Бессмертие души. 
Наука и религия

Мысль о бессмертии души не дается нам опытом, а между тем она составляла постоянное убеждение человечества. Мы находим ее у самых первобытных народов, на первых ступенях развития. Как же объяснить такое явление?

Последователи теории, которая все человеческое знание производит из опыта, поставлены здесь в значительное затруднение. Чтоб объяснить явление, которое прямо идет вразрез со всеми их взглядами, они прибегают к самым невероятным натяжкам. Выводят, например, мысль о продолжении души после смерти из представлений, порождаемых сновидениями. Спящему кажется, что душа его где-то летает и встречается с умершими, из чего проснувшийся заключает, что души умерших еще существуют, только невидимы для внешнего взора. Это объяснение, как и все объяснения подобного рода, грешит тем, что в нем можно найти все, кроме логики. Здесь следствие принимается за причину. Ежедневный опыт удостоверяет нас, что сон есть сон, а не действительность. Нас гнетет ужасное сновидение, и тут же, просыпаясь, мы убеждаемся, что ничего подобного нет. Тот же опыт удостоверяет нас, что в настоящей жизни душа никогда не отделяется от тела. Самое понятие о душе, как о чем-то особенном, не дается нам опытом. Следовательно, держась чисто опытного пути, мы никогда не придем к такому понятию о сновидениях, которое бы дало нам точку опоры для мысли о бессмертии. Для того чтобы представить себе, что наша душа где-то летала и встречалась с душами умерших, надобно предварительно иметь уже понятие о том, что душа составляет нечто отдельное от тела и может его покидать. Получивши каким бы то ни было образом это понятие, мы можем уже приложить его к сновидениям и толковать их таким способом; но тогда сновидения нам вовсе не нужны для вывода мысли о бессмертии: она дается и без них.

Откуда же проистекает у первобытных народов это понятие о душе, отдельной от тела? Из того самого источника, откуда оно берется во все времена — из человеческого самосознания. Объяснение мысли о бессмертии ложным толкованием сновидений возможно только в приложении к тому младенческому состоянию, когда человек будто бы еще не догадался, что сон есть сон, а не действительность. Но как скоро, при большей зрелости мысли, он убеждается, что сны суть нс что иное, как смутные представления, возникающие в душе в периоды покоя, так это объяснение отпадает и нужно прибегнуть к другому. Последователи этой теории предполагают, что человек сохраняет понятие, отвергнув то, что дало ему бытие; то есть к одной натяжке прибавляется другая, столь же невероятная. Истинно научное объяснение должно сводить одно и то же явление к одному и тому же источнику. Если в позднейшие времена понятие о душе, отдельной от тела, является плодом человеческого самосознания, то мы должны то же самое предположить и о первобытном состоянии, с тем различием, что здесь самосознание является еще в форме темного чувства, которое только впоследствии, с высшим развитием разума, доходит до ясных понятий. Человек всегда и везде сознает себя субъектом; он всегда и везде чувствует в себе единое начало, управляющее разнообразными движениями тела, начало, которое идет далеко за пределы телесных ощущений, ибо оно представляет себе предметы отдаленные, вспоминает давно прошедшие события и проникает взором в будущее. В видимой, материальной оболочке он внутренно чувствует живущее в ней невидимое. Не извращенный софизмами разум не может допустить, что внутреннее я, которое управляет движениями членов, есть не что иное, как свойство или принадлежность этих членов. И когда тело лишается этого оживляющего его начала, первобытному человеку не приходит в голову, что оно превратилось в ничто, ибо это противоречит законам его разума: он думает только, что невидимое отделилось от видимого и отлетело в неизвестную область. А так как со смертью прекращается невидимое глазу дыхание, то он дыхание считает явлением этого невидимого начала. Вследствие этого, не разделяя еще явления от являющегося, он самое это начало называет духом или душою. Когда человек умирает, дикие представляют себе, что душа в виде дыхания отлетает от тела, которое остается безжизненным и предается тлению. Отсюда и понятия о продолжении души после смерти. Душа остается в виде легкой тени, которая носит еще образ умершего, но лдшена всяких телесных элементов. Отсюда, наконец, естественно представляющаяся мысль, что душа умершего может явиться человеку во сне, когда закрыты телесные очи и открыты только взоры душевные. Эта мысль составляет последствие всего предыдущего, но никак не может быть причиною означенных представлений.

Таковы понятия первобытного человека о бессмертии души. Все здесь тесно связано одно с другим и вытекает из одного начала, из смутного самосознания прирожденного человеку разума. Но человек не останавливается на этой ступени. Разум, развиваясь, требует проверки тех представлений, которые возникли в нем вследствие темного инстинкта. Являются философские доказательства бессмертия души. Не довольствуясь смутными верованиями, философия старается утвердить это убеждение на твердом основании логических выводов. Эти-то доказательства мы должны разобрать.

Первое основано на понятии о душе как простой сущности или субстанции, не подлежащей разрушению. Уже Платон в своем «Федоне» доказывал, что разлагается только сложное; простое же существо вечно остается одним и тем же. Тот же самый довод Лейбниц прилагал к своим монадам: как простая, единичная сущность, монада подлежит только сверхъестественному творению или разрушению, но сама по себе она уничтожиться не может.

Вопрос состоит здесь в том: точно ли душа есть простая сущность? Это понятие дается нам самосознанием. Обращаясь на себя, человек непосредственно сознает себя нераздельною единицею, заключающею в себе бесконечное разнообразие представлений, не как самостоятельные, вне друг друга пребывающие части, а как идеальные моменты, изменяющиеся во времени и все принадлежащие к единому существу. Такое представление о самом себе нс подлежит сомнению; это — факт, в котором постоянно удостоверяет нас внутренний опыт. Но следует ли из этого что-нибудь относительно реальной сущности души? Кант это отрицал; он утверждал, что из мыслимого представления о субъекте никак нельзя вывести реального понятия о субстанции, ибо в мысли не заключается бытие. Этот вывод он называл паралогизмом чистого разума, который свои собственные определения принимает за действительные свойства вещей. Но, говоря о доказательствах бытия Божьего, мы видели уже, что господствующий у Канта разрыв между мыслью и бытием объясняется особенностью его точки зрения. Мы убедились, напротив, что логические определения соответствуют самой сущности вещей, составляя умственную форму, в которой выражаются реальные начала. Если мы материю можем назвать субстанциею, то мы в еще большей степени должны присвоить это название субъекту. Под именем субстанции мы разумеем единое, лежащее в основании различий и постоянно сохраняющееся при их изменении. Этими признаками единства и постоянства исчерпывается понятие о субстанции; но именно они всего более прилагаются к субъекту, который все свои представления и чувства признает своими, относя их к себе, как единой сущности, и непрерывно сохраняя это самосознание при смене представлений. Когда мы материю признаем субстанциею, мы только предполагаем нечто единое, недоступное чувствам, но лежащее в основании различий; это не более как умозаключение, которое делается на основании законов разума. В самосознании же субъекта мы имеем непосредственное сознание этого единства; тут субстанция сама становится для нас явлением. Нет нужды, что все это совершается в области мысли; в понятии о субстанции не заключается ничего, что бы ограничивало приложение его единственно к материальному миру. Оно точно так же приложимо и к духовной области. Если понятие о материальной субстанции доступнее внешнему представлению, то понятие о духовной субстанции ближе к внутреннему самосознанию. В сущности же в обоих случаях понятие остается одно и то же.

Вследствие этого все философии, за исключением скептицизма и материализма, признают душу субстанциею. Скептицизм остается при сомнении, объявляя эти вопросы недоступными человеческому разуму; материализм же, отправляясь от частных начал, прямо признает душу сочетанием материальных частиц, или, в более утонченной форме, согласным действием материальных частиц.

Материалистическое воззрение очень старо. Как мы уже видели выше, материализм составляет одну из точек зрения, на которые необходимо становится разум, когда он начинает философствовать о вещах. Но в новейшее время он старается найти более твердую точку опоры в тех физиологических фактах, которые доказывают зависимость душевных явлений от телесных. Известно, что перерез нерва делает член бесчувственным или неспособным к движению, что поражение мозга лишает человека, всецело или отчасти, сознания. Отсюда выводят, что чувство и сознание составляют такие же отправления нервной и мозговой системы, как пищеварение составляет отправление желудка и дыхание — отправление легких.

Вся сила этого довода заключается в его логической связи с посылками. Опыт показывает нам только зависимость душевных явлений от телесных, но какого рода эта зависимость, мы из опыта не узнаем. Должны ли мы понять ее как отношение субстанции к деятельности или как отношение причины к следствию, или, наконец, как взаимнодействие двух разных элементов? Доказать то или другое составляет задачу логической операции, которая, отправляясь от опытных данных, должна сделать из них необходимые выводы. Что же можем мы заключить из известных нам фактов? Мы не можем сомневаться в том, что существует зависимость души от тела: как скоро телесный орган поражен, так уничтожается или изменяется душевное явление. Из этого мы вправе заключить, что известное состояние телесного органа составляет необходимое условие для произведения душевного явления. Но есть ли это единственное условие? На основании физиологических опытов мы не вправе этого сказать. Когда мы наблюдаем известное явление, которое происходит вследствие взаимодействия двух факторов, например водородное огниво, где огонь производится действием водородного газа на кусок губчатой платины, мы несомненно знаем, что без платины не будет огня, но из этого отнюдь не следует, что платина составляет единственную причину огня, а водород тут ни при чем. Предположим, что наблюдатель не знает, что содержится в банке; он видит одну платину, но не видит выходящего газа, и если он платину удалит, огонь прекращается, как же скоро он опять поставит ее на место, огонь снова появляется. Вправе ли он заключить из этого, что огонь происходит единственно от платины, и ни от чего другого? Очевидно, нет. А между тем именно в такие условия поставлен физиолог относительно душевных явлений. Он может производить свои наблюдения только над одним из факторов; другой же от него ускользает. Чтобы наблюдать последний, нужны другие приемы и другие инструменты. Явления сознания тоже подлежат опыту, только не внешнему, а внутреннему, и это составляет для нас единственный источник, из которого мы можем черпать свои сведения о том, что происходит в душе. Внешние признаки душевных явлений становятся для нас понятными только в силу внутреннего опыта. Самый внешний опыт составляет плод нашего внутреннего сознания, которое является первоначальным источником всякого знания. Внутренний же опыт показывает нам известную зависимость душевных явлений от телесных, но вместе с тем он непосредственно даст нам сознание субъекта как самостоятельного источника мыслей и действий. Мы внутренним опытом сознаем свою мысль как плод известной логической операции и свое действие как плод своего решения, а отнюдь не как результаты известного мозгового процесса. Мы сознаем в себе духовную силу, которая может воздействовать на телесные движения и даже управлять ими. Для внутреннего нашего взора тело представляется только органом, через посредство которого действует невидимая душа.

Есть ли это обман? Нет ли тут неизбежного самообольщения, проистекающего из того, что мы сознаем свою деятельность, но не сознаем того, что в нас действует? Это я, которое мы считаем источником действий, само может быть только результатом деятельности скрытых от нас сил. Внешний опыт удостоверяет нас, что известное состояние мозга составляет необходимое условие сознания, о чем внутренний опыт не говорит нам ничего; следовательно, мы не имеем никакого основания отрицать, что все наше сознание не что иное, как деятельность этого самого мозга, которого центральное положение объясняет и воздействие его на другие телесные элементы. Зачем же нам принимать две причины, когда достаточно одной?

Очевидно, что весь вопрос сводится к тому, есть ли возможность свести оба фактора на один? Для этого существует только один способ: надобно действия одного фактора объяснить законами другого. Этот способ признается во всех опытных науках. Когда мы движение небесных светил выводим из законов притяжения, мы вправе это сделать, потому что все астрономические явления объясняются этими законами. На том же основании мы подводим под эти законы и падение тел. Но мы не подводим под них химические соединения, потому что химические явления не объясняются законами тяготения. Тут мы по необходимости должны принять самостоятельную силу или самостоятельное свойство материи.

Есть ли возможность объяснить душевные явления действием телесных сил? Материалисты с глубокой древности до настоящего времени пытались это сделать, но все попытки этого рода всегда обнаруживали такие очевидные натяжки, такие вопиющие противоречия, такую бедность мысли, такое насилие опыту, что тут сама собою, для всякого мыслящего человека, раскрывалась полная несостоятельность этой системы.

Все наши понятия о действиях материи сводятся к внешнему движению. Материальные частицы могут соединяться и разделяться; сочетания их могут принимать ту или другую форму, хотя большею частью по неизвестным нам законам. В устроенном тем или другим способом теле может опять происходить процесс соединения и разделения частиц, и этот процесс мы можем называть жизнью. Но далее этого наши объяснения не идут. Каким образом из соединения и разделения частиц может произойти чувство, этого мы никоим образом не в состоянии постигнуть. Чувство есть отражение известного движения в единичном существе, которое признает это движение своим и относит его к себе. С появлением чувства мы переносимся в совершенно иной мир, который вполне понятен нашему внутреннему опыту, но совершенно необъясним для внешнего, имеющего дело с одним материальным миром. Это признают все добросовестные естествоиспытатели. Те же, которые более дорожат предвзятою мыслью, нежели интересом истины, смело перепрыгивают через эту пропасть и пускаются в дальнейший путь, оставляя опыт позади себя и еще менее заботясь о логике.

Однако и на этом пути их на каждом шагу ожидают преграды. Образ споль же мало объясняется отношением материальных частиц, как и чувство. По способу происхождения он как будто поддается такому объяснению. Внешнее впечатление дает ему материальную основу. Но внешнее впечатление исчезает, а образ остается и воспроизводится внутренним действием души. Это воспроизведете объясняют иногда отпечатками или следами, остающимися от внешнего впечатления. Но все это не более как метафорические выражения, посредством которых стараются устранить затруднение. Не говоря о том, что подобных следов никто никогда не мог указать в действительности, они немыслимы даже как простая гипотеза, ибо следы, отпечатлевающиеся на одном и том же органе, должны, по законам материи, изглаживать друг друга, а здесь они сохраняются в целости. Давно забытый образ воспроизводится иногда с такою живостью, что при затмении рассудка он принимается даже за настоящий предмет. Немыслимо и сведение воспроизведенного образа к внутреннему движению, которое будто бы остается, когда прекратился внешний толчок; ибо один образ сменяется другим и может целые годы оставаться забытым, движение же, раз прекратившееся, не возобновляется само собою: для этого 1гужно новое впечатление. Наконец, сюда неприложимо и понятие о силе, которая остается в скрытом состоянии, пока она снова не вызывается к действию. Если понимать скрытую силу как внутреннее движение, то это сводится к предыдущей гипотезе; если же понимать ее только как способность к движению, то и в таком случае теория сохранения силы к образу неприложима, ибо внешнее впечатление с физиологической точки зрения, как возбуждение нервной системы, составляет трату, а не накопление силы; следовательно, чем сильнее и чаще впечатление, тем менее мы должны быть в состоянии его воспроизводить, а на деле выходит наоборот. Одним словом, какие бы мы ни принимали материальные начала, мы имеем тут явление, которое всем им противоречит. Воспроизведенный воображением образ есть нечто действительное, ибо он существует в душе, но он идет наперекор всем законам материального мира.

Заметим притом, что воспроизведенный образ понимается представляющим лицом не только как присущий его душе, но и как относящийся к прошедшему. Воспроизведение его связано с представлением времени. Это опять нечто совершенно выходящее из пределов материального бытия. Все материальные движения происходят в настоящем, которое одно имеет внешнюю реальность. Прошедшее же и будущее суть идеальные представления, существующие только в душе. В противоположность пространственным определениям материи, разум живет во времени, связывая одно несуществующее с другим, отжившее с тем, что еще не возникло. Разум имеет, можно сказать, совершенно другое протяжение, нежели материя. Поэтому все попытки вывести представление о времени из внешних впечатлений радикально несостоятельны. Они неизбежно впадают в логический круг. Обыкновенно выводят это представление из движения. Но движение, в каждый данный момент, дает нам только известное состояние тела. Для того чтобы это состояние было понято как изменение предыдущего, необходимо, чтобы сохранился или воспроизведен был образ этого несуществукн щего уже состояния; необходимо далее, чтобы этот образ был сопоставлен с новым впечатлением, и притом так, чтобы оба были поняты не как отличные только друг от друга, а как следующие друг за другом, один как настоящий, а другой как уже прошедший; то есть необходимо, чтобы в душе существовало уже представление времени, без которого немыслимо и представление движения. Из этого видно, что форму времени, так же как и форму пространства, мы должны признать прирожденною душе; а так как она нс дается нам материальным миром, то мы, по законам логики, принуждены признать душу за самостоятельный элемент.

То же самое следует сказать и о происхождении отвлеченных понятий. В исследовании этого предмета новейшие материалисты не могут уже ссылаться на опыт, ибо тут требуется не внешний опыт, а логический анализ, которого приемы им совершенно чужды. Поэтому обыкновенно они пробавляются давно опровергнутыми теориями Локка и Кондильяка. Но мы видели уже всю несостоятельность этих попыток. Разум, как доказано в предыдущих главах, должен быть признан самостоятельным источником понятий, идущих далеко за пределы материальных впечатлений. В понятии, еще более нежели в представлении, исчезает всякая материальная подкладка. Тут нет даже образа, напоминающего внешнее впечатление. Единство, причину, субстанцию нельзя изобразить, как можно изобразить, например, представляемый камень или дерево. Материальным выражением понятий является слово; но слово есть не более как знак, под которым скрывается смысл, а этот смысл не имеет в себе ничего материального. Защитники опытного происхождения понятий обыкновенно видят в них только смутные представления, в которых отпали все живые признаки и осталось только неясное впечатление чего-то. Между тем понятия не только имеют ясный и точный смысл, но главная их задача заключается в том, чтобы внести ясность и связь в наши представления. Насколько мы можем судить о животных, они не имеют понятий, ибо лишены слова. Их мышление совершается путем одних представлений; но именно поэтому оно стоит так неизмеримо низко в сравнении с мышлением человека. Если бы понятия были только смутные представления, то выходило бы наоборот. Животные имели бы перед нами огромное преимущество ясного мышления перед смутным.

Наконец, в области мысли величайшим камнем преткновения для материалистов является самосознание. Когда им говорят, что субъект самого себя противополагает самому себе и таким образом является единым и двойственным вместе, они отвечают, что это — нелепость. И точно, это — нелепость с точки зрения физических законов. Никакое движение материальных частиц не в состоянии произвести ничего подобного. А между тем эта нелепость есть факт, и факт, который лежит в основании всех душевных явлений. По выражению Фихте, возвратная форма составляет основной закон разума. Но эта форма совершенно чужда материальному миру.

Не менее значительные преграды встречают материалисты и в объяснении воли. В новейшее время опытным материалом для этих выводов служат наблюдения над рефлексами или бессознательными движениями, происходящими от внешних впечатлений. Из рефлексов хотят вывести все явления воли; но и тут на первых же шагах оказываются такие противоречия, которые уничтожают эту теорию в самом основании.

Рефлекс понимается физиологами как единое действие, которого начало составляет внешнее возбуждение, середину — отражение этого возбуждения в центральном нервном или мозговом узле, а конец — обратное движение от центра к окружности. Дальнейшие же видоизменения этого основного типа зависят от устройства центрального аппарата, который, играя роль регулятора, может или усиливать или задерживать сообщенное ему движение. К этому сводятся все явления мысли и воли^[1].

Такова теория. Ясно, однако, что рефлекс заключает в себе не одно действие, а два, ибо обратное движение является как противодействие внешнему впечатлению. Это очевидно в тех случаях, когда бессознательный рефлекс направлен именно к тому, чтобы устранить или избегнуть то, что производит возбуждение. По законам логики невозможно противодействие назвать концом действия, ибо одно есть отрицание другого. Всего менее это понятие приложимо к явлениям воли, где возбуждение может быть чисто идеальное, например, оскорбительное слово, безнравственный поступок, даже просто опущение, а реакция может быть совершенно материального свойства. Представим себе, например, что во времена крепостного права хозяин дал слуге приказание, а слуга, вместо того чтобы исполнить приказание, заснул, хозяин же, увидавши его спящим, разгневался и его ударил. Сообразно с изложенною теориею мы должны признать удар действием сна нерадивого слуги. Если же мы скажем, нс сон, а неисполнение приказания было причиною рефлекса, то физический удар будет последствием чистого отрицания, отсутствия известного действия. И то и другое ведет к нелепости.

Очевидно, следовательно, что мы имеем тут два действия, которые исходят от двух противоположных источников, а потому имеют противоположные направления. Одно идет от окружности к центру, другое от центра к окружности. Что последнее не составляет только продолжения первого, ясно из самого определения рефлекса, которое дается физиологами и которое принадлежит этому явлению даже в простейшей его форме. Рефлекс, говорят физиологи, есть целесообразное действие. Но откуда же берется у него целесообразность, которою определяется самое его направление? Ее нет в первоначальном возбуждении, которое может быть чисто случайным или может даже иметь цель, прямо противоположную той, которою направляется рефлекс. Очевидно, что человек, который ударяет другого, делает это не с целью получить удар в свою очередь. Следовательно, цель рефлекса полагается центральным элементом, который не только регулирует сообщенное ему движение, но становится источником самостоятельного движения, отрицающего первое. Цель же предполагает сознающий ее разум, ибо цель есть не что иное, как представление несуществующего еще последствия действия. В чисто механических отношениях нет целесообразности, вследствие чего, как мы уже видели, телеологические объяснения отвергаются механическим воззрением на природу. В рефлексе, на первоначальных его ступенях, цель может полагаться и бессознательно. Обезглавленная лягушка делает движение с целью устранить нарушающие организм возбуждения. Точно так же и машина может действовать целесообразно. Но это доказывает только, что машина устроена разумом в виду цели. В организме, в отличие от машины, цель полагается не внешняя, а внутренняя. Целесообразные движения обезглавленного животного все производятся ввиду самосохранения. Но при сложности животного организма, при тех разнообразных задачах, которые ему предстоят, эта цель только в весьма ограниченных пределах может быть исполнена бессознательными действиями. Тут необходимо присутствие разума, выбирающего средства и направляющего движения. Вследствие этого центральный аппарат в животном организме становится носителем разумного начала. Низшая целесообразность бессознательного рефлекса является только орудием высшей целесообразности разумного сознания, приготовительною ступенью для действий последнего. И тут, как и во всяком развитии, низшая ступень объясняется высшею, а не наоборот.

Таким образом, теория рефлексов, при точном анализе заключающихся в них явлений, сама приводит нас к признанию разумного начала как самостоятельного источника движений. Всякое внешнее возбуждение, как ясно из самого слова, вызывает воздействие со стороны владычествующего в организме элемента, который не подчиняется только внешнему толчку, но, будучи вызван к действию, сам полагает цели, выбирает средства и направляет движения. Это не посредник, не регулятор сообщенных ему извне движений, а хозяин, которому принадлежит инициатива. Поэтому он может полагать себе цели даже помимо всякого внешнего возбуждения — явление, необъяснимое с точки зрения теории рефлексов. И эти цели могут идти далеко за пределы не только данного действия, но и самого существования организма. Человек полагает себе целью будущее благо человечества, познание абсолютного, загробную жизнь, соединение с Богом. Центральный аппарат, который мы приняли было за механический регулятор, при ближайшем рассмотрении оказывается носителем бесконечного начала, а нервы, посредством которых он воспринимает и сообщает движения, являются только его орудиями для взаимодействия с внешним миром. Мы имеем тут не машину, передающую материальные движения, а самобытное начало, управляющее материею во имя целей чисто духовных.

• Все эти неодолимые затруднения, которые встречаются на пути материализма, и те нескончаемые противоречия и натяжки, к которым он принужден прибегать для их устранения, заставляют самих физиологов, сколько-нибудь основательно занимающихся психологиею, отвергнуть материализм как неспособный объяснить явления. Материализм, говорит Вундт, ''находится в выгодном положении, пока он, указывая на зависимость представлений и мышления от физиологических условий, ратует против обыкновенного дуализма. Но сам он никогда не мог дать какого-либо объяснения психологических явлений, и надежда, что это когда-нибудь может ему удаться, исчезает вследствие противоречия его с самыми твердыми основаниями критики познания. Факты сознания составляют основу всего нашего познания. Внешний опыт есть поэтому только особенная область внутреннего опыта, и если он необходимо ведет к признанию объективного бытия, то форма, в которой мы воспринимаем это бытие, существенно обусловливается свойствами сознания. Чувство есть субъективная форма, в которой мы воздействуем на внешнее впечатление; пространство и время основаны на субъективных законах синтеза представлений; наконец, понятия о причинности и субстанции, в которых мы везде нуждаемся для объяснения природы, имеют психологическое происхождение"^[2].

На этом основании Вундт склоняется к тому, что он называет идеальным реализмом; но когда мы начинаем разбирать, что такое этот идеальный реализм, мы, к удивлению, видим, что это тот же, только не понимающий себя и скрывающийся под неясными представлениями материализм. Держась чисто опытного пути, Вундт, так же как материалисты, хочет вывести общее из частного, а потому он видит в душе не простую сущность, а связь или сцепление (Zusammenhang) простых сущностей, и притом тех самых, которые образуют тело. Душа, по его определению, есть внутреннее бытие того единства или той связи, которая внешним образом представляется нам в виде тела^[3]. Что же это, как не материализм? Понимание единого только как сцепления многого, есть чисто материалистическая точка зрения, и когда это многое есть то самое, из которого образуется тело, то в чем же состоит отличие от материализма? В подкрепление своего взгляда Вундт не приводит, конечно, никаких фактических данных, ибо опыт не показывает нам, что такое душа: простая ли сущность или сцепление простых сущностей? Вывод делается на основании логики, но такой логики, которая сама себе противоречит, ибо она признает в заключении то, что отвергается ею в посылке. Понятие о душе как о согласии или гармонии телесных элементов разбирается уже Платоном в его ''Федоне". Об этом мнении одно из разговаривающих лиц говорит: ''Оно пришло мне в голову без доказательства, в силу какого-то подобия и сообразности, откуда его берут и многие другие люди; но я знаю, что речи, которые ведут свои доказательства подобиями, не что иное, как хвастуны, и кто их не остерегается, того они легко обманывают".

Платон приводит против этого воззрения прежде всего свою теорию познания. Присутствие в душе идей, которые служат мерилом всякого опыта и с которыми, однако, никакое опытное знание не бывает вполне сообразно, доказывает, что душа составляет самостоятельный их источник, независимо от тела. Платон называет это познание воспоминанием и видит в нем доказательство существования души прежде ее связи с телом. Уподобление умозрения воспоминанию, конечно, не может быть принято, а потому и сделанный из него вывод слишком поспешен. Но в существе своем этот довод остается непоколебимым. Умозрительное знание неопровержимым образом доказывает, что душа составляет самостоятельный источник познания, а потому она не может считаться просто согласием телесных частей, ибо в последнем случае в ней было бы только то, что дается телесными впечатлениями. Когда же мы сообразим, что путем умозрения мы получаем понятие об абсолютном, то для нас становится ясным, что отношения каких бы то ни было материальных частиц не в состоянии произвести ничего подобного.

К тому же самому приводит нас и другое возражение Платона против означенного мнения. Если бы душа была только согласием телесных элементов, она неизбежно подчинялась бы всем телесным влечениям: в ней не могло бы быть ничего, что бы им противоречило; она не могла бы ни противодействовать им, ни еще менее ими управлять. Между тем все это существует на деле. Следовательно, мы должны признать душу за самостоятельный источник воли, так же как мы признали ее за самостоятельный источник познания. Но источником действия может быть только самобытная сущность, а никак не отношение, которое представляет лишь то, что заключается в относящихся друг к другу элементах. Тут опять мнимый опыт оказывается только плохою логикою.

Наконец, то же самое доказывается самосознанием субъекта. Наше я не есть только продукт сознания. Если бы оно было только продуктом, оно никогда бы не могло представляться нам источником того самого сознания, от которого оно происходит. Оно казалось бы нам не более как пустым местом, в котором сталкиваются отдельные представления. Таковым именно оно и является в системе Гсрбарта. Но в действительности наше сознание вовсе нс таково; свое я мы сознаем как источник мыслей и действий. Это объясняется единственно тем, что тут конец совпадает с началом. Сознание, как возвратное действие, исходит от себя и снова возвращается к себе. В этом возвратном действии я является концом, но таким концом, который вместе с тем есть и начало. Совершивши кругооборот, разум сознает себя как начало и конец всех своих определений, и все эти определения он признает своими. Поэтому он и не может смотреть на себя иначе как на единое начало, производящее из себя различия и сохраняющееся тождественным с собою во всех этих различиях; то есть он, по собственным своим законам, должен видеть в себе не согласие, не связь, а субстанцию. Вся аргументация Вундта основана на ложном толковании понятия о единстве. Он понимает единство или в виде простой, безразличной единицы, или в виде сцепления простых единиц. Отвергая первое, он неизбежно склоняется ко второму. Но истинное понятие о единстве не только* не исчерпывается этими определениями, но даже вовсе ими не затрагивается. Простая, безразличная сущность немыслима, ибо немыслимо единство без различий; сцепление же простых сущностей вовсе не есть единство, ибо тут нет связующего начала: это — внешнее соединение, а не внутренняя связь. Истинное единство есть источник и носитель различий. Таковым оно является в понятии о субстанции, и таковым же оно является и в самосознании субъекта.

Итак, мы, согласно со всеми логическими законами и со всеми данными опыта, должны признать душу за субстанцию. Но какая это субстанция? и каково ее отношение к телу? На эти вопросы могут быть разные ответы.

Натурализм, в лице величайшего из своих представителей, Спинозы, утверждает, что это та же самая субстанция, которая является и в виде тела, только под другим атрибутом. По системе Спинозы, субстанция, под которою он разумеет бытие самосущее, может быть только одна. Ее мы называем Богом. Все остальное не более как явления или видоизменения Божества. Бог же может иметь различные атрибуты, из которых нам известны два: мысль и протяжение. Оба выражают собою одну и ту же сущность, но с разных сторон. Так мы должны понять Бога, и таковым является и человек. В силу этой теории, человеческое тело и человеческий разум составляют две стороны одного и того же естества. Отсюда Спиноза выводит, что истинный объект человеческой мысли есть человеческое тело и ничто другое. Все, что происходит в теле, становится предметом мысли. О внешних же предметах разум получает понятие единственно на столько, на сколько они действуют на тело. Основная логическая аксиома гласит, что познание следствий заключает в себе познание причин, их производящих. Поэтому в нас необходимо рождаются представления внешних предметов как причин, производящих известные впечатления на наше тело. Но это познание — неполное и неясное, ибо внешние предметы действуют на нас только незначительною частью своего существа. Полное и ясное познание мы можем иметь единственно о том, что обще внешним предметам и нашему телу. А так как наиболее общее есть верховное начало всего сущего, Бог, который составляет основу всякого бытия, то наиболее совершенное понятие разум имеет о Боге. Это понятие содержится в представлении каждого отдельного предмета, и им объясняется все остальное. Восходя к нему, разум созерцает все предметы под видом вечности (sub specie aetemitatis)^[4].

Таково учение Спинозы. Нетрудно видеть, что недостаточная точка исхода привела его к выводам, которые никоим образом не могут быть оправданы. С одной стороны, невозможно утверждать, что все происходящее в теле тем самым становится предметом мысли. Кровообращение, пищеварение и т. п. совершаются в нас без всякого участия сознания. С другой стороны, если бы все наше познание внешних предметов ограничивалось телесными ощущениями, то мы никогда не могли бы иметь представление об этих предметах как вне нас сущих. Логическая аксиома, в силу которой познание следствий заключает в себе познание причин, относится единственно к разуму, а никак не к телу; последнее не выходит за пределы частных ощущений. Еще менее может телесное ощущение вести к понятию о Боге как верховной причине всего сущего. Начала, общие нашему телу и тем телам, с которыми оно приходит в соприкосновение, не идут далее этого взаимнодействия, а потому необходимо заключаются в весьма тесных границах. Отсюда до понятия о Боге как единой бесконечной сущности весьма далеко. Если в разуме существует это понятие, то оно прямо доказывает, что объем его шире телесных ощущений, а потому мы никак не можем признать его за другую форму той же самой субстанции. Следуя учению Спинозы, мы должны бы были сказать, что не только животное, но и камень имеет полное и ясное понятие о Боге, ибо и камень, по этой теории, мыслит свою сущность, и в этой мысли, как бы она ни была бедна, заключается понятие об общей всем вещам причине, то есть о Боге. Подобные выводы служат явным обличением ложной точки исхода. Анализ познания очевидно доказывает, что разум и телесные ощущения относятся друг к другу не как две стороны одного и того же явления, а как общее к частному. В частном явлении выражается общее начало, но это выражение остается частным. Им не исчерпывается пачало, которое простирается на бесчисленное множество других явлений. А так как существо человеческого разума, по собственному учению Спинозы, заключается именно в познании начал, то никак нельзя сказать, что это существо состоит в познании своего собственного тела и ничего другого. Следовательно, нет возможности видеть в этих двух определениях атрибуты одной и той же субстанции.

Но если общее начало шире того частного, в котором оно выражается, то не следует ли отсюда, что самое это частное не что иное, как явление общего? То, что мы называем телом, может быть, составляет только известное явление духовной субстанции, разума. Такова точка зрения чистого спиритуализма, высшее выражение которого представляет система Лейбница. В этом воззрении материя признается нс реальною субстанцией), а лишь известным способом расположения духовных сущностей, или монад. Существо же монад состоит единственно в способности представления, которое на низших ступенях является смутным, на высших же ступенях достигает ясности. Все тела, по этой системе, не что иное, как собрания смутно представляющих монад. В человеке это сочетание связывается владычествующею монадою, которую мы отличаем от других названием души, единственно потому что в ней сознание достигает ясности. Наконец, над всеми монадами господствует монада монад, то есть верховный Разум, или Бог. От него исходит мировой закон, связывающий все эти единицы. Представление как чисто внутреннее действие не может иметь никакого влияния на внешние предметы. Поэтому каждая монада является замкнутою в себе. Она, со своей точки зрения, представляет в себе всю вселенную, но не сообщается с нею. Согласие же представлений одних монад с тем, что происходит в других, установляется верховным законом, которым заранее предопределена вся последовательность представлений в каждой монаде, и притом так, чтобы все эти представления согласовались друг с другом. Закон, связывающий монады, есть предустановленная гармония, исходящая от верховного Разума.

Очевидно, что и тут односторонняя точка зрения приводит нас к ложным выводам. С отрицанием материи как самостоятельной субстанции отрицается всякое телесное движение, а вместе и всякое взаимнодействис единичных сущностей. Они остаются замкнутыми в себе, а между тем должны отражать в себе весь мир, с которым не имеют никакого сообщения. Какой же смысл этого отражения? Притом если вся последовательность представлений в каждой монаде согласована с остальными посредством предустановленного, непреложного закона, то все эти представления должны заключать в себе полную истину. Тогда ложных представлений нет, и человек никогда не может ошибаться. В таком случае невозможны и столкновения между людьми, или же мы должны признать эти столкновения за какую-то непонятную комедию, разыгранную верховною монадою. Самое представление телесного мира, со всеми происходящими в нем движениями и переменами, мы должны признать за нелепость, ибо в действительности всего этого нет, и то, что нам кажется переменою в расположении предметов, в сущности не что иное, как перемена происходящих в нас и в других монадах представлений. Между тем не только опыт, которому мы можем не доверять, удостоверяет нас в действительном существовании телесных движений, но и чистый разум, который дает нам ясные понятия о вещах, в математике и механике выводит самые законы этих движений, законы, относящиеся к пространству и нисколько не похожие на логическую последовательность представлений. На основании математики мы вычисляем движения светил, и опыт убеждает нас, что наши вычисления верны. Что же это за странное самообольщение? И где тут гармония всего сущего?

Если же, не отступая от начал спиритуалистической атомистики, мы признаем действительное взаимнодействие между монадами, как это делает, например, Гербарт, то мы вовлечемся в безвыходные противоречия. Для того чтобы образовать материю, единицы должны оставаться вне друг друга, ибо основное свойство материи есть протяжение. Напротив, для того чтобы произвести представления, единицы должны проникать друг друга, ибопредставление есть внутреннее воспринятие внешнего действия. Согласить эти два требования можно только допустивши, вместе с Гербартом, возможность частного проникновения единиц; но тогда мы в самых монадах должны будем признать лежащие вне друг друга части, следовательно, протяжение, и тогда они будут, с точки зрения спиритуалистов, не духовными, а материальными. Как скоро мы протяжение считаем исключительным свойством материи, так мы должны сказать, что только материальные частицы могут составить то, что мы называем телом, то есть нечто, наполняющее пространство, ибо наполнять пространство может единственно то, что имеет протяжение. Если же протяжение составляет основное свойство материи, то это свойство должно принадлежать и малейшей ее частице. Из непротяженного никогда не образуется протяжение, так же как из геометрических точек никогда не составится пространство. Если из двух сопоставленных единиц ни та ни другая не занимает пространства, то очевидно, что и обе вместе его не займут. Для того чтобы они стояли рядом, необходимо, чтобы каждая имела свое особое место, то есть чтобы она занимала уже известное пространство, а это невозможно, если она не имеет протяжения. Необходимо также, чтобы между ними была общая им граница, в которой занимаемые ими части пространства совпадают. Но если единицы не имеют протяжения, то и занимаемые ими части пространства не будут простираться вне границы; следовательно, они совпадут не только в границе, но и вообще. Вследствие этого мы не можем представить себе двух стоящих рядом геометрических точек: они непременно сольются. Отсюда необходимое представление, что каждая действительная точка содержит в себе бесконечное множество геометрических точек.

Эти противоречия нс устраняются, если мы, вместе с Лотце, припишем не имеющим протяжения единицам известную пространственную сферу деятельности. В этой теории пространственная сфера деятельности наполняется силою, и кроме силы, за отсутствием материи, тут не предполагается ничего; сила же, если она наполняет пространство, является протяженною, следовательно, с этой точки зрения, материальною, а не духовною. Мы ничего не выигрываем от того, что мы протяженную субстанцию назовем не матернею, а силою, ибо дело не в названии, а в свойствах субстанции. Если же мы представим себе силу как не заключающую в себе никакого материального элемента, а чисто как идеальную деятельность, исходящую из непротяженного центра, а таково именно понятие Лотце, то перед нами возникает целый ряд неразрешимых вопросов. Прежде всего как может нечто, находящееся только в центре, действовать и на окружности, то есть как может предмет действовать там, где его нет? Далее, каким образом может непротяженное, то есть нс занимающее пространства, быть источником действия протяженного, то есть наполняющего пространство? И если эти пространственные сферы между центром и окружностью наполнены только идеальною деятельностью, то в силу чего они могут реально исключать друг друга? Отчего они нс проникаются взаимно? Наконец, как может чисто идеальная деятельность, которая в сущности не что иное, как представление, произвести физический толчок? Когда выставляется философская гипотеза, которая должна объяснить явления, то требуется, по крайней мере, чтобы все части этой гипотезы были связаны между собою, так чтобы наш ум мог получить какое-нибудь ясное представление. А именно этих условий мы здесь не находим. Вся теория Л отце основана на совершенно неопределенном понятии о действии, которое, с одной стороны, исходит из центра и распространяется к окружности, следовательно, признается материальным, а с другой стороны, является чисто идеальным представлением, не имеющим никакой материальной подкладки.

Все эти несообразности, которые влечет за собою спиритуалистическая атомистика, доказывают, что мы не можем понимать тела как явления чисто духовных сущностей. Это ясно уже из самого понятия о различии двух начал. Существо духовной субстанции, или разума, состоит в представлении, то есть в произведении образов; как же может образ производить какое-либо движение в пространстве? Для этого требуется другое, физическое начало, которое никак не может быть понято, только как явление силы духовной. Свести одно к другому логически нет возможности. А если таково наше необходимое заключение, то нам остается признать материю и разум за две различные субстанции с противоположными определениями. Это именно то, что требуется основным законом диалектики. И опыт и логика одинаково приводят нас к дуализму. Тот монизм, который многими выставляется как высший результат современной науки, не заключает в себе ничего, кроме односторонности мысли и скудости содержания. Полнота мысли и бытия дается нам только развитием противоположных определений, которые, образуя две крайности, исчерпывают собою все содержание сущего.

Невозможно, однако, остановиться на дуализме. Если бы не было ничего, кроме противоположностей, то существовало бы два мира, которые не имели бы между собою ничего общего, а потому не могли бы действовать друг на друга. Противоположности, в силу собственного, внутреннего закона, должны быть сведены к единству. В этом заключается истинное значение монизма. Если монизм, отрицающий дуализм, выражает только бедность мысли и бытия, то монизм, заключающий в себе дуализм, содержит в себе, напротив, все бесконечное разнообразие, проистекающее из сочетания обоих начал.

Известный уже нам диалектический закон разума показывает, что единство, к которому должны быть сведены противоположности, может быть двоякое: начальное и конечное, источник и цель. Но происхождение противоположностей из одного источника не объясняет их взаимнодействия, ибо они вышли из первоначальной слитности и сделались противоположными именно вследствие того, что они отрицают друг друга. С этой точки зрения взаимнодействие их может быть объяснено лишь постоянным действием самого источника. Это и есть то объяснение, которое дается натурализмом. Картезианцы, признавая разум субстанциею мыслящею, а тело субстанцией) протяженною, утверждали, что согласное их действие установляется тем, что обе движутся и направляются единою верховною субстанциею, от которой они произошли, то есть Богом. Но через это исчезала самостоятельность противоположных начал. Всякое их явление представлялось действием Божества. Картезианское воззрение неизбежно должно было привести к пантеизму Спинозы, в котором противоположные определения являются уже не субстанциями, а свойствами или атрибутами единой божественной сущности.

Если противоположные определения имеют самостоятельное бытие, если они должны быть поняты не только как свойства, а как субстанции, то связующее их единство должно лежать не позади, а впереди них. Согласие противоположностей усыновляется единством конечным, тем началом, которое мы в собственном смысле называем духом, а в приложении к единичному существу — душою. Это точка зрения идеализма. Но идеализм сам впадает в односторонний монизм, когда он признает, что противоположные определения, разум и материя, полагаются самою душою и составляют только различные проявления единой, раздвояющейся в себе сущности. Противоположности не полагаются, а предполагаются конечным единством. Как материя, так и разум существуют и помимо души; но душа образует из них одно живое целое: через нее они могут действовать друг на друга. Противоположные миры не всем своим составом входят в этот процесс, ибо иначе они потеряли бы свою самостоятельность. Мы знаем из опыта, что существует огромная область материального бытия, которая не подлежит влиянию душевных сил и где господствуют одни механические законы. Только на высшей ступени, в органическом мире, начинает действовать душевное начало, которое, подчиняя себе материю, постепенно приготовляет ее к воспринятию бесконечного разума. То же самое мы должны предположить и о недоступном нашему телесному взору сверхъестественном мире с заключающимся в нем бесконечным множеством единичных сущностей, связанных верховным Разумом. В силу выведенного нами мирового закона надобно думать, что только некоторые части этого мира, подчиняясь духу, соединяются с материею и входят в состав человеческого естества.

Должны ли мы заключить из этого, что человеческий разум существовал уже прежде соединения его с телом? Известно, что таково было мнение Платона, который утверждал, что настоящее наше знание составляет только воспоминание познанного нами в прежней жизни, где мы созерцали идеи в их чистоте. Такой взгляд, конечно, не содержит в себе ничего, что бы противоречило естественным законам духа. Если, в силу требования логики, мы необходимо должны признать существование сверхъестественного мира бестелесных душ, то мы можем предположить, что и наши души, до соединения их с телом, находились в ином состоянии. По-видимому, это подтверждается и доводом Лейбница, который доказывал, что монада, как простая, нераздельная субстанция, не может сама собою ни начинаться, ни прекращаться; на это нужен акт всемогущества Божьего. Тем не менее эти доказательства не имеют убедительной силы. Мы можем согласиться с Лейбницем, что субстанция сама собою не возникает и не уничтожается. Скажем ли мы, что возникновение ее предполагает творческий акт или что единичная сущность выделяется из бесконечной субстанции верховного Разума, во всяком случае тут необходимо сознательное действие этого Разума, ибо все, что в нем совершается, может быть совершено не иначе, как сознательно. Но вопрос состоит в том: когда происходит этот акт — от начала мира или всякий раз, как он требуется мировым процессом, развитием духа? Против первого представляется весьма веское возражение. Если бы мнение Платона было справедливо, если бы действительно настоящее наше знание было только воспоминанием прежнего, то мы необходимо должны бы были сохранить и воспоминание о своем прежнем состоянии. Между тем на деле мы этого не видим. Человек не имеет ни малс йшего понятия о своем существовании до рождения; следовательно, мы не вправе предполагать такое существование. Природа разума состоит в сознании; а потому и продолжение жизни разумного существа определяется продолжением сознания. Если же сознание прерывается, то лежащая в основании субстанция может перейти в другую форму и начать новую жизнь, но это будет уже жизнь другого разумного существа, а не того же самого.

Во избежание этого затруднения Лейбниц, который, так же как Платон, признавал предшествующее настоящей жизни состояние монад, ссылался на то, что сознание может быть ясное или смутное. Если монада, достигши ясного сознания, не сохраняет воспоминания о прежнем своем состоянии, то это происходит, по его мнению, единственно оттого, что прежнее сознание было смутное. Но если ясное сознание начинается лишь с той поры, когда монада становится владычествующею в человеческом теле, то какая нужда предполагать предшествующие миллионы миллионов лет, в течение которых это сознание оставалось смутным? Подобное предположение объясняется с точки зрения Лейбница, который и в телесных частицах видел разумные монады со смутным сознанием. Как же скоро мы отвергаем этот взгляд, так и самая гипотеза становится излишнею. Если явление души предполагает уже предшествующий ей разум, то это не значит, что разум должен был существовать в индивидуальной форме. Разум относится к материи, как отвлеченно-общее начало к частному. Когда материя подчиняется духовному процессу, то рассеянные прежде частицы должны быть собраны и связаны высшим единством. Наоборот, при вступлении разума в духовный процесс необходимо, чтобы из общей, бесконечной его сущности выделился индивидуальный элемент, который, оставаясь носителем бесконечного начала, соединился бы, однако, с материею и вместе с нею образовал бы единичное существо. Такое выделение, как сказано, может быть только сознательным актом верховного Разума; но так как этот акт требуется мировым процессом, то мы необходимо должны его предположить.

Из всего этого следует, что мы в человеке должны признать не два, а три элемента: тело, разум и душу. Это различие сознавалось уже Платоном и Аристотелем; оно признается и апостолом Павлом, который в естестве человека различает тело, душу и дух (1 Солун. V, 23). То, что здесь именуется духом, мы, согласно с древнею терминологиею, называем разумом, понимая под этим словом не одну только рассуждающую способность человека, а совокупность определений, вытекающих из единого самосознания. В общежитии, а нередко и в науке, эти различные элементы сливаются под общим именем души; но для устранения недоразумений необходимо установить точное значение терминов. Итак, телом мы называем материальную сторону человека, разумом — сознательный в нем элемент, со всем богатством его содержания, наконец, душою то, что связывает оба первые и делает из них единое существо, физическое и духовное вместе.

Спрашивается, однако, не есть ли такое разделение излишнее осложнение и без того уже сложного существа? И не вдаемся ли мы здесь в такие умствования, которые теряют уже всякую точку опоры и нс в состоянии дать нам ни малейшего представления о предмете? О телах мы имеем представление через внешние чувства, о явлениях сознания через внутренний опыт; но какое представление можем мы иметь о чем-то среднем между тем и другим, изобретенном нами единственно с целью связать то, что иначе не связывается в нашем разумении?

На эти вопросы следует ответить прежде всего, что так как человек есть венец творения, то он естественно является сложным существом. А так как им завершается все остальное, го в нем должны соединиться все элементы вселенной. Поэтому с древнейших времен он называется микрокосмом, вселенною в малом виде. Если во всем мироздании противоположные элементы, разум и материя, связываются третьим началом, духом, то мы то же самое должны найти и в человеке. Представления об этом начале мы, конечно, не можем иметь, ибо мы представляем только явления; о началах же мы имеем не представления, а понятия. Так, мы представляем материальные явления, но самая материя как лежащее в основании этих явлений начало не представима: мы имеем о ней только понятие. То же самое относится и к душе. Мы имеем о ней не представление, а понятие, но понятие необходимое, ибо оно основано на законах и требованиях разума. Явления же, вытекающие из этого начала, весьма хорошо нам известны из опыта и мы можем их представить, точно так же как мы представляем действия нашего разума. Эти явления лежат посредине между самосознанием разума и телесным организмом, связывая то и другое. Разум, в сознании которого они отражаются, усваивает их себе и признает их своими, но сознает между тем, что они возникают помимо него и от него независимы.

Сюда принадлежит прежде всего начало всей душевной деятельности человека, ощущение, которое, с одной стороны, возбуждается телесными предметами, а с другой стороны, принадлежит к области самосознания. Здесь, на первой ступени, мы имеем уже душевное явление, представляющее связь тела и разума, связь, которая кажется нам совершенно непонятною, пока мы не допустим существования посредствующего элемента. В ощущении, однако, мы можем еще предположить скрытое от нас непосредственное взаимнодсйствие противоположных субстанций; но есть другое явление, в котором душевное начало становится самостоятельным, отличным от тела, а между тем противоположным разуму. Это явление есть влечение. Оно отлично от тела, ибо влечение есть выражение внутренней, душевной силы, деятельность которой возбуждается нс только телесным состоянием, но и чисто идеальными представлениями; а между тем оно не только не возникает из разума, но часто ему противоречит: разум с ним борется и не может его одолеть. К тому же разряду относится и другое явление, в котором выражаются уже не частные определения человеческого естества, а абсолютные начала, именно художественное творчество, которое не приобретается никаким сознательным действием и в отношении к которому разум играет только роль умеряющего и направляющего начала. Наконец, и в воле разум, даже когда он не поддается влекущему его чувству, сознает себя только Источником решения, оставаясь в совершенном неведении относительно того способа, которым это решение передается телесным органам. Нередко эта передача совершается даже вовсе не под управлением сознания. Когда мы, например, куда-нибудь идем, мы принимаем решение, но затем все дальнейшее шествие совершается бессознательно; идя, мы думаем о совершенно другом, а между тем члены наши двигаются с раз предположенною целью, как будто, решившись, мы передали исполнение другому деятелю, который без нашего ведома управляет движениями тела. Во всех этих явлениях мы видим присутствие начала, отличного от разума и материи, но связывающего то и другое, начала, которое проникается сознанием, но может действовать и бессознательно, которое подчиняется разуму, но нередко становится к нему в противоречие и даже владычествует над ним. В отличие от разума, существо которого состоит в сознании, основу души составляет бессознательный элемент, значение которого в новейшее время было особенно ярко выставлено Гартманом. А так как этот элемент призван соединить разум с материею, то он стремится подчинить себе то и другое, превращая тело в свое орудие и делая разум своим органом. Но это подчинение только частное: вне области душевных действий противоположные начала, материя и разум, сохраняют свои законы и образуют каждое свой самостоятельный мир, который не только простирается за пределы душевных явлений, но и воздействует на последние. Таковы определения, которые даются нам логикою и подтверждение которых нетрудно найти в опыте. Они должны составлять основание истинно научной психологии. Если же логика доказывает необходимость особого душевного начала, а явления показывают его действительность, то мы не имеем ни малейшего повода сомневаться в его существовании.

Из этих данных мы уже a priori можем заключить, что человек, будучи сложным существом, состоящим из разнообразных элементов, может и должен разлагаться. Повод к разложению подает материальный элемент его природы. Физический организм есть не более как частное явление; силы его ограничены. При взаимнодействии с окружающею природою эти силы истощаются; вследствие этого организм слабеет, а наконец он уже не в состоянии поддерживать свое существование. Смерть физической особи составляет естественный закон, известный нам из опыта и согласный с теоретическими выводами разума. Но материальная субстанция организма не исчезает с его разложением. Связанные прежде частицы разделяются и входят в новые соединения; но уничтожиться они не могут, ибо, по законам логики, никакая субстанция не уничтожается: меняется только ее форма.

Что же становится при этом с другими элементами, входящими в состав человека? Здесь опыт совершенно нас покидает; он не дает нам ни малейшего понятия о состоянии души и разума после смерти особи. Тем нс менее мы не остаемся в совершенном неведении на этот счет. Зная из согласных указаний умозрения и опыта природу этих элементов, мы можем сделать заключение о состоянии их после разложения того единичного существа, в котором они соединялись.

Если душа, начало жизни, составляет, как доказано выше, самостоятельную субстанцию, то и она не может уничтожаться. Изменяется только та форма, которую она принимала в человеческой особи. Она являлась здесь связующим началом противоположных элементов. С разложением элементов она не может уже служить им связью; она отрешается как от материи, так и от сознания. Следовательно, деятельность ее как индивидуальной сущности прекращается. Отсюда мы должны заключить, что душа, покидая тело, сливается с общею духовною субстанциею, разлитою в мире и составляющею сущность человечества. Если разложение тела дает опору материализму, то здесь находит себе приложение пантеистическое воззрение, которое видит в личной жизни только частное явление общей жизни, а потому признает последующее слияние единичной души с общим духом.

Совсем другое мы должны сказать о третьем элементе человека, о разуме. Здесь мы необходимо приходим к чисто спиритуалистическому понятию о личном бессмертии. Будучи самостоятельною субстанцией), разум, так же как и предыдущие элементы, не уничтожается. Как чисто единичная сущность, он не разлагается. Наконец, как носящий в себе в индивидуальной форме абсолютное начало, он составляет неистощимый источник определений, могущих простираться на бесконечное время. Вместе с тем, соединившись с телом, разум получил конкретное содержание, которое дает ему индивидуальный характер, а раз он усвоил себе это содержание, он должен сохранить его и по отделении от тела. С этим запасом, с приобретенными на земле мыслями, стремлениями, привязанностями, он переходит в новую жизнь, в которой он, нс связанный уже телесною ограниченностью, вступает в ближайшее соотношение с тем вечным, сверхчувственным и нравственным миром, которого он по природе своей состоит членом, и с тем верховным Разумом, от которого он получил свое бытие.

Таким образом, все три воззрения на продолжение души после смерти, материалистическое, пантеистическое и спиритуалистическое, находят себе оправдание. Каждое из них имеет точку опоры в известной стороне человека; но только сочетание всех трех воззрений раскрывает нам полную истину. Мы видим здесь приложение высказанной выше мысли, что все философские системы заключают в себе истину, но что они относятся к разным элементам.

Могут возразить, что и разум, так же как душа, получивши свое бытие от общей разумной субстанции, должен снова с нею слиться, ибо все, что имеет начало, имеет и конец: это — логическая аксиома, которая не знает исключений.

Это возражение основано на приложении к бесконечному того, что относится единственно к конечному. Частное явление непременно имеет начало и конец, ибо иначе оно перестало бы быть частным; но явление бесконечного, как бесконечного, вызванное мировым процессом, может никогда не прекратиться, ибо оно заключает в себе абсолютное начало, которое не исчерпывается никаким продолжением времени. Идеально даже абсолютные формы Божества, верховный Разум и Дух, имеют свое начало, ибо они происходят от первоначальной Силы, хотя это начало немыслимо во времени, так как Божество существует вне времени; но идеально же эти божественные лица не имеют конца, следовательно, означенная аксиома к ним не прилагается. То же самое можно сказать и о явлениях абсолютного в реальном мире, существующем во времени. Единичное существо, носящее в себе бесконечное начало, рождается во времени, но затем, по самой своей природе, оно должно продолжаться в вечность, ибо никакое частное содержание не исчерпывает его сущности.

Нельзя ли, однако, предположить, что единичный разум, совершивши свое дело на земле, с отделением от тела отрешается вместе с тем и от всякого индивидуализирующего элемента и остается только общею сущностью, которая, по этому самому, должна слиться с мировым Разумом? И на этом предположении остановиться нельзя, ибо оно противоречит самой природе человеческого сознания. Пережитое человеком составляет нераздельную часть духовного его естества, от чего зависит все дальнейшее его развитие: следовательно, оно не может исчезнуть. Как бы ни изменился человек, он не в состоянии уничтожить в себе прошедшее, ибо он живет не одним настоящим днем, а всею истекшею и будущею жизнью, которая всецело отражается в каждом моменте его существования. Самые происходящие в нем перемены являются плодом личной его жизни, следовательно, вытекают опять же из индивидуальной его сущности и в свою очередь определяют дальнейшее существование этой сущности. Когда человек, озаренный высшим светом и почувствовавший в себе бесконечное начало, отрешается от всех своих земных привязанностей и обращается к вечному источнику своей жизни, он в этом всецелом обновлении все-таки является единичным существом; оно составляет свободный акт собственной его воли и, как таковой, не может быть изглажено из его сознания. Это индивидуальное сознание, это личное я, составляет самую субстанцию человеческого разума; следовательно, пока субстанция сохраняется, должно сохраняться и оно. А субстанция, по естественным законам, не может уничтожиться. Как уже было сказано выше, на это нужен особенный акт всемогущества Божьего, но на этот раз уже не такой акт, который требуется мировым процессом, а, напротив, акт, нарушающий законы мирового процесса, то есть чудо. По естественному закону, разум, как субстанция, бессмертен; индивидуальное его существование может прекратиться только чудом.

Эта неразрывная связь присущего человеку бесконечного элемента с тем конечным содержанием, которое приобретается земною жизнью, одна дает смысл этому сочетанию. Без нее оно представлялось бы чисто случайным. Бесконечный разум соединяется с конечным телом не для каких-либо временных целей, которые могут быть исполнены и конечным началом, а для того, чтобы осуществить во внешнем мире тот вечный закон, которого сознание он носит в себе. Поэтому всякое совершенное им дело, положительно или отрицательно, со всеми истекающими из него последствиями, имеет вечное значение и составляет вечную его принадлежность. Только под этим условием человек может сознавать себя исполнителем абсолютного закона.

Мы приходим здесь к другому доказательству бессмертия души, к доказательству нравственному, которого мы коснулись уже в предыдущей главе. Исследование существа человеческой души привело нас к убеждению, что сознающий себя личный разум, заключая в себе бесконечное начало, не исчезает и не сливается с общею субстанцией), а сохраняется вечно в своей индивидуальной форме. Рассмотрение нравственного элемента человеческой жизни и управляющего ею закона подтверждает это убеждение. Если мы в нравственном законе должны видеть абсолютное предписание, если исполнение его составляет безусловную обязанность человека, то непременно требуется, чтобы человек находил в нем и личное свое удовлетворение. Иначе это предписание противоречило бы его природе, следовательно, не могло бы быть для него верховным законом. В отношении к разумному существу это требование тем необходимее, что в силу самого нравственного закона разумное существо должно всегда рассматриваться как цель, а не только как средство. Оно исполняет нравственный закон свободно, а не по принуждению, и это одно, что дает его действиям нравственный характер. Свободное же исполнение возможно только под условием, чтобы исполняющий мог найти в нем и личное удовлетворение. Наконец, если это предписание безусловно, то все остальное должно с ним сообразоваться. Нравственная жизнь не всегда дает счастие, но мы не можем не признать, что она одна делает человека достойным счастия. В этом состоит требование справедливости, составляющей существенную часть самого нравственного закона. Из абсолютного значения этого закона вытекает, как необходимое последствие, что добродетель должна быть награждена, а порок наказан. Если же мы не всегда видим это в настоящей жизни, то мы непременно должны предположить, что это исполнится в будущей. Иначе нравственный закон теряет для нас свой безусловный характер.

Против этого нельзя сказать, что добродетель сама себе служит наградою и что тот, кто ищет иного удовлетворения, тем самым является недостойным награды. Это возражение имело бы силу, если бы человек был чисто разумным сществом, а не разумно-чувственным. Но природа его двойственная, и эта двойственность составляет самое существо его личности и необходимое условие ее существования. Человек не может не любить тот чувственный мир, в котором он живет, ибо он видит в нем поприще для осуществления вверенных ему духовных начал, и эта любовь одна дает ему силу осуществлять в нем эти начала. Иначе следовало бы не действовать, а удаляться от мира; земная жизнь не имела бы смысла. Если же деятельность человека приносит ему только страдания, может ли он удовлетвориться сознанием, что он исполняет высший закон? Может, если он сознает, что страдание только временное, а удовлетворение будет вечное; нет, если за пределами страдания он не видит ничего другого. Ибо в таком случае зачем он обречен на страдание? Зачем ему дана личная сторона, которая должна оставаться неудовлетворенною именно вследствие того, что он исполняет высший закон? Где тут справедливость всемогущего и премудрого Существа, управляющего вселенною? Противоречие здесь тем более явное, что страдания, которые испытывает человек, не физические только, а нравственные. Он видит бедствия ближних, страдания и смерть любимых существ; он видит извращение нравственности, торжество порока, презрение ко всему, что свято для человеческого сердца. И чем выше его нравственное сознание, тем глубже его страдания. Перед человеком возникает грозный вопрос, который так резко поставил Гейне в известных стихах:

Warum schleppt sich blutend, elend,.

Unter Kreuzlast der Gerechte,.

Wahrend gliicklich, als cin Sieger,.

Trabt auf hohem Ross der Schlechte?^[5]

''Или Господь не всемогущ? — спрашивает поэт. — Или сам он виновник зла?" И он кончает грустною строфою:

Also fragen wir bcstandig Bis man uns mil einer Handvoll Erde endlich stopft die Mauler;

Aber ist das eine Antwort?^[6]

И точно, ответа нет, если все ограничивается земным существованием, если мы устраним то, что Гейне называет священными притчами и благочестивыми гипотезами, но что в сущности составляет необходимый вывод философии, так же как необходимое данное всякой религии. Для отдельного лица противоречие между бесконечным и конечным не разрешается земною жизнью, ибо земная жизнь не что иное, как преходящее мгновение среди вечности, следовательно, никогда не может соответствовать абсолютным требованиям разума. Между тем это противоречие должно быть разрешено именно для отдельного лица, ибо оно является исполнителем абсолютного закона. Если все ограничивается для него земною жизнью, то самое сознание исполненного закона не может дать удовлетворения человеку; ибо удовлетворение дается единственно убеждением, что присущий его разуму и сердцу нравственный закон есть абсолютный закон вселенной, связывающий его с невидимым и вечным миром, которого он состоит членом. Только уверенность, что мир управляется всемогущим Разумом и что в нем царствует Правда, способна возвысить человека над всеми превратностями жизни и дать ему несокрушимую силу для исполнения добра. Если же нравственный закон, вместо того чтобы связывать человека с вечностью и с абсолютными началами мироздания, ограничивается для него пределами земного бытия, то он теряет свое абсолютное значение и становится относительным. Тогда человеку остается только взвесить, какого рода удовлетворение он предпочтет в этот кратковременный период, который дан ему для жизни. Выбор зависит от вкуса, то есть от индивидуальных особенностей.

Отсюда ясно, что невозможно видеть искажение нравственности в признании будущих наград и наказаний. Это было бы справедливо, если бы эти награды представлялись в виде земных благ, ибо это значило бы превратить безусловный закон в средство для достижения частных целей. Но когда удовлетворение должно состоять в созерцании торжества того закона, который мы призваны исполнять, и в общении с тем бесконечным нравственным миром, которого этот закон делает нас членами, то есть в созерцании вечной Истины и вечного Добра, то надежда на подобное удовлетворение составляет абсолютное право всякого разумно-свободного существа, призванного исполнять безусловный нравственный закон. Без этого самое исполнение закона становится вопиющим противоречием.

С другой стороны, тот же нравственный закон, который, предписывая безусловно, обещает исполнителю справедливое воздаяние, раскрывает нам, почему в настоящей жизни добродетель нс только не может, но и не должна получить ожидающей се награды. Если бы добродетель сама собою вела к полному удовлетворению человека, то не было бы заслуги, не было бы и вины. Для свободного существа награда составляет не естественное, а нравственное последствие его действия; она должна быть заслужена, а для этого требуется испытание. Последнее служит не только пробным камнем добродетели, но и средством возвести ее на высшую ступень. Нравственная сила свободного лица изощряется испытанием, а нравственное его понимание становится глубже. Каково должно быть испытание и когда получится награда, это, разумеется, остается неизвестным человеку, которого знание частных отношений ограничивается мгновением, отведенным ему для земного бытия. Это ведает только Тот, кому открыта глубина человеческого сердца и кто окидывает взором всю вечность, для которой предназначен человек.

Соответствие внешнего состояния человека внутреннему его достоинству составляет полноту или совершенство жизни. Это понятие приводит нас к новой точке зрения. Мы имеем здесь уже нс односторонне-нравственное начало, а сочетание противоположных элементов, бесконечного и конечного. Если для тех, чья добродетель на земле осталась без воздаяния, мы должны ожидать награды в иной жизни, то что скажем мы о тех, которые уже здесь получили свою награду? Человек и в земном своем существовании стремится к полному развитию и гармоническому соглашению различных сторон своего естества. В этом состоит его человеческое призвание; для этого ему даны разнообразные силы и способности. Спрашивается: возможно ли исполнение этого призвания в настоящей жизни?

На этот вопрос мы также должны отвечать отрицательно, и в этом заключается новое, третье доказательство бессмертия души, доказательство, которое можно назвать телеологическим.

Прежде всего человек есть разумное существо. Природа разума состоит в познании, а так как человеческому разуму присуще сознание абсолютных законов, общих всему существующему, то стремление его идет на познание всей совокупности бытия. Духовная жажда человека может удовлетвориться только полным проникновением разума в сущность вещей. Между тем даже при высшем совершенстве человеческой жизни, какое мы только можем себе представить, это стремление все-таки в значительной степени должно остаться неудовлетворенным. Наибольшее, чего мы можем достигнуть, заключается в сведении всех мировых законов к абсолютным законам нашего разума. Через это все доступное нашему взору сделалось бы для нас понятным. Но и тогда все-таки осталось бы несоответствие между бесконечной формою и конечным содержанием. Выше мы видели, что абсолютные законы разума имеют лишь формальное значение. Познание состоит в наполнении этой формы содержанием. Содержание же может быть двоякое: с одной стороны, то абсолютное бытие, понятие о котором дается нам разумом, с другой стороны, то ограниченное бытие, которого познание мы почерпаем из опыта. Первое мы знаем только в виде общих начал, ибо конкретное содержание не дается чистым умозрением. Прилагая логические законы к понятию об абсолютном, мы можем вывести существенные его определения; но способы действия Божества в мире вечно остаются для нас скрытыми. Конкретное познание дается единственно живым общением с предметом. Отчасти, как мы увидим далее, этот недостаток восполняется рслигиею; но сама религия, какую бы она ни принимала форму, всегда признает даруемое ею познание только как чаяние или смутное представление. Более полное единение с Богом она отлагает до будущей жизни. Следовательно, с этой стороны человек не может не сознавать, что присущее его природе стремление идет далее дарованных ему средств.

Еще более это прилагается к области, которая познается опытом. Доступные нашим чувствам явления составляют неизмеримо малую часть тех явлений, которые управляются сознаваемыми разумом законами. Человеческая любознательность и тут стремится идти все далее и далее. Прибирая частное к частному, совершенствуя свои средства и методы, соединяя вывод с наведением, она достигает таких результатов, которые кажутся почти невероятными. Открываются, на основании дознанных законов и математических исчислений, светила, отстоящие от нас на громадном расстоянии; исследуется химический их состав. Мы удивляемся человеческой изобретательности, тонкости ума, который из соображения доступных ему данных умеет вывести отдаленнейшие последствия. Но мы все-таки не можем не видеть, что нам доступна лишь ничтожнейшая часть необъятного пространства вселенной. Остальное же вечно должно оставаться от нас скрытым. В этой области всего более останавливают нас границы, положенные нашему знанию тесным объемом наших внешних средств. Подстрекаемое бесконечным стремлением разума, любопытство постоянно пытается перешагнуть через этот предел, но природа вещей постоянно говорит ему: далее ты не пойдешь. Противоречие между двумя противоположными сторонами человеческого естества, бесконечным и конечным, обнаруживается здесь вполне.

Такое же несоответствие между призванием человека и действительным его состоянием мы находим и в той стороне его деятельности, которая обращена на материальный мир. Здесь задача человека состоит в покорении природы, которая должна служить высшим духовным целям. Исполнение этой задачи не требует, чтобы человек сделался полным хозяином земли, распоряжаясь стихиями и устраняя все, что может быть ему вредно или опасно. В этой области человек является только ограниченным существом среди окружающих его сил, и разум его сознает полную необходимость этой ограниченности. Вся цель человечества заключается в том, чтобы превратить землю в удобное поприще для развития духа, задача сама по себе ограниченная, которая может быть достигнута, но которая требует, однако, непомерного труда. Поколение за поколением должны положить на это всю свою жизнь. И этот труд остается необходимым даже при высшем совершенстве, какого может достигнуть человек на земле. Если бы мы представили себе, что изобретательность человеческого ума покорила ему всю окружающую природу, то для удержания этой природы в покорности требуется все-таки такая масса труда, которая должна постоянно поглощать силы огромного большинства людей. При самом совершенном устройстве общественной жизни духовная деятельность должна оставаться достоянием избранного меньшинства, обеспеченного в своих материальных средствах. Большинство же, в силу рокового закона, необходимо должно посвящать себя механическому труду. Задача человечества состоит в сочетании противоположностей, но именно вследствие этого призвания для противоположных сторон его деятельности требуются различные органы, с перевесом того или другого элемента. Люди, посвящающие себя умственному труду, могут с успехом исполнять свое назначение, только если они обеспечены в материальном отношении, и, наоборот, люди, которых главное занятие состоит в механическом труде, волею или неволею должны жертвовать этому призванию своим духовным развитием. Что бы мы ни делали, какого бы мы ни достигли умственного и жизненного совершенства, но так как покорение природы постоянно составляет одну из существенных задач человека, а эта задача может быть исполнена единственно упорным механическим трудом, то значительная часть человеческого рода всегда должна оставаться на низшей ступени развития. Люди, принадлежащие к рабочему классу, могут вести весьма счастливую жизнь; к достижению этой цели стремится человечество, насколько дозволяют его наличные средства; но высшие их силы и способности неизбежно должны быть принесены в жертву той работе, на которую они обречены.

С исторической точки зрения эта роковая необходимость нисколько не должна нас смущать. Цель истории заключается не в личном удовлетворении, а в общем благе; общее же благо состоит в разнообразии и гармоническом единстве частей, а не в равном для всех развитии и распределении жизненных средств. Всеобщее равенство никогда не может быть для нас идеалом, потому что оно противоречит природе вещей и человека. Если бы мы даже представили себе, что человечество достигло наконец идеального блаженства, равно простирающегося на всех, то все же позднейшие поколения были бы привилегированными в сравнении с предыдущими. Им выпало на долю высшее счастье, полное осуществление человеческого назначения; но что сталось с их предшественниками, которые пролагали им дорогу? За что все эти страдания и слезы? за что угнетение и нищета, которые они претерпевали для того только, чтобы когда-нибудь другим было лучше? Если мы предположим даже, что в конце развития человек способен вполне достигнуть своего назначения, то это нисколько не касается многих миллионов людей, погибших на пути. Скажем ли мы, что они были орудиями высших целей человечества и что в этом состояло истинное их назначение? Но нравственный закон запрещает нам смотреть на человека только как на средство: служа высшим целям, он вместе с тем всегда сам остается целью, ибо он носитель абсолютного начала, и если эта личная цель не достигнута, то назначение его не исполнено. Недостаточно, следовательно, указывать на будущее совершенство человеческого рода: требование, чтобы назначение человека было исполнено, прилагается равно и к прошедшим, и к настоящим поколениям, ибо природа у всех одна. А так как в земной жизни это назначение не исполняется, то здесь опять оказывается противоречие между природою вещи и действительным ее сушествованием. Отсюда следует, что известная нам действительность составляет только частное проявление этой природы, которая не исчерпывается настоящею жизнью, но предназначена и для другой, где она может проявиться вполне.

Наконец, никакое совершенствование не может уничтожить величайшего противоречия человеческой жизни — смерти. Смерть составляет естественное событие для физического существа. Весь органический мир основан на преемственности сменяющих друг друга особей, которые, умирая, оставляют после себя других, рожденных от них же и назначенных заступить их место. Как физическое существо, человек подлежит тому же закону; но как существо духовное, он не может не видеть в нем противоречия с высшим своим естеством. Сознание и стремления человека не ограничиваются настоящею жизнью; они простираются на прошедшее и будущее. Человек полагает себе цели, идущие далеко за пределы отмежеванного ему земного существования. Наконец, у него есть привязанности, которые имеют не временный только характер и нс исчезают с удалением возбуждающего их предмета, а сохраняются как вечные, неразрывные части его существа. Человек может еще помириться с тем, что цели, которые он преследовал, не будут им достигнуты: они могут быть исполнены другими. Он может покориться печальной необходимости разлуки с любимыми местами, с вечно сияющею природою, с отечеством, в судьбах которого он принимал живое участие: все это было дано ему, и всем этим он в свое время насладился; затем настает очередь и для других. Но он никогда не может примириться с мыслью, что любимое им существо превратилось в ничто, что тот разум, то чувство, которые составляли предмет глубочайшей его привязанности, исчезли как дым, не оставив по себе и следа. Против этого возмущается все его существо. Устремляя в вечность свои умственные взоры, человек простирает в вечность и свои сердечные привязанности. А если таковы глубочайшие основы его естества, то предметом этой привязанности не может быть что-либо преходящее. Перед гробом любимого существа из глубины человеческого сердца опять вырывается роковой вопрос: зачем дано ему любить таким образом, если предмет этой любви не что иное, как мимолетная тень, исчезающая от первой случайности? или зачем отнимается у него предмет любви, когда эта любовь есть самое высокое и святое, что есть в человеческой жизни? И тут на эти вопросы может быть один только ответ: бессмертие! Любовь, носящая в себе вечность, в себе самой заключает неискоренимое убеждение, что предмет ее вечен, так же как и она сама. И это убеждение не есть только пустое самообольщение чувства, которое старается утешить себя в невознаградимой потере. Разум, так же как и чувство, говорит нам, что иначе быть не может, ибо без этого жизнь высшего в известном нам мире создания была бы только возмутительною шуткою, разыгранною над ним каким-то злым духом, в руки которого предана его судьба.

Для физического существа смерть не что иное, как конец его жизни; для существа духовного, одаренного разумом и чувством, простирающимися в вечность, она имеет совершенно другое значение. Она не только служит переходом к высшей жизни, но она составляет связь между видимым и невидимым миром, между небом и землею. Смерть напоминает человеку, что все для него не ограничивается земными целями и земными привязанностями, что, нося в себе сознание бесконечного, он принадлежит к высшему, вечному и бесконечному миру и что только там все вложенные в него силы, все стороны его естества могут достигнуть полного своего назначения. Без этой мысли вся человеческая жизнь представляется неразрешимою загадкою, странным противоречием; напротив, озаренная ею, загадка превращается в светлую истину, и противоречие разрешается в высшую гармонию.

Какую же форму может принять бессмертная жизнь личного разума? Есть ли у нас какие-нибудь данные для решения этого вопроса?

Один из немногих новейших писателей, соединяющих в себе философа и естествоиспытателя, Фехнер, пытался разрешить эту задачу путем аналогии с явлениями настоящей жизни. По его воззрению, подобно тому как зародыш в утробе матери бессознательно создает себе телесные члены, которыми он будет пользоваться и которые он будет признавать своими только по выходе на свет Божий, так и земной человек во всем, что он делает, создает себе части своего будущего, чисто духовного естества. По мнению Фехнера, всякое наше слово, дело или влияние на других и теперь уже принадлежит нам; но, связанные телом, мы этого еще не чувствуем; когда же отпадут наши телесные узы, все это будет отражаться в нашем самосознании, так же как в настоящее время отражаются в нем нервные возбуждения наших телесных органов. Человек в настоящей жизни создает себе будущее духовное тело, разлитое во всем, что было ему близко или с чем он был каким-либо образом связан. С отрешением же от тела человеческие души будут проникаться взаимно, чувствуя себя непосредственно одна в другой и все вместе сознавая себя частями единой божественной души, разлитой во всем мироздании^[7].

Нельзя не сказать, что в этих мыслях есть много не только поэтического, но и такого, что может быть оправдано строгою логикою. Но способ доказательства Фехнера лишает их твердой почвы. Вообще путь аналогий весьма опасен; отдельные же аналогии между состояниями существенно различными не могут иметь никакой убедительной силы. Телесная жизнь человека никак не может служить основанием для заключений о жизни бестелесной. Из того, что зародыш бессознательно создает себе органы, которые человек впоследствии ощущает, как свои, ровно ничего не следует относительно духовных действий, перешедших в чужое сознание. Для нас понятно, что в телесном организме, составляющем единую, отдельную особь, центральное самосознание признает своими те органы, посредством которых оно действует; но чтобы присущее чужому самосознанию вместе с тем непосредственно ощущалось нами, как часть нашего собственного существа, об этом мы в настоящей жизни не имеем ни малейшего понятия, и нет никакого явления, которое могло бы здесь служить даже подобием. Чтобы прийти к такому заключению, надобно избрать совершенно иной путь. В противоположность тому, что требует Фехнер, надобно идти не снизу, а сверху. Фехнер гораздо ближе к правильному выводу, когда он говорит, что человек может приобрести это высшее зрение единственно через то, что он сделается сознательною частью великого небесного Существа, его осеняющего, и сознательно будет участвовать в его светозарном общении с другими небесными существами^[8]. Но понятие об этом Существе и об его общении с другими, конечно, не дается нам аналогиями с телесным миром. Мы получаем его единственно путем умозрения. Если мы, руководствуясь диалектическим законом, необходимо должны признать существование верховного Разума и примыкающего к нему сверхъестественного мира, которого он состоит центром, то мы должны вместе с тем признать, что все члены этого мира, будучи связаны всепроникающим Разумом, находятся в теснейшем духовном общении и друг с другом, и со своим общим средоточием. Мы должны признать далее, что это непосредственное общение с верховным Разумом, как всеозаряющим светом, должно раскрыть нам всю глубину и всю беспредельность законов бытия. Тогда только может удовлетвориться та духовная жажда знания, которою томится человек в настоящей жизни. Тогда откроется перед нашими взорами и каждое наше прошедшее действие, со всеми отдаленнейшими его последствиями; и это откровение возбудит радость или раскаяние, а вместе и теснейшее единение между разумными существами, которых помыслы и стремления будут явны друг для друга. Тогда только может утолиться и та ненасытная жажда правды, которая теперь может только чаять будущее воздаяние, но тогда ясно увидит необходимые нравственные последствия всякого поступка. Мы не вправе сказать вместе с Фехнером, что духовные существа будут переплетаться друг с другом и непосредственно чувствовать себя одно в другом, ибо это не вытекает из посылок; но мы можем сказать, что, когда разумное существо находится в непосредственном общении с абсолютным Разумом, перед ним должен открыться такой кругозор, о котором оно в настоящей жизни не может иметь и понятия. А так как на основании предшествующих выводов оно вместе с тем сохраняет все приобретенное им в земной жизни личное содержание, то с этим должно быть сопряжено и теснейшее единение между всеми связанными земными узами лицами. Такое заключение требуется законами логики, и оно одно отвечает глубочайшим стремлениям человека.

И на этом, однако, мы не можем остановиться. Диалектический закон, который везде служит нам путеводною нитью, заставляет нас идти еще далее. Сверхъестественный мир составляет область отвлеченно-общего бытия; человек же, по своей природе, принадлежит обоим мирам. С первого своего появления в свет он является уже сочетанием противоположных элементов, бесконечного и конечного. Смертью эти элементы разрешаются; но в силу диалектического закона за разделением должно последовать новое, высшее соединение. На этом основано христианское учение о воскресении тел, учение, которое разделяется и Шеллингом. Наполнившись всем содержанием сверхъестественного мира, человек снова должен погрузиться в область телесного бытия. Перед ним открывается новая, бесконечная жизнь, в которой должны принять участие все, кто на земле страдал и работал. Это — царство Духа, все приводящего к конечному совершенству.

Таким образом, с точки зрения умозрительной философии настоящая жизнь человека представляется только первою ступенью бесконечного развития. Какими путями и при каких условиях все это совершится, об этом наука, конечно, нс может ничего сказать. Умозрение раскрывает нам только общие черты духовного здания; частности ускользают от логических выводов. Да и нет нам нужды добиваться большей полноты в решении этих вопросов. Философ, так же как и верующий, может успокоиться на мысли, что и настоящая и будущая наша жизнь находится в руках Всемогущего, Премудрого и Всеблагого Существа, которое всем управляет, всем своим созданиям назначает подобающее им место и все ведет к высшей, конечной цели всего сущего — к абсолютному Добру.

В результате рассмотрение существа человеческой души, нравственного закона, управляющего нашею жизнью, и, наконец, человеческого назначения привело нас к одному и тому же выводу, к убеждению, что человеческая жизнь не прекращается с земным существованием, но продолжается в вечность. Это убеждение, столь существенное для человека, как в теоретическом, так и в практическом отношении, мы получаем не из опыта, ибо опыт ничего не говорит нам о возможности продолжения жизни после смерти. Оно почерпается из познания недоступной опыту метафизической сущности души и управляющих ею законов. Но так как эта метафизическая сущность выражается в явлениях, то самое опытное исследование явлений может представить нам новое подтверждение этого взгляда. Конечно, его не даст нам тог ограниченный опыт, который, отрицая всякую метафизику, самого себя признает единственным источником знания: опыт этого рода не идет далее осязаемого и служит только доказательством человеческой слепоты. Данные для подобного вывода может дать лишь тот более широкий опыт, который, усматривая в человеческой жизни явление абсолютных начал, не старается, наперекор логике и фактам, вывести абсолютное из относительного, а исследует настоящую их связь, принимая их так, как они есть в действительности. Этот единый истинный, в приложении к духовной области, опыт удостоверяет нас, что общие явления человеческой жизни, философия, религия, искусство, право, нравственность, история, объясняются единственно тем, что человек носит в себе бесконечное начало. Этим же одним объясняются и явления личной жизни, человеческие стремления и привязанности, которые простираются далеко за пределы мимолетных возбуждений, получаемых от внешнего мира. Бессмертие души составляет необходимый вывод из этой посылки.

• [1] См. «Рефлексы головного мозга» г. Сеченова и его же «Комуи как изучать психологию?».
• [2] Physiologische Psychologic, S. 859—860.
• [3] Ibid., S. 862. .
• [4] См. Ethiccs. Pars II.
• [5] Зачем окровавленный, несчастный, влачится праведник подкрестной ношею, тогда как счастливый и победитель, нечестивый едетна высоком коне?
• [6] Так мы спрашиваем непрестанно, пока нам наконец не заткнутрта горстью земли; но что же это за ответ?
• [7] См. Das Buchlein vom Leben nach dem Tode, von G. T. Fechner.1866.
• [8] Das Buchl. v. L. etc. S. 50.