Традиции и реформаторство в Китае

Развитие философской п социально-политической мысли в Китае конца XIX — начала XX в. происходило под влиянием двух основных факторов. С одной стороны, это нарастающий кризис традиционного уклада жизни, основанного на феодальном монархизме и древних религиозных традициях. С другой — проникновение и распространение в Поднебесной западной идеологии.

Китайское общество в тот период столкнулось с весьма непростой проблемой: как выйти на главную историческую магистраль общественного развития, т. е. преодолеть культурный и социально-экономический застой, но не утерять при этом национальной самобытности и культурной независимости от Запада? Дальнейшее развитие было немыслимо без широкого просвещения. Это китайские реформаторы хорошо понимали. Но понимание оказалось различным. Действительно, ведь ключевой нотой просвещения может быть как сохранение национальной культурной традиции, так и отказ от нее в пользу традиции западной.

Первоначально среди идеологов китайских реформ преобладали прозападные настроения. Образованные китайцы, пораженные научно-техническими, социально-политическими и экономическими достижениями Европы и Америки, неожиданно для себя почувствовали отсталость своей цивилизации. Вековая убежденность в ее превосходстве таяла день ото дня. Этому весьма способствовали дипломатические и военные поражения Китая. Так начинается изучение духовных основ западной цивилизации. Ведь именно они, полагали некоторые китайские мыслители, определяли высокий уровень ее экономических, технических и военных достижений.

Большую роль в знакомстве Китая с западной мыслью сыграли общественный деятель и переводчик Янь Фу (1853—1920), а также историк и литератор Ван Го-вэй (1877—1927). Янь Фу перевел на китайский язык несколько работ видных западных ученых и философов: Гекели, Смита, Спенсера, Милля, Дженкса, Монтескье, Джевона.

Популярности этих переводов способствовало то, что Янь Фу добавил к ним интересные собственные комментарии, где авторские идеи сопоставлялись с традиционными китайскими учениями. Ван Го-вэй был знаком с философией Запада более широко. Он изучал труды не только английских мыслителей, но и немцев: Канта, Шопенгауэра, Вундта. Поэтому его представление о западной философии было более разносторонним и глубоким. Он, в частности, не считал, в отличие от Янь Фу, Герберта Спенсера самым крупным и выдающимся европейским философом.

Следующий этап распространения западной мысли в Китае связан с Пекинским университетом, где в 1915 г. открывается отделение западной философии. Но целых четыре года преподавать ее было некому. Только в 1919 г. Джон Дьюи и Бертран Рассел, приглашенные в университет в качестве авторитетных знатоков европейской и американской философии, начинают ее популяризацию среди китайской интеллигенции.

Постепенно Китай знакомится с самыми различными учениями западных философов. Некоторые из них даже приобретают широкую известность. Но, как полагал крупный историк китайской философии Фэн Ю-лань, ни одно из них не стало «составной частью развития китайского сознания, как чаньский буддизм»^[1].

Фэн Ю-лань отмечал, что в первой половине XX в. китайская философия позаимствовала у западной, но большому счету, лишь единственное достижение — метод логического анализа. Он для нее оказался важнее, чем мировоззренческие выводы европейских мыслителей. Внимание к западной логике стимулировало возрождение интереса и к собственным философским учениями, занимавшимся логическими проблемами, в частности к древней философской «школе имен».

Однако достаточно позднее проникновение западной философии в культурное пространство Китая не помешало развитию прозападных настроений у ряда радикальных реформаторов уже в конце XIX в. Так, например, философ и поэт Тань Сытун (1865—1898) выступил против сохранения национальной культурной традиции, которая, по его убеждению, тормозила развитие страны. Его позицию поддержал, причем более радикально, Ху Ши (1891—1962) — признанный авторитет китайской «интеллектуальной революции».

Восточная цивилизация рикш, полагал он, безнадежно отстала от западной цивилизации автомобилей. Причина этого, по его мнению, заключается в особенностях восточного п западного менталитетов. Для восточного мировосприятия характерна «удовлетворенность судьбой» п «подчиненность материальной среде», в то время как западный менталитет отличают неудовлетворенность и постоянное стремление к преобразованиям (деятельность или активность). Но преобразования, говорит Ху Ши, должны быть связаны, прежде всего, с постепенным совершенствованием духовного мира человека. К революционному методу изменения общественной жизни китайский реформатор-западник относился критично. Здесь его позиция оказалась близка воззрениям Достоевского, Толстого и Ганди.

Реакцией на прозападное реформаторство явилось развитие националистических настроений среди определенных слоев китайской интеллектуальной элиты. Идейное течение, противостоявшее нарастающей экспансии Запада, стали называть возрожденчеством, или фундаментализмом. Оно существовало не только в Китае, по и в Индии, а также в исламском мире. Разумеется, везде со своими национальными особенностями.

Одним из ярких лидеров китайского возрожденчества был крупный государственный деятель Кан Ю-вэй (1858—1927). Встревоженный активной деятельностью христианских проповедников, через которых в Китае распространялась не только западная религия, но в какой-то мере и западная идеология, он начинает возрождение исконно китайской религии — конфуцианства.

Однако Кан Ю-вэй нс принадлежал к числу крайних китайских националистов. Он занимал достаточно умеренную позицию, в которой необходимость реформ не противопоставлялась необходимости сохранения н развития традиционной китайской духовной культуры. В качестве первого шага реформатор предлагал всего лишь введение конституционной монархии. За это его критиковали как более радикальные реформаторы, так и консерваторы. Одни — за нерешительность, другие — за уступку западной идеологии.

Основная философская работа Кан Ю-вэя называется «Книга о Великом единении» («Да тун шу», 1884—1902). Она посвящена осмыслению исторического процесса. Кан Ю-вэй использует традиционную конфуцианскую схему деления истории на три эпохи (Хаоса, Становления, Великого единения). Великое единение — цель развития общества, где отсутствуют национальные, религиозные, государственные и другие различия. Это некое идеальное общество будущего, к которому должны прийти в процессе развития современные государства.

Другие видные сторонники консервативного решения проблемы взаимоотношения западной и китайской культур: государственный деятель, мыслитель Чжан Чжидун (1837—1909) и философ, литератор Лян Цичао (1873−1923).

Чжан Чжидун ставил под сомнение ценность западных этико-политических учений и демократических идей. Основу общественного порядка в Китае, по его мнению, составляют принципы конфуцианской этики. Поэтому он призывает опираться на духовную мысль совершенномудрых — древних мудрецов Китая. Вместе с тем главный политический принцип Чжан Чжидуна «китайская наука в качестве основы, западная наука для [утилитарного] применения» способствовал распространению в Китае достижений западной философии, науки и техники.

Позиция Лян Цичао была во многом близка воззрениям Чжидуна. Сначала он выступил за распространение западного либерализма. Отстаивал идеи равенства, демократии, конституционной реформации государства. Но позже его взгляды изменяются. На Парижской мирной конференции (1918—1920) он разочаровывается в западной науке, цивилизации и материалистической культуре. Постепенно Цичао становится убежденным сторонником духовной культуры Китая, идейное ядро которой составляет, по его мнению, конфуцианство.

В своих работах он пытается обосновывать весьма важный тезис: преемственность этических принципов является условием дальнейшего развития общества. Главный вывод социально-политических размышлений Лян Цичао был таков: в реформах нельзя ориентироваться только на западную культуру и ее идеалы.

Философские искания Каи Ю-вэя, Чжан Чжидуна и Лян Цичао явились идейными предпосылками формирования нового философского и культурологического течения в Китае — постконфуцианства^[2]. В нем произошло воссоединение некоторых базовых идей западной цивилизации и традиционной китайской культуры, представленной конфуцианством.

В течение первого периода развития иостконфуцианства (20—30-е гг. XX в.) основное внимание его сторонников было сосредоточено на проблеме кардинального отличия культуры Запада и Китая. Лян Шумин (1893—1988) призвал вернуться к наследию Конфуция и его учению о морали и человеке. Он полагал, что данное учение поможет решить проблемы всей мировой культуры. Лян Шумин и Чжан Цзюньмай (1887— 1968) выступили против сциентизма — нарастающей веры во всемогущество науки и техники. Они справедливо указывали, что моральные проблемы не могут быть решены позитивистскими методами. Китайские постконфуцианцы на этом этапе обращаются к учениям философов-иррационалистов (интуитивизм Анри Бергсона, буддизм).

Второй период развития постконфунцианства приходится на 30—70 гг. XX в. Главная проблема этого периода — соединение «аналитического» (расчленяющего) философского сознания Запада и «синтетического» (объединяющего) философского сознания конфуцианства. В 1930—1940;е гг. распространяются учения Фэн Ю-ланя (1895—1990) и Хэ Линя (1902— 1992), которые используют идеи западной философии. По своей сути, например, учение Фэн Ю-ланя представляло собой попытку выразить неоконфуциапство на языке западного позитивизма.

В 1949 г., после прихода к власти Коммунистической партии Китая, постконфуцианство активно подавляется китайским марксизмом. «Буржуазно-феодальная» философия, к которой коммунисты отнесли и постконфуцианство, становится объектом резкой критики со стороны официальной идеологии. Наиболее тяжелым стал период культурной революции (1966—1976), инициированной лидером Китая Мао Цзэдуном.

Идейным фундаментом идеологии маоизма был марксизм. Однако Мао понимал его очень своеобразно. Маоизм — это нечто вроде китайской версии советского сталинизма, где исходные принципы теории социализма искажались до неузнаваемости. Но положение еще усугублялось резко негативным отношением Мао ко всякой теории. Практику он ставил выше «книжного знания».

Для обоснования своей позиции Мао непоследовательно использовал «книжную мудрость» древних легистов (школа закона), которых считал передовыми философами. Остальное культурное наследие Китая было объявлено реакционным. В эту категорию попали все три главные духовные основания китайской культуры — конфуцианство, даосизм и буддизм.

В 1950—1970;е гг. развитие постконфуцианства продолжается только на Тайване и в Гонконге. На Тайване это философское течение становится наиболее влиятельным. Там оно было представлено тремя школами: школой Всеобщего синтеза (Фан Дунмэй и др.), школой Современного неоконфуцианского синтеза (Тан Цзюньи, Моу Цзунсань и др.) и школой Китайского неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан и др.).

В 80-е гг. XX в. начинается третий период развития постконфуцианства. Идея синтеза Западной и Восточной культур оказалась очень созвучной развернувшимся экономическим реформам рыночной ориентации. Цзан Дайнань одним из первых выступает за отказ от противопоставления Запада и Китая. Эту позицию поддержали китайские ученые, получившие западное образование: Ду Вэймин, Лю Шусянь, Цай Жэньхоу и др.

После смерти Мао отношение государства к традиционной китайской культуре становится теплее. Начинается эпоха изучения традиций. Значительную роль в ее идейной подготовке сыграл видный философ Ли Цзэхоу. Таким образом, политические и экономические перемены приводят к возрождению и интенсивному развитию постконфуцианства.

Главная цель постконфуцианства на третьем этапе его развития может быть выражена идейной формулой: «вернуться к корню и открыть новое». «Корень» — это конфуцианская модель мира и человека, где человек понимается, прежде всего, как существо моральное. «Новое» — это западная цивилизация с ее рациональной наукой, техническими достижениями и демократическим политическим устройством.

Какие же основные идеи разрабатывали постконфуцианцы 80—90 гг. XX в. Это, прежде всего, признание демократии и ее обоснование конфуцианской философской традицией (Мэн-цзы: «народ имеет право на свержение недостойного правителя»). Это формирование национального самосознания, а также преодоление отчуждения человека от общества и природы, с одной стороны, и утверждение автономии личности, с другой. Это выработка критичного отношения к западным идеям. Например, критика позитивизма, так как наука, по мнению постконфуцианцев, неспособна решать познавательные вопросы исходя из принципа единства истины и добра. Или — другой пример — неприятие онтологического дуализма западной философии.

Итак, на рубеже XX—XXI вв. в китайской философии доминировали и конкурировали три течения мысли:

• • китайский марксизм, допускавший рыночную экономику и некоторые элементы демократии при руководящей роли коммунистической партии;
• • постконфуцианство, стремившееся к синтезу западной и национальной китайской культур;
• • западный либерализм, пытавшийся направлять китайские реформы исключительно по прозападному курсу.

Определенное место в культурном пространстве Китая, конечно, продолжали занимать буддизм и даосизм, представленные как в своей философской, так и в религиозной формах. Но в XX в. их влияние на социальнополитическую действительность и философскую науку Китая оставалось весьма незначительным.

• [1] Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. С. 348.
• [2] В некоторых источниках это течение называют неоконфуцианством.