. Но уже в этой абстрактности такая активность предполагает некоторые онтологически необходимые моменты и условия: преобразующий субъект (человеческие индивиды, взятые в своей социальности), объект преобразования (природный материал), потребности, которые вызвали к жизни саму преобразующую активность, орудия и способы преобразования, сознание субъектов (их целеполагания и воображение, т. е. то, что Маркс называл «идеальным»), способы и формы организации совместной деятельности, навыки преобразования и способы передачи этих навыков и т. д. и т. д. Т. е. речь идёт о тех сущностных и структурных моментах, без которых преобразующая деятельность просто-напросто не существует. Вся совокупность этих моментов, органически входящих в существо праксиса, образует тотальность, которая — взятая в своей всеобщности — как раз-то и составляет «человеческую природу вообще».

При этом, безусловно, надо чётко осознавать, что в представлении Маркса «преобразующая деятельность» (практика, праксис) — это не только сама по себе чистая активность субъекта, простая операциональность, но это — вся тотальная совокупность необходимых условий и структурных элементов этой активности. Только такое тотализирующее понимание праксиса, на наш взгляд, характерно как для самого Маркса, так и для последующего адекватного понимания его антропологических идей.

Итак, согласно Марксу, «человеческая природа вообще» представляет преобразующую деятельность, взятую в тотальности своих онтологических условий. Слово «вообще» фиксирует эти всеобщие условия всякого праксиса, следовательно, всеобщие условия человеческой природы, условия, общие всем прошлым, настоящим и будущим человеческим деятельностям.

Ясно, что такой «человеческой природы вообще» не существует в качестве субстантивированной реальной, действительной объективной данности, как и не существует «человека вообще», «стула вообще», «стола вообще». Всякое «вообще» («как таковое», враг excellence") есть результат мыслительной деятельности.

зз, Но при этом не надо думать, что такие абстракции бесполезны иди вовсе являются продуктами деятельности воспалённого мозга, фикциями, не имеющими совершенно никакого отношения к объективно существующей предметности. Напротив, говорит Маркс, посредством этих всеобщих абстрактных понятий (категорий) мы только и можем понять историческую конкретность^[11][12]; с другой стороны, «категории выражают… формы наличного бытия, определения существования»¹²¹. Категории схватывают общее в единичном. Действительное же бытие, по Марксу, конкретно, конкретно исторично. Что это положение означает в контексте антропологической проблематики определения «сущности человека»? То, что всякий человек, рассматриваемый со стороны своей абстрактной сущности, должен быть рассмотрен также и со стороны бытийной конкретности тех условий и моментов, которые составляют тотальность праксиса. Что преобразуется в этой практике? Объект. Посредством чего? Посредством орудий и т. д. Но самое главное — и это составляет существо Марксова конкретно-исторического метода — состоит в том, чтобы рассмотреть не субъекта, объект, орудие и т. д. как таковые, но как определённо-конкретные орудия, объекты и т. д.

Так, индивиды, преобразующие объекты в условиях тундры и в условиях умеренного пояса, индивиды, производящие с помощью примитивных орудий труда и с помощью современных машин, — это разные люди. Конечно, всеобщность практики у них идентична. Но это только формально-структурная сторона. Предметное же содержание их практик различно. И именно это различное «содержание», согласно Марксу, определяет, полагает конкретность человеческой природы: человек сущностно есть то, что и как он делает (производит, потребляет, обменивается, распределяет, думает, сочиняет, относится и т. д.), а это «делание», в свою очередь, в своей специфике детерминируется конкретной специфичностью предметности практики. Поэтому люди, преобразующие мир в различных условиях, различаются между собой, т. е. их единая всеобщая деятельностная природа модифицируется в соответствии с той объективной и субъективной предметностью, в рамках которой эта деятельность развёртывается, и с которой она составляет органическую тотальность.

Это различение собственно сущности (деятельности) и её конкретно-исторических модификаций^[13] связано с тем, что праксис всегда осуществляется в конкретно-исторических условиях, т. е. среди конкретных вещей, их взаимосвязей, среди людей и их взаимодействий, среди детерминируемых этими взаимодействиями социальных структур. Т. е. деятельность (как присущая человеческому существу творческая активность) всегда разворачивается в структуре определённых общественных отношений, которые конституируются в результате развёртывания этой деятельности и вне которых она просто-напросто не существует. А коль скоро это так, то различные типы отношений (т.е. взаимосвязей между людьми и вещами, порождённых осуществляемой практикой) порождают, детерминируют различные по своему содержанию типы деятельности, а значит, и различные типы человека. Люди, занимающиеся различной деятельностью (например, крестьяне и промышленные рабочие), существующие в различных системах деятельности (скажем, при феодализме и капитализме), суть различные люди, но при всём своём различии, при всей своей разности они, тем не менее, люди, ибо обладают способностью к деятельности, т. е. обладают сущностью, свойственной всем людям, обладают человеческой сущностью. Как видно из этого изложения, у Маркса нет никакого тотального исторического релятивизма, в котором его часто обвиняют.

Сущность этих социально-исторических модификаций можно понять только тогда, когда практика рассматривается не в качестве чистого акта преобразования, а в качестве тотальности своих имманентных содержаний и структур. Именно подобное тотализирующее рассмотрение практики, как внутренне взаимосвязанной и упорядоченной системы элементов и их связей, позволило Марксу перейти от абстракций типа homofaber и homo creator к анализу конкретно-исторических типов человека.

Большинство философов, как до, так и после Маркса, рассматривали эти исторические, а значит, преходящие модификации человеческой природы вообще не в качестве модификаций, а в качестве неизменной сущности. Отсюда возникала несуразная ситуация, которую часто критиковали Маркс и Энгельс в своих произведениях, ситуация, когда философ, живущий, например, в буржуазном обществе, перечисляет сущностные свойства, атрибуты человека, якобы свойственные людям «всех времён и всех народов», но при более внимательном рассмотрении оказывается, что все эти сущностные свойства «человека как такового» суть свойства только буржуазного человека. Например, в отношении И. Бентама Маркс писал: «С самой наивной тупостью он отождествляет современного филистера — и притом, в частности, английского филистера — с нормальным человеком вообще. Всё то, что полезно этой разновидности нормального человека и его миру, принимается за полезное само по себе. Этим масштабом он измеряет затем прошедшее, настоящее и будущее»¹¹*. Для философа рабовладельческой эпохи, естественно, сущностные характеристики человека par excellence будут видеться совершенно другими, — достаточно сравнить учение о человеке у Аристотеля и Бентама, чтобы понять ту пропасть, которая лежит между этими концепциями. Т. е. философы рассматривают человека сквозь призму тех социальных отношений, в которых живут^[14]

сами, и считают «человеком как таковым», «человеком вообще» стандартного, обычного человека своей собственной исторической действительности. Отсюда, из такого истолкования, возникают различные представления о неизменной, вневременной, внеисторической сущности человека, причём в неё включаются не только формальные, но и сугубо содержательные, качественные определения. Так, например, утверждается, что всем людям всех эпох были свойственны страсть к наживе, чувство частной собственности, дух конкуренции, неотъемлемые права и свободы, данные якобы от самой природы. Эти досужие теории буржуазных идеологов порождены буржуазной действительностью точно так же, как и представление Гераклита о том, что одни «по природе» рождаются рабами, другие — господами*'*, порождено рабовладельческой действительностью. Но сами эти философы такой генетической связи между условиями своей эпохи и своими определениями сущности «человека вообще» не видят.

Маркс радикально порывает с такого рода антиисторическим видением человеческой сущности. И этот «эпистемологический разрыв» эксплицируется Марксом именно в различении собственно сущности человека (представляющей собой свободную деятельность как таковую) и её многочисленных модификаций в различные конкретно-исторические эпохи. Именно детальное изучение этих конкретизирующих исторических особенностей реализации человеческой деятельности, т. е. анализ повседневных практик в различных эпохах позволил Марксу сформулировать основные положения материалистического понимания истории. Поэтому понять историю и исторический процесс без учёта этих специфических модификаций деятельности в различных социальных структурах абсолютно невозможно. Но об этом мы будем более подробно говорить ниже.^[15]

• [1] «…производственная жизнь и есть родовая жизнь. Это есть жизнь, порождающая жизнь. В характере жизнедеятельности заключается весь характер данного вида, его родовой характер, а свободная сознательная деятельность как раз и составляет родовой характер человека» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 565).
• [2] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3. Ср.: «Человеческая сущность и естьистинная общность людей» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С.447).
• [3] Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 566.
• [4] Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 565−566.
• [5] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 623.
• [6] 0) Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 345.
• [7] 0) Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 345.
• [8] Фромм Э. Марксова концепция человека, § 4 // Фромм Э. Душа человека.М., 1992. Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 128−145.
• [9] Фромм Э. Марксова концепция человека, § 4 // Фромм Э. Душа человека.М., 1992.
• [10] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 162. Ср.: «Пророкам XVIII века… этот индивид XVIII века — продукт, с одной стороны, разложения феодальных общественных форм, а с другой — развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века, — представляется идеалом, существование которого относится к прошлому; он представляется им не результатом истории, а ееисходным пунктом, ибо именно он признается у них индивидом, соответствующим природе, согласно их представлению о человеческой природе, признается не чем-то возникающим в ходе истории, а чем-то данным самой природой. Эта иллюзия была до сих пор свойственна каждой новой эпохе» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 18).
• [11] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 24.
• [12] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 43.
• [13] Ср. в этом отношении различение Марксом абстрактного труда вообще иконкретного труда. «Следовательно, труд как созидатель потребительных стоимостей, как полезный труд, есть не зависимое от всяких общественных форм условиесуществования людей, вечная естественная необходимость: без него не был бы возможен обмен веществ между человеком и природой, т. е. не была бы возможна самачеловеческая жизнь» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 51).
• [14] Маркс К., Энгельс Ф. Сом. Т. 23. С. 623. Ср. в отношении Л. Фейербаха: «Фейербах говорит о «человеке как таковом» а не о «действительном, историческом человеке». «Человек как таковой» на самом деле есть «немец""(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 42).
• [15] Гераклит, fr. В 53 (по Г. фон Дильсу): «Война (Полемос) — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творитрабами, других — свободными».