Методология антропологического познания

Прежде всего, попытаемся определить сущность и предназначение социально-гуманитарного знания как такового, сопоставив его со знанием естественнонаучным. Чем же отличаются науки об обществе и Человеке, как существе социальном, от наук о природе и человеке, как биологическом существе?

• 1. Позиция исследователя. Четкое разделение объекта (изучаемого) и субъекта (ученого) исследования. В естественнонаучных исследованиях ученый подходит к изучаемым объектам и явлениям с позиции «мудрого старшего брата». В социально-гуманитарных исследованиях объект и субъект изучения сливаются в единое целое.
• 2. Естественные науки, в идеале, стремятся к познанию абсолютных сущностей и к формулировке абсолютных законов. Социальные науки, соответственно статусу научного знания, безусловно, также ориентированы на формулирование законов, однако социальные закономерности носят не абсолютный, а относительный характер. В этом, как отмечает А. Б. Гофман [2000. С. 11], слабость социально-гуманитарного знания, но также и его сила: «ведь сверхточное знание о „неточной“, изменчивой и текучей реальности было бы ее искажением». «Относительность» в данном случае означает, прежде всего, невозможность переносить выводы, полученные при изучении одних групп, существующих в определенных условиях, на другие условия и группы без специальной проверки адекватности выводов изменившимся условиям.
• 3. Социально-гуманитарные науки используют во многом отличные от естественных наук методы исследования. Безусловно, общие шаги, т. е. этапы организации исследования совпадают, поскольку именно следование этим этапам позволяет научному знанию претендовать на объективность. Специфика социально-гуманитарных наук определяется не столько формой, сколько содержанием указанных этапов.

Различия в мировоззренческих подходах гуманитарных и естественных наук можно понять, используя старую философскую оппозицию понимания и объяснения или современные понятия «эмик» (етгс) и «этик» (etic). Эти непереводимые на русский язык термины образованы американским лингвистом К. Л. Пайком по аналогии с фонетикой, изучающей звуки, имеющиеся во всех языках, и фонемикой, изучающей звуки, специфичные для одного языка. В дальнейшем во всех гуманитарных науках эмик стали называть культурно-специфичный подход, стремящийся понять явления, а этик — универсалистский, объясняющий изучаемые явления подход.

Основные особенности эмик-подхода становятся понятными после знакомства с исследованиями американских культурантропологов, например, с автобиографической книгой Маргарет Мид «Иней на цветущей ежевике»^[1]. Отправляясь в далекую экспедицию, культурантрополог, как пишет Мид, «должен освободить свой ум от всех предвзятых идей» и изучать культуру, стремясь ее понять без попыток сравнения с другими культурами. «Рассматривая некое увиденное жилище как большее или меньшее, роскошное или скромное по сравнению с жилищами уже известными, мы рискуем потерять из виду то, чем является именно это жилище в сознании его обитателей» [Мид М., 1988].

Однако эмик-подход очень уязвим при сравнении двух или нескольких культур из-за уникальности элементов их культуры. Необходимость сравнения требует применения универсалистского этик-подхода. Хотя в этом случае используются «объективные» методы, считающиеся свободными от влияния культуры, исследователи сталкиваются с большими трудностями при попытке избежать грубых субъективных ошибок. Например, Г. Триандис считает, что в большинстве сравнительно-культурных исследований мы имеем дело с псевдо-этик-подходом. Их авторы не могут освободиться от схем мышления своей культуры. Как правило, специфика европейско-американской культуры «налагается» на феномены других культурных систем.

Интермедия

Гейша — проститутка или шут?

Триандис приводит яркий пример псевдо-этик-сравнения из обыденной жизни: ассоциация, возникающая у большинства европейцев на японское слово «гейша», — женщина легкого поведения. Но такое сравнение неправомерно, а найти подлинное этик-значение понятия «гейша» можно, только проанализировав культурно-специфическую (эмик) роль гейши в японской культуре: «В буквальном переводе слова „гейша“ означает „человек искусства“. Гейша — это искусница; искусница развлекать мужчин, причем не только пением и танцами, но и своей образованностью. Приравнивать гейш к продажным женщинам было бы так же неправомерно, как отождествлять с таковыми актрис вообще. …В своем парике и гриме гейша воспринимается скорее как ожившая кукла, чем как живой человек. Турист, который воображает, что увидит в танцах гейш что-то пикантное, глубоко заблуждается. Рисунок их очень строг, почти лишен женственности, потому что танцы эти ведут свою родословную из старинного театра Но. Иногда гейши поют вместе с гостями, иногда играют в невинные застольные игры. Все это время они не забывают подливать мужчинам пива и сакэ, шутят с ними, а главное смеются их шуткам. На этом какой-либо контакт кончается» [Овчинников В. В., 1987]. Итак, при знакомстве с японской культурой выясняется, что гейши, развлекая клиентов, декламируют стихи, танцуют, играют на музыкальных инструментах. Лучшими считаются не самые молодые и красивые, а более опытные и талантливые. Поняв это, можно найти более точную аналогию в европейской культуре. По мнению Триандиса, люди, выполнявшие те же функции, — шуты, развлекавшие гостей и хозяев при дворах европейских феодалов в средние века. А значит, подлинно этик будет сравнение гейши не с проституткой, а с шутом.

Итак, обозначенные подходы, оказывается, могут выступать не как оппозиции, а как взаимодополняющие стратегии научного познания: так в сравнительных исследованиях, выделив универсальные этик-категории, необходимо проанализировать их с помощью специфичных для каждой ситуации (группы, культуры, эпохи) эмик-методов и только затем сравнивать, используя этик-подход.

Соответствующую эмик-подходу качественную методологию по устоявшейся традиции принято обозначать как «этнографию». Таким образом, в социальных науках этнография понимается как дисциплина, жанр и метод [Ярская-Смирнова Е. R, Романов П. В., 2004. С. 51—70]. На рубеже XIX и XX вв. регулярные длительные полевые исследования различных культур стали принципиальным новшеством культурной (социальной) антропологии. Об этой специфической особенности образно писал Э. Э. Эванс-Притчард: «Если раньше социоантрополог, как и историк, считал документы сырым материалом своих исследований, то сейчас таким материалом стала сама социальная жизнь» [Evans-Pritchard Е. Е., 1951. Р. 71].

Выход из «кабинета» в «поле» потребовал значительного мужества: во-первых, в новой культурной среде антрополог сталкивался с абсолютно незнакомыми ему нормами и правилами, нарушение которых, в лучшем случае, могло бы поставить под угрозу успех исследования: «В своей первой экспедиции этнографу известно только то, что перед ним сложнейшая задача научиться достаточно четко понимать чужой язык и говорить на нем, определить, кто что собой представляет, понять тысячи действий, слов, взглядов, пауз, входящих в еще неизвестную систему, и, наконец, „охватить“ структуру всей культуры» [Мид, 1988]. Мужество требовалось и в другом отношении — для того, чтобы отстоять право антропологии на существование и доказать научному сообществу значимость антропологических исследований: «Установка на возможность столкновения в любое мгновение с новой, еще не зарегистрированной формой человеческого поведения — причина частых стычек антропологов с психологами, которые пытаются „мыслить с естественнонаучной точностью“ и не доверяют философским конструкциям. Эта установка была причиной и наших столкновений с экономистами, политологами и социологами, которые используют модель социальной организации нашего общества в своих исследованиях других общественных укладов» [Мид, 1988].

Основными методами антропологического исследования, начиная с этого времени, стали включенное наблюдение и глубинное интервью. На первых порах эти методы применялись антропологами для изучения «примитивных обществ», позднее — этнографический подход утвердился в других социальных науках и стал использоваться для изучения сообществ «гражданской инаковости» (civil otherhood), отличных от большинства в культурном смысле [Ярская-Смирнова, Романов, 2004]. В чем суть этой группы методов? Ответив на этот вопрос, мы поймем и культурные рамки антропологии: является ли антропология, как ее видят обыватели, наукой об экзотических — примитивных — культурах, или антропологические исследования могут фокусироваться на проблемах современных обществ и позволяют получать данные, помогающие приблизиться к решению этих проблем?

Интермедия.

Моргает или подмигивает?

Суть антропологического метода заключается в непосредственности контакта исследователя с носителями той культуры, которую он изучает. Это предполагает взгляд изнутри, сложную внутреннюю работу, направленную на освобождение от «шор» собственной культуры, от привычных представлений о «нормальном» и «правильном». Это, собственно, и означает постижение смыслов, вкладываемых Другим в повседневные действия.

«Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек — это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю культуру за эту паутину, а ее анализ — за дело науки не экспериментальной, занятой поисками законов, но интерпретативной, занятой поисками значений. Выявление и разъяснение значения — именно та цель, которую я преследую, когда разбираю внешне загадочные выражения социального В антропологии, во всяком случае в социальной антропологии, ученые занимаются этнографической практикой. И начинать разбираться в том, что представляет собой антропологический анализ как форма знания, следует с уяснения, что такое этнография или, точнее, что значит заниматься этнографией. И тут, надо сразу заметить, дело не в методах. Согласно изложенной в учебниках точке зрения, заниматься этнографией — значит устанавливать контакты, выбирать информантов, записывать тексты, выявлять родословные, составлять карты, вести дневники и т. д. Но вовсе не это, не технические и заученные процедуры определяют данное предприятие. Его определяет специфический род интеллектуальной деятельности — сложная работа по созданию «насыщенного описания» («thick description»), говоря словами Гилберта Райла. Райл развил свою мысль о «насыщенном описании» в двух недавних статьях (перепечатанных во втором томе его «Избранных трудов»), посвященных тому, чем, по его словам, занимается Le Penseur: «Размышление и рефлексия» и «Размышление о мыслях». Представьте себе, пишет он, двух мальчишек; каждый быстро смыкает веки правого глаза. В одном случае это непроизвольное моргание, в другом — тайный сигнал приятелю. Оба движения как таковые идентичны; с точки зрения «феноменалистического» наблюдения, т. е. их фотографической фиксации, отличить, кто из мальчиков моргнул, а кто подмигнул, невозможно (как, впрочем, невозможно понять вообще, имело ли место в каком-либо из случаев моргание или подмигивание). В то же время, пусть неподдающаяся фотографической фиксации, разница между обычным морганием и подмигиванием огромна; увы, это хорошо понимает каждый, кто хоть раз по ошибке принял одно за другое. Подмигивание — это коммуникация, причем коммуникация вполне точная и определенная, она: 1) имеет сознательный характер; 2) направлена на конкретного человека; 3) передает конкретное сообщение; 4) передает его в соответствии с социально установленным кодом; и 5) передает его втайне от остальной компании. Подмигивающий, как замечает Райл, не производит двух разных действий (смыкания век и, собственно, подмигивания), в то время как моргающий на деле производит только одно (смыкание век). Намеренное смыкание век в условиях существования социального кода, согласно которому таковое принимается за конспиративный сигнал, и есть подмигивание. Вот что это такое: частица поведения, крупица культуры и — voilal — жест.

Но это только начало. Предположим, продолжает Райл, есть еще и третий мальчик, который, «чтобы развеселить своих дружков», передразнивает подмигивание первого мальчика как неумело выполненное, неуклюжее, слишком очевидное и т. д. При этом он, конечно же, делает то же самое движение, что и первый, моргнувший, и второй, подмигнувший: он смыкает веки правого глаза. Но этот мальчик ни моргает, ни подмигивает — он пародирует чью-то смешную, как ему показалось, попытку подмигнуть. На этот случай тоже существует социально установленный код (данный мальчик будет мигать старательно, преувеличенно, может быть, даже гримасничая, т. е. с обычными приемами клоуна), и в этом случае тоже имеет место коммуникация. Но на этот раз передается не тайна, а насмешка. Если другим покажется, что он подмигивает, то вся затея пропадет даром точно так же, как и в случае, если друзья подумают, что он моргает (хотя в таком случае затея пропадет с несколько иными результатами). Можно пойти еще дальше в предположениях: претендуя на роль насмешника, но не уверенный в своих мимических способностях, этот мальчик может попрактиковаться дома перед зеркалом, и в данном случае он будет не моргать, не подмигивать, не передразнивать, а репетировать; хотя, с точки зрения фотокамеры, радикального бихевиориста или иного сторонника протокольных констатаций типа «да или нет», он будет по-прежнему смыкать веки правого глаза, как и во всех предыдущих случаях. Можно до бесконечности усложнять ситуацию — если не в действительности, то по крайней мере логически. Например, тот, кто подмигивал, мог на самом деле пытаться ввести в заблуждение остальных, делая вид, что имеет с кем-то из присутствующих тайный сговор, которого на самом деле не было; и в этом случае соответственно поменялась бы наша характеристика того, что передразнивает передразнивающий, и что репетирует репетирующий. Но суть моих рассуждений сводится к следующему: именно между тем, что Райл называет «ненасыщенным описанием» («thin description») действий репетирующего, передразнивающего, подмигивающего, моргающего и т. д. («быстрое смыкание век правого глаза»), и их «насыщенным описанием» («репетирование перед зеркалом способа передразнить приятеля, который делает вид, что тайно кому-то подмигивает»), и лежит предмет исследования этнографии: стратифицированная иерархия наполненных смыслом структур, в контексте которых можно моргать, подмигивать, делать вид, что подмигиваешь, передразнивать, репетировать передразнивание, а также воспринимать и интерпретировать эти действия, и без которых все эти действия (включая и ничего не значащее морганье, которое как категория культуры в такой же степени не подмигивание, в какой подмигивание является не морганьем) не будут существовать, независимо от того, что кто-то будет делать или не делать с веками своего правого глаза" [Гирц К., 2004].

Непосредственность контакта и ориентация на понимание — это то, что роднит изучение быта населения Тробриандских островов классиками антропологии и современные антропологические исследования. Современные антропологи, так же, как и их предшественники, открывают новые миры — и часто эти миры оказываются географически не так удалены: мир трущоб, городских окраин, детской преступности, наркотиков, психических расстройств, семейного насилия, самоубийств [Ярская-Смирнова, Романов, 2004]. Мир социальных проблем, скрытый за фасадом благополучия, открывается только готовому к пониманию, к тому, чтобы постепенно разгадывать знаки и раскрывать значения. К антропологическим исследованиям современного общества также применимо выражение К. Гирца о «классическом» по своему предмету антропологическом исследовании: «это все равно что пытаться читать манускрипт (в смысле „пытаться реконструировать один из возможных способов его прочтения“) — манускрипт иноязычный, выцветший, полный пропусков, несоответствий, подозрительных исправлений и тенденциозных комментариев, но записанный не общепринятыми графическими знаками, обозначающими звуки, а мимолетными примерами социального поведения» [Гирц, 2004].

• [1] Мид М. Иней на цветущей ежевике. Гл. 11. «Самоа: девушка-подросток». URL: http://gigabaza.ru/doc/146 840.html (дата обращения: 28.08.2017).