Мусульманская правовая доктрина эпохи Средневековья

Своеобразием отличалось развитие правовых знаний на территории арабского мира. Определяющим фактором здесь выступил ислам. В доисламский период на этих территориях господствовал родоплеменной строй, а регулировались общественные отношения преимущественно правовым обычаем. «Западный образ мышления не является ни господствующим, ни бесспорным в современном мире», — так писал известный компаративист Рене Давид об особенностях мусульманской правовой системы. И действительно, определить причины легитимности и высокой устойчивости норм религиозного права невозможно без уяснения факторов, относящихся к духовной культуре и социальной психологии, которые, но силе своего влияния не только не уступали, но зачастую превосходили юридические институты европейского происхождения.

Обратимся к истокам религии ислама и особенностям возникновения мусульманского права.

Как известно, к VII в. у арабских племен, расселившихся на Аравийском полуострове, обострились процессы разложения родоплеменного строя, усилилась имущественная и социальная дифференциация. В 570 г. в Мекке родился Пророк Мухаммед, выступивший около 610 г. с проповедью новой религии, и учение ислама буквально перевернуло всю историю Аравийского полуострова. Начиная с VII в. основополагающими факторами, предопределяющими все процессы образования и жизнедеятельности государств этого региона, становится ислам и первые исламские города-государства Медина и Мекка. Люди, принявшие ислам, даже если они происходили из разных родов, становились побратимами по вере, объединялись в умму (мусульманскую общину). В сознании мусульман с самого начала слились религия и политика, духовная и светская власть, вероисповедные и правовые установления^[1].

Религия ислам стала основой консолидации населявших Аравийский полуостров разрозненных племен и способствовала зарождению и развитию исламской государственности в рамках единого арабского государства, простиравшегося от Испании до Северной Индии. Идеологическое однообразие достигалось религиозной общностью, что дало возможность внедрения среди различных племен одних государственно-правовых моделей. Арабский Халифат (632—1258), образованный после смерти Мухаммеда, представлял собой теократическую монархию, которая основывалась на принципе единства духовной власти (имамат) и светской власти (эмират) в лице главы исламского государства — халифа, главы исламской общины (уммы).

В таких условиях связь юриспруденции с религией была предопределена. О светском характере правовой науки не могло быть речи. Различие между мусульманской юридической наукой и светской юридической наукой заключается в том, что мусульманская правовая система берет начало в Коране и считает право плодом божественных установлений, а не продуктом человеческого разума и социальных условий^[2].

Место, которое заняла юридическая наука в мусульманском нраве, не ограничивается накоплением и передачей юридических знаний. Она выступает одним из важнейших источников права. Конечно, сам, но себе случай правотворческой функции юридической науки не уникальный. Например, в Древнем Риме юридическая наука являлась одним из ведущих источников нрава. В различные периоды развития человеческого общества роль науки как юридического источника постоянно менялась, то, диктуя законодателю тексты законов, то практически полностью исчезая из правового пространства.

Но только в мусульманском праве правовая доктрина использовалась так широко и продолжает оставаться действующим источником (формой выражения) права. Мусульманский судья, осуществляя правосудие, обращается не к Корану, который он не может и не вправе толковать, а к книгам, написанным в разные годы авторитетными юристами, учеными-богословами и содержащими такое толкование. Так, законодательство Египта, Ливана, Сирии и ряда других арабских стран устанавливает, что в случае пробела в семейном праве судья применяет «наиболее предпочтительные выводы толка Абу Ханифы».

На основе Корана и Сунны правоведами факихами был разработан кодекс мусульманского права — шариат (конец VIII — начало IX в.).

Мусульманское право (фикх) входит в состав шариата (араб, «путь следования»), делится на две части: первая указывает мусульманину, какой должна быть линия его поведения по отношению к себе подобным (муамалат); вторая предписывает обязательства по отношению к Аллаху (ибадаг). Эти две части шариата составляют предмет юридической науки в том виде, в каком она была определена и изучена различными мусульманскими правовыми школами (мазхабами).

Как конфессиональное право шариат отличался от канонического права в странах Европы тем, что он регулировал не строго очерченные сферы общественной и церковной жизни, а выступал в качестве всеохватывающей и всеобъемлющей нормативной системы^[3].

До начала VIII в. развитие мусульманского права шло преимущественно казуальным путем. Считается, что четыре «праведных» халифа — Абу Бекр, Омар, Осман и Али, правившие в 632—661 гг., как и другие сподвижники Пророка, решая конкретные споры, обращались к Корану и сунне. В случае же молчания последних они формулировали новые правила поведения на основе расширительного толкования этих источников, опираясь на различные рациональные аргументы. Причем вначале решения по не урегулированным Кораном и сунной вопросам выносились сподвижниками по единогласному мнению, формировавшемуся после консультаций с их соратниками и крупнейшими правоведами. Вместе с положениями Корана и сунны эти правила стали нормативной основой для решения дел мусульманскими судьями^[4].

Арабские ученые отмечают, что в Коране и сунне содержится очень немного конкретных норм мусульманского права — не более десятка норм государственного и уголовного права, столько же правил, регулирующих обязательства, и т. п., — но большинству же вопросов, требующих нормативной регламентации, эти источники хранят молчание. Аналогичную позицию занимает Р. Давид, утверждая, что «положения юридического характера, которые содержит Коран, недостаточны для того, чтобы составить кодекс».

С течением времени все отчетливее ощущалась недостаточность конкретных предписаний Корана и сунны, а также нормативных решений сподвижников Пророка. Эти разрозненные и непредставляющие единой системы правила поведения сами по себе в дальнейшем не могли обеспечить необходимой нормативной регламентации изменяющихся общественных отношений в мусульманском государстве — халифате. Поэтому, начиная с VIII в. главную роль в ликвидации пробелов и приспособлении положений указанных источников к потребностям общественного развития постепенно взяли на себя правоведы — основатели правовых школтолков и их последователи.

С середины VIII в., когда в халифате начали складываться основные школы мусульманского права, наступил новый этап формирования мусульманско-правовой науки — «период кодификации и имамов — основателей толков (мазхабов)», который длился около двух с половиной столетии и стал эпохой зрелости, «золотым веком» в развитии мусульманского права. Главным его итогом явилось возникновение различных направлений в толковании Корана и сунны, каждое из которых относительно автономно разрабатывало собственную систему правовых норм.

Особое значение доктрины для развития мусульманского права объяснялось не только пробельностью и противоречивостью Корана и сунны, но и тем обстоятельством, что большинство содержащихся в них норм считались имеющими божественное происхождение, а значит — вечными и неизменными. Поэтому теоретически они не могли быть просто отброшены и заменены нормативными правовыми актами государства. В этих условиях мусульманские правоведы исходя из предположения, что в основополагающих «источниках» имеются ответы абсолютно на все вопросы, и задача сводится лишь к тому, чтобы их найти, разработали разнообразные приемы «извлечения» новых норм для решения вопросов, не урегулированных прямо Кораном и сунной.

Мусульманское право потому и смогло выполнить свою историческую миссию, что не сводилось к немногочисленным предписаниям Корана и противоречивым хадисам, а опиралось на них в самых общих чертах как на свою идейно-теоретическую базу, черпая конкретное содержание из трудов юристов. Если первоначально не существовало строгих правил формулирования новых правил поведения, то впоследствии они были разработаны. Причем каждый из мусульманско-правовых толков создал свой набор методов юридической техники, позволявших вводить в оборот новые нормы в случае молчания основополагающих источников. Характерная особенность подобного пути развития нормативного содержания заключалась в том, что различные школы мусульманского права, используя собственные приемы, приходили в сходных ситуациях к несовпадающим решениям.

Доктринальная разработка нормативного состава мусульманского права теоретически базировалась на принципе свободы иджтихада. Практически он означал введение правоведами нескольких разновидностей норм. Прежде всего, толкуя общие предписания-ориентиры Корана и сунны, они придавали им юридический характер, формулировали на их основе конкретные судебные решения. Кроме того, со ссылкой на «необходимость», «интересы» общины, «пользу», изменение обычая или «основания» нормы они заменяли отдельные конкретные предписания Корана и сунны новыми правилами поведения. Иджтихад означал также возможность выбора среди противоречивых конкретных предписаний сунны и индивидуальных решений сподвижников Пророка, наиболее подходящего для данного дела. Наконец, в случае молчания указанных источников правоведы создавали новые нормы с помощью разнообразных логических приемов, которые мусульманско-правовая наука и называет «рациональными» источниками мусульманского права. В действительности это были не источники права, а способы толкования отдельных положений Корана, сунны или решений сподвижников Пророка, а также введения новых правил поведения в непредусмотренных там случаях. Источником таких новых норм выступала доктрина, формулировавшая их на основе указанных рациональных методов. Можно поэтому прийти к выводу, что наряду с Кораном, сунной и судебно-нормативными решениями сподвижников Пророка (вынесенными индивидуально или на основе консенсуса) именно доктрина, вобрав в себя все так называемые рациональные источники, стала самостоятельным источником (внешней формой) мусульманского права в юридическом смысле. Более того, в рамках доктрины была создана большая часть норм действующего мусульманского права.

На рубеже X и XI вв. положение существенно изменилось. Иджтихад постепенно стал рассматриваться не как свободное усмотрение за пределами Корана и сунны, а лишь как возможность выбора любой из школ мусульманского права. По выводу большинства мусульманских исследователей тогда век иджтихада сменился веком таклида (буквально «подражания», «традиции»), означавшим, что в случае молчания Корана и сунны судьи потеряли право выносить решения на основе собственного правосознания и отныне должны были строго следовать одной из признанных школ мусульманского права.

Уже в конце X в. правители требовали от судей советоваться с учеными в отношении тех дел, по которым они не в состоянии были вынести решения на основании Корана и сунны. И хотя эти источники вместе с иджмой, естественно, продолжали считаться основополагающими и не подлежащими пересмотру, фактически кади уже не могли прямо ссылаться на них, а были обязаны применять закрепленные в них нормы только в том виде, в котором они интерпретировались определенным толком.

У истоков всех мусульманских правовых школ, суннитских и шиитских, учения которых признаются, стояли две школы — школа Медины и иракская школа. Эти старейшие школы использовали обычное право, укоренившееся на контролируемых ими территориях, и приспособили его к потребностям исламской веры.

В силу исторических причин сегодня насчитываются четыре суннитские школы мусульманского права — ханифитская, маликитская, шафиитская, ханбалитская и три шиитские — джафаритская, исмаилитская, зейдитская. Каждая школа имеет свою юридическую методику и концепцию, и каждая претендует на то, чтобы считаться самостоятельной системой мусульманского права.

Ханифитская школа объединяет последователей иракской школы Абу Ханифа; этот толк признается наибольшим числом верующих. Маликитскую школу составляют последователи мединца Малика ибн Анаса. Шафиитская школа — последователи аш-Шафии, палестинца, учившегося в Медине. Ханбалиты — представители ханбалитской школы, последователи Ахмада ибн Хаибала.

Многочисленные точки зрения отдельных ученых-юристов и правовых школ на доктрину породили опасение, что мусульманское право распадется из-за изобилия частных мнений. Чтобы избежать этого риска, Аш-Шафии создал учение о четырех корнях — источниках мусульманского права. В результате юристы получили твердое общее обоснование правовой оценки. Первым корнем — источником мусульманского права, естественно, является Коран. Второй корень — сунна, т. е. рассказы о жизнедеятельности Пророка, столь важные для интерпретации и прояснения правил Корана. Третий корень — иджма: согласие, достигнутое всем мусульманским сообществом по вопросу об обязанностях правоверного. Четвертый корень — кияс — аналогии, т. е. применение к новым сходным случаям правил, установленных Кораном, сунной или иджмой. В ходе дальнейшего развития исламского правового учения в эту схему было внесено лишь одно изменение — изменение идеи иджма, существенно повысившее ее практическое значение: предложение, принятое однажды правоведами всех или даже одной правовой школы, считается правилом. Этот принцип имеет в историческом плане что-то общее с древнеримским communis opinion prudentium («единое мнение ученых-специалистов»)^[5].

В X в. мусульманские правоведы по примеру богословов начинают писать философские введения, но вопросам нрава. Первые шаги мусульманское правоведение делало как наука о знании, базирующемся на Коране. Мусульманские юристы осуждают все то, что в какой-то мере случайно или неопределенно. По своей структуре правовые нормы, сформулированные этими юристами, всегда основаны на внешних факторах. Мотивы и намерения индивида никогда не принимаются во внимание. Все психологические элементы сознательно исключаются из рассмотрения.

Закон в трактовке позднеримского и романо-германского права в мусульманском правопонимании не существует. Теоретически только Бог имеет законодательную власть. В действительности, единственным источником мусульманского нрава являются труды ученых-юристов. Мусульманское право представляет собой замечательный пример права юристов. Оно было создано и развивалось частными специалистами. Правовая наука, а не государство играет роль законодателя: учебники имеют силу закона. При рассмотрении дела судья никогда прямо не обращается к Корану или сунне — преданиям о Пророке. Вместо этого он ссылается на автора, авторитет которого общепризнан.

Хотя некоторые исследователи считают, что изучение государства не является частью мусульманской юридической науки^[6], вопросы государственности описаны в трудах мусульманских правоведов раннего Средневековья. Нормативные предписания Корана и сунны не дают точных указаний относительно формы правления и государственного устройства, а также механизмов исламского государства. Комментаторы-правоведы Корана и сунны Пророка интерпретировали священные тексты и создали специальные труды, отражающие теорию власти в исламе. Основополагающей идеей, которой они руководствовались, является постулат Корана: Аллах — единственный источник власти.

Основным вопросом всех существовавших исламских концепций теории государства являлся вопрос о правителе и его власти в государстве. Основополагающими в этом отношении явились учение исламского правоведа и дипломата Хасана Аль-Маварди (974—1058) и взгляды выдающегося исламского мыслителя Абд ар-Размани Ибн Халдуна (1332—1406)^[3].

Аль-Марвади в своей работе «Предписания об осуществлении власти и должностей на основе порядка Божьего» дал первое полное изложение теории Халифата, а также сформулировал 10 обязанностей халифа^[8].

Мусульмане-сунниты идеальной формой государственности считают халифат. Шиитская концепция исламского государства — имамат. Имамат — это исламское государство, в котором главой государства является имам — религиозный руководитель. Аль-Маварди дает следующее определение: «Имамат есть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами»^[9]. Халифат — по государственно-правовой доктрине ислама является единым всемирным исламским государством. Идеальной моделью государства признается первый город-государство в истории ислама — Медина, основанное Пророком Мухаммедом — теократическое политическое образование, при создании которого Мухаммед консультировался со своими сподвижниками. Поэтому принцип консультаций «шуры» считается первым принципом исламского правления.

К. К. Жоль отмечает, что в контексте мусульманского мировоззрения государство представляется как особый моральный институт, управляющий обществом в соответствии с религиозно-моральными принципами. На правительство возлагается защита мусульманской общины от возможных посягательств со стороны немусульманского мира, охрана ее от раскола и ереси, а также контроль за исполнением норм праведной жизни, составляющих шариат. Правоведы — богословы (улемы) должны быть посредниками между божественным законом и народом^[10].

Мусульманская правовая доктрина развивалась параллельно с мусульманским правом, основанным на религии, и составляла его неотъемлемую часть. Мусульманское право, как совокупность определенных норм, сформировалось за первые два века существования ислама. Последующие века практически нс принесли ничего нового. В целом, вплоть до XIX в. эволюция мусульманского правосознания находила свое отражение преимущественно в религиозно-юридических комментариях и сборниках фетв, которые по-новому истолковывали традиционные положения и принципы шариата, никогда не отвергая их прямо и не изменяя их привычного звучания. Этому способствовали сравнительно медленные темпы общественного развития, господство религиозной формы общественного сознания.

• [1] Исаева П. М. Монархии Аравийского полуострова. Эволюция формы государства: монография. М.: ЮНИТИ-ДАНА; Закон и право, 2011. С. 28—29.
• [2] Саидов А. X. Сравнительное правоведение (основные правовые системы современности): учебник / под ред. В. А. Туманова. М.: Юристъ, 2003. С. 297.
• [3] Исаева П. М. Указ. соч. С. 72.
• [4] Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М.: ИздательствоНаука, 1986. С. 65.
• [5] Саидов А. X. Указ. соч. С. 302.
• [6] Там же. С. 297.
• [7] Исаева П. М. Указ. соч. С. 72.
• [8] Al-Mawardi (Kitab al-ahkam al Sultaniya). Constitution espoliticae. Ex recensioneMaximilianae Engeri. Bonnac, 1853. Англ, перевод al-Ahkam as Sultaniyyah: the laws of Islamicgovernance. London, 1996.
• [9] Исаева П. M. Указ. соч. С. 22.
• [10] Жоль К. К. Указ. соч. С. 160.