Религия как аллегорическое знание

Впервые истолкование религии как аллегорического знания было дано Теагеном Регийским (VI в. до н.э.). В этой интерпретации религия утрачивает статус недоступного, непостижимого и оказывается особым способом познания, который позволяет узреть то, что неподвластно житейскому сознанию, практическому смыслу, даже если оно претендует на известную систематичность. Эта версия позволила религии в позднейшие времена оказаться конкуренткой науки.

Представители так называемого оккультного знания считали, что такой способ познания богаче, нежели потенциал знания эмпирического. Такая ситуация заставила науку дискредитировать религию. Этот бум имел место в XVIII—XIX вв. Страсти утихли, когда обнаружилось, что религия вообще не является средством познания, ведь ее откровение является уже готовым и поэтому в значительной степени исторически отличается от научного знания. Религия выражает не знание, а нравственную высоту того, кто ее принимает, поэтому ее нельзя подвергнуть аналитической экспертизе или фальсифицировать.

Мистика органично включалась в богословие в лоне Русской православной церкви^[1]. Согласно русскому философу В. Н. Лосскому (1903−1958) мистика в православии рассматривалась «как совершенство, как вершина всякого богословия», как богословие «преимущественное», поэтому, утверждал он, «нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики»^[2].

Русские мистики возвестили новый идеал духовности, стоящий над существующей конфессиональной раздробленностью. «Мистик Владимир Соловьев, — пишет Виктория Кравченко, — философ, но образованию и, но призванию, открыл в русской философии то направление, которое в традициях древних философских школ именовалось „духовным водительством“. Осознание ограниченности критической и тем более позитивистской философии было и в русской, и в западной мысли. И только Вл. Соловьев в своей теософской системе предпринял попытку создать единую систему духовно-практического, главным образом, нравственного делания (как „исторического дела“ философии), совмещающую в себе вершины религиозной, научной и критико-философской мысли на основе „всеединства“ как глобального синтеза. В системах других русских мистиков возродились древние и забытые формы религиозно-мистического философствования и нравственно-практического учительства»^[3].

• [1] См.: Кравченко В. Вестники русского мистицизма. М., 1997. С. 3.
• [2] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 10.
• [3] Кравченко В. Вестники русского мистицизма. С. 7.