Буддизм в социокультурном пространстве России

Актуальность темы

исследования" обусловлёна поиском общероссийской идентичности, потребностью в глубоком" изучении истоков собственной евразийской культуры, в сохранении и использовании всего лучшего, что было создано за многовековую историю Российской цивилизации1. Особого внимания в этой связи, заслуживает анализ буддийской культуры России, ее ценностей в определении евразийской идентичности многонационального российского государства, где. своеобразный «исход к Востоку», буддолого-востоковедческие традиции имеют глубокие-исторические корни:

В условиях поиска^ новых путей? цивилизационного развития: особое значениеприобретают попытки-. реализации принципа взаимодополнительности: форм философствованияв России, на. Западе и на Востоке. Богатства буддийской философии могут и должны быть востребованы современной" российской культурой, и интеллектуальной средой, тем более, что ее встреча с русской философской традицией на рубеже Х1Х-ХХ вв. оказалась весьма плодотворной: '.

Несомненна важность, и внешнеполитической стороны. данной-темы. В силу, своеобразного географического положения России, перед ней стоит задача устанавливать и поддерживать дружеские отношения нетолько со странами Запада, нои с государствами буддийского Востока. При этом необходимо^ учитывать, что народы России, традиционно исповедующие буддизм-', являютсясвоеобразным связующим звеноммежду ' нашей страной и буддийским миром. Таким образом, от правильного понимания специфики буддизмав определенной степени будет зависеть и международное положение России.

1 В Послании Президента РФ Федеральному Собранию от 12 ноября 2009 г. отмечается необходимость «беречь единое, культурное пространство страны во всем его многообразии, помогать сохранению богатых национальных традиций народов России.». См.: Российская газета — Федеральный выпуск № 5038 (214). 13 ноября 2009.

Актуальность исследования обусловлена также процессом гдуховного возрождения в России: Буддизм на сегодняшний день играет все большую-роль в. общественной и культурной жизни России, постепенно переходя границы тех регионов, где он распространен традиционно: Популярность буддизма обусловлена рядом причин, одной из которых является близость некоторых его принципов к современной научной мысли. Симпатии вызывают толерантное отношение к другим культурным и религиозным ценностям, отсутствие претензий на исключительность, открытость межконфессиональному диалогу. Гуманизм, терпимость и высокие этические нормы буддийской культуры предполагают возможность осуществления на практике основных, гражданских прав-. .

В рамках данного исследования, актуальнымпредставляется изучение духовногнравственного и социально-экологического потенциала многовековой буддийской культуры. Проблемы, с которымивстретилась современная цивилизация, свидетельствуют о необходимости переоценки ценностей не, столько в экономическойтехнологической и. информационной сфере, сколько в духовно-культурной, социально-антропологической: Современные исследователи все чаще^ № .чаще обращаются к буддизму в поисках ответов, на многие: насущные вопросы современности (проблема взаимодействия науки й религии, экологические, проблемы, проблема-толерантности и. т.д.). В условиях кризиса научной рациональности большое распространение получает «компромиссный» подход, предполагающийсинтез мировоззренческих парадигм науки и' религии, Востока и Запада.

Обращение к социокультурному потенциалу буддизма, анализ взаимосвязи идей толерантности, всеобщей ответственности, этики ненасилия в буддизме с направлениями развития современного мира, на наш взгляд, может способствовать поиску новых моделей решения глобальных проблем современности.: Буддистские экологоориентированные, ценности являются своеобразной альтернативой обществу потребления", и потому они получают понимание и активную поддержку в мире.

Философское осмысление ценностей буддийской культуры может явиться концептуальной компонентой поиска альтернативных моделей развития современной цивилизации в контексте процессов «столкновения идентичностей». Перспективным представляется обращение к такому дискурсу религиозно-культурной идентичности, который придал бы индивиду и социуму целостность, помог бы преодолеть столкновение идентичностей традиционного, модерного и постмодерного обществ, «расколотость», «гибридность», «пограничность» современных идентичностей.

Несомненную актуальность представляет и вопрос о восприятии буддизма в социокультурном пространстве России. Это связано с усилением в последние десятилетия интереса к проблеме диалога культур. Глобализациях современной жизни и культуры, осознание иных ценностей заставляет по-другому взглянуть на взаимодействие культур и цивилизаций. Диалог культур Востока и Запада имеет особое значение на современном этапе исторического развития, когда азиатские страны начинают играть заметную роль на международной арене.

Степень научной разработанности проблемы.

Буддизм как религиозно-философский и социокультурный феномен исследован в трудах классиков отечественной буддологии — И. П. Минаева, С. Ф. Ольденбурга, О. О. Розенберга, Ф. И: Щербатского1, а также в работах современных отечественных востоковедов — A.C. Агаджаняна, В. И. Антонова, В. П. Андросова, Г. М. Бонгард-Левина, М. М. Богачихина, A.M. Донец, Т. В. Ермаковой, H.JI. Жуковской, В. Б. Касевича, В. И. Корнева, С. Ю. Лепехова, В. Г. Лысенко, Е. П. Островской, Е. А. Островской, В. И. Рудого, Л. П. Пендюриной, Г. С. Померанца, A.M. Пятигорского, Е.А.

1 Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. В 2 т. СПб., 1887- Олъденбург С. Ф. Культура Индии. М., 1991; Розенберг О. О Труды по буддизму. М., 1991; Щербатской Ф. И Избранные труды по буддизму. М., 1988. 5.

Торчинова, В. К. Шохина, Л. Е. Янгутова и др.1 Из зарубежных I исследований по буддизму можно выделить труды А. Берзина, Э. Гийона, Г. Гэха, Г. Гюнтера, А. Говинды, Э. Конзе, А. Кумарасвами, Р: Моаканин, М. Нобель, Д. Судзуки, Э. Томаса и др.2.

Проблема восприятия и осмысления буддизма в русской философской мысли нашла отражение в работах Т. В. Бернюкевич, А.Н.

1 Агаджанян А. С. Буддийский путь в XX веке: Религиозные ценности и современная история стран тхеравады. М., 1993; Антонов В. И. Символ в обществе и культуре Востока. М., 1993; Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001. С. 190- Он же. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000; Он же. Учение Нагарджуны о срединности. М., 2006; Богачнхж М. М. Внутренние практики в буддизме и даосизме (секретные методы). М., 2010; Бонгард-Левнн Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 2000; Донец A.M. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ, 2004; Он же. Учение о верном познании в философии мадхьямики-прасангики. Улан-Удэ, 2006; Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX — первой трети XX века (Россия и сопредельные страны). СПб., 1998; Ермакова Т. В., Островская Е. П., Рудой В. И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999; Жуковская H.JI. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977; Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 2004; Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983; Лепехов С. Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999; Лысенко В. Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994; Островская Е.А.-младшая. Тибетский буддизм. СПб., 2002; Она же. Тибето-буддийский социально: политический проект: история и современность. М., 2002; Пендюрина Л. П. Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.). М., 2007; Рудой В. И., Островская Е.А.-младшая. Учение об историческом времени и обществе. М., 2002; Они же. Космос и карма.

Введение

в буддийскую культуру. СПб., 2009; Померанц Г. С. Выход из транса. М., 1995; Пятигорский А.

Введение

в изучение буддийской философии. М., 2007; Торчинов Е. А.

Введение

в буддологию. СПб., 2000; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Он же. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М., 2004; Он же. Индийская философия. СПб., 2007; Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995; Он же. Традиции Праджняпарамиты в Китае. Улан-Удэ, 2007.

2 Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть 1. М., 2005; Он же. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть 2. М., 2006; Гийон Э. Философия буддизма. М., 2004; Гэх Г. Буддизм. М., 2005; Гюнтер Г. В., Трунгпа Ч. Заря тантры. СПб., 1993; Говинда А. Основы тибетского мистицизма. М., 2005; Он же. Психологическая позиция философии раннего буддизма: согласно традиции абхидхаммы. М., 2007; Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., 2003; Кумарасвами А., Нобель М. Мифы буддизма и индуизма. М., 2010; Рахула В. Медитация просветления. М., 2003; Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М., 2010; Судзуки Д. Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб, 2002; Томас Э. Будда. История и легенды. М., 2003.

Кочетова, В.Э., Молодякова, О. С. Осаченко, В. Осипова, В. В. Сербиненко, О. Б. Пружининой, Е. А. Трофимовой, А. И. Шифмана, В. К. Шохина и др.1.

Тематика социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру и роли в нем восточного компонента рассматривается как в трудах классиков евразийского движения: Г. В. Вернадского, JI.H. Гумилева, Л. П. Карсавина, П. Н. Савицкого, П. П. Сувчинского, Н. С. Трубецкого, Э. Хара-Давана2, так и в работах современных исследователей евразийства: A.B. Антощенко, М. Г. Вандалковской, А. Т. Горяева, А. И. Доронченкова, А. Г. Дугина, Б. С. Ерасова, М. В. Ждановой, М. Б. Маринова, И. Н. Орловой, А. С. Панарина, С. М. Соколова и др.3.

Дискуссии о евразийском характере социокультурного пространства России непосредственно связаны с проблемой цивилизационной идентичности российского общества, которая рассматривается в.

1 Бернюкевич Т. В. Буддизм в российской философской культуре. «Чужое» и «свое». М., 2009; Кочетов А. Н. Русская общественная мысль XIX начала XX века и буддизм // Ученые записки МГПИ. М., 1971. Т.435. С.221−244- Молодяков В Э. «Образ Японии» в Европе и России второй половины XIX — начала XX века. М., 1996; Осаченко О С. К проблеме интерпретации индийских учений русской религиозно-философской мыслью // Культура Отечества, прошлое, настоящее и будущее. Томск, 1993. С. 105−109- Осипов В. Индийские строчки Льва Толстого // Буддийский мир. М., 1994. С.33−52- Пружинила О. Б Интерпретация буддийского Востока русской общественно-философской мыслью конца XIX — начала XX веков // Русская философия: новые решения старых проблем. СПб., 1993. 4.2. С.32−35- Сербиненко В В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Трофимова Е. А. Свет синтеза: буддийские мотивы в наследиях Н.К. и Е. И. Рерих // Orient.- Вып.1. СПб., 1992. С.51−57- Шифман А. И. Лев Толстой и Восток. М., 1971; Шохин В. К. В. С. Соловьев, индийская философия и проблемы компаративистики //Историко-философский ежегодник, 1995. М., 1996. С.106−121.

2 См.: Основы евразийства. М., 2002. С. 103−482.

3 См.: Антощенко A.B. «Евразия» или «Святая Русь»?: (Российские эмигранты в поисках самосознания на путях истории). Петрозаводск, 2003; Вандалковская М. Г. Историческая наука российской эмиграции: «евразийский соблазн». М., 1997; Горяев А. Т. Евразийство: «научный замысел» и практические реалии. М., 2001; Доронченков А. И. Российская эмиграция «первой волны» о национальных проблемах покинутого Отечества: Очерк. СПб., 1997; Дугии А. Г. Проект «Евразия». М., 2004; Ерасов Б. С. Социокультурные и геополитические принципы евразийства// Полис. 2001. № 5. С. 6574- Жданова М. В. Евразийство: история и современность. Калуга, 2004; Маринов М. Б. Российско-китайская ось евразийства // Евразийский проект: кавказский вектор. Ростов н/Д, 2005; Орлова И. Б. Евразийская цивилизация: историческая ретроспектива и перспектива. М., 1998; Панарин A.C. Россия в цивилизационном процессе (между атлантизмом и евразийством) М., 1995; Соколов С. М Философия русского зарубежья: евразийство. Улан-Удэ, 2003. исследованиях A.C. Ахиезера, В. Э. Багдасаряна, В. Н. Бадмаева, Ю. Г. Волкова, А. Т. Горяева, А. Н. Ерыгина, A.A. Кара-Мурзы, Л. Г. Королевой, Д. Г. Когатько, A.A. МасловаИ.В. Можайсковой, И. Б. Орловой, A.C. Панарина, В. Ф. Патраковой, А. Ф. Поломошнова, Е. Б. Рашковского, Д. В. Тренина, Е. О. Труфановой, Г. Б. Хмелевской, В. В. Черноуса, В. Н. Шевелева и др.1.

Различные аспекты проблемы диалога культур в контексте парадигматики Восток — Запад получили разработку в исследованиях Н. В. Абаева, М. П. Биткеева, Т. Н. Григорьевой, Г. Д. Гачева, Е. В. Завадской, A.C. Колесникова, Н. С. Кирабаева, Н. И. Конрада, В. Э. Молодякова, С. А. Нижникова, Е. С. Сафроновой, В. В. Сербиненко, М. Т. Степанянц, В. К. Шохина и др.2.

1 Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России). Т.1−2. Новосибирск, 1998; Багдасарян В. Э. Традиционализм и цивилизационная идентичность России. М., 2006; Бадмаев В. Н. Феномен национальной идентичности (социально-философский анализ). Волгоград-Элиста, 2005; Волков Ю. Г Идентичность и гуманистическая идеология: взгляд в будущее. М, 2006; Волков Ю. Г Гуманистическая идеология и формирование российской идентичности. М., 2006; Горяев А. Т. Евразийская идея и проблема самоидентификации России М., 2003; Ерыгин А. Н. Восток — Запад — Россия (становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993; Кара-Мурза A.A. Между Евразией и Азиопой. М., 1996; Когатько Д. Г. Российская идентичность как культурно-цивилизационный феномен: Автореферат дис.. канд. соц. наук. СПб., 2007; Королева Л. Г. Культурно-цивилизованная идентичность России: (история, сущность, перспективы). М.-Курск, 2005; Маслов A.A. Цивилизационная идентичность российского общества: Социально-философские аспекты: Автореф. дис.. канд. филос.' наук. М., 2005; Можайскова И. В. Духовный образ русской цивилизации и судьба России. М., 2001. Орлова И. Б. Современные цивилизации и Россия. М., 2000; Патракова В. Ф, Черноус В. В. История человечества и русская цивилизация. Ростов н/Д, 1995; Патракова В. Ф., Черноус В. В. Русская (Российская) цивилизация // Российская историческая политология. Ростов н/Д, 1998; Панарин A.C. Реванш истории: Российская стратегическая инициатива в XXI веке. М., 2005; Лоломошнов А. Ф. Россия в культурно-историческом пространстве. Н. Данилевский и В. Соловьев. Ростов н/Д, 2007; Рашковскгт Е. И вновь о цивилизационном дискурсе: попытка объясниться // Мировая экономика и международные отношения. 2010. № 1.С. 98−102- Тренин Д. В. Интеграция и идентичность: Россия как «новый Запад». М., 2006; Труфанова Е. О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 13−22- Хмелевская Г. Б. Доминанта цивилизационно-культуриого процесса и идея русского народа. Ростов н/Д, 2007; Шевелев В. Н. Россия: от модернизации к трансформации. Ростов н/Д, 2008.

2 Абаев Н. В. Д. Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань) — буддизма на Западе // Народы Азии и Африки. 1980. № 6. С. 176−187- Биткеев М. П. Проблема базисных форм сознания — «я» и «не-я» — в диалоге буддийской, немецкой классической,.

Из работ, посвященных буддизму в Забайкалье, следует особо отметить монографии K.M. Герасимовой «Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье вХ1Х и начале XX веков» и «Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства"1, а также коллективный труд «Ламаизм в Бурятии в XVIII — начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы"2. Различные аспекты буддизма в Бурятии рассматриваются также в сборниках статей: «Буддизм и средневековая культура Центральной Азии», «Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии», «Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии», «250-летие официального признания буддизма в России», «Национальная интеллигенцияи духовенство: история и современность», «Национальная^ интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия», «Бурятский буддизм: история и идеология» и «Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность» и феноменологической и психоаналитической традиций // Рабочие тетради по <�¦ компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб. 2003. С.26−28- Григорьева Т. Н. Дао и логос (встреча культур). М., 1992; Гачев Г. Д. Образы Индии (Опыт экзистенциопальной культурологии). М., 1993; Завадская Е. В. Восток на Западе. М., 1970; Она же. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977; Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток — Запад. СПб., 2004; Кирабаев Н. С. Диалог или «монолог» в диалоге // Диалог цивилизаций: Восток — Запад. Материалы IV Международного философского симпозиума (Москва, 2000). М., 2000. С. 251−255- Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972; Нижников С. А. Проблема духовного в западной и восточной культуре» и философии. М., 1994; Молодяков В. Э. «Образ Японии» в Европе и России второй половины XIX — начала XX века. М.-Токио, 1996; Сафронова Е. С. Буддизм в странах Запада и России (историко-культурологический анализ). Автореф. дисс.. докт. истор. наук. М., 1999; Сербиненко В. В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Степанянц М. Т. Мир Востока: философия: прошлое, настоящее, будущее. М., 2005; Она же. Восток в диалоге культур // Диалог цивилизаций как призвание. К 55-летию профессора Н. С. Кирабаева. М., 2007. С. 133 149- Она же. Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985; Шохин В. К. Древняя Индия в культуре Руси (XI — середина XV в.). М., 1988.

1 Герасимова КМ. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. Улан-Удэ, 1957; Она же. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917;1930 гг.). Улан-Удэ, 1964.

2 Ламаизм в Бурятии в XVIII — начале XX вв. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983. др.1 Современная историография бурятского буддизма представлена монографиями и диссертациями JI.JI. Абаевой, Ж. А. Аяковой, С. Ц. Будаевой, Ц. П. Ванниковой, Э. Ч. Дарибазарона, Г. Е. Манзанова, Д. В. Цыбикдоржиева и др.2.

Из изданий, посвященных калмыцкому буддизму, следует выделить три сборника статей, вышедших в свет в 1970;1980;е гг.3 С начала 1990;х годов наступает новый постсоветский этап в изучении буддизма в Калмыкии. Он отмечен появлением монографий Э. П. Бакаевой, Б. А. Бичеева, Г. Ш. Дорджиевой, К. В. Орловой, К. А. Наднеевой, Б. У. Китинова, A.A. Курапова и др.4.

1 Буддизм и средневековая культура Центральной Азии. Новосибирск, 1980; Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981; Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. Новосибирск, 1985; 250-летие официального признания буддизма в России. Улан-Удэ, 1991; Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность. Улан-Удэ, 1994. Вып.1- Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ, 1994. Вып.2- Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997; Буддизм в Бурятии: истоки, история и современность. Улан-Удэ, 2002.

2 Лбаева JI.JI. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). М., 1992; Лякова Ж. А. Социально-философские аспекты буддизма в Бурятии. Автореф. дисс.. канд. филос. наук. Улан-Удэ, 2004; Будаева С. Ц Система образования в дацанах Восточного Забайкалья как отражение единства нравственных норм буддизма. Чита, 2002; Ванникова ЦП. История буддизма в Бурятии: 1945;2000 гг. Улан-Удэ, 2006; Дарнбазарон. Э. Ч. Теократическое движение в Хоринском ведомстве Бурятии (1919;1926 гг.). Автореф. дисс. канд. истор. наук. Улан-Удэ, 2008; Манзанов Г. Е. Религиозные традиции в ценностных ориентациях бурятской молодежи. Улан-Удэ, 1997; Цыбикдоржиев Д. В. Буддизм и история национального движения в Бурятии. Автореф. дисс. канд. ист. наук. М., 1999 и т. д.

3 Ламаизм в Калмыкии. Элиста, 1977; Ламаизм и вопросы научного атеизма в Калмыкии. Элиста, 1980; Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987.

4 Дорджиева Г. Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии. Опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (середина XVII — начало XX вв.). Элиста, 1995; Она же. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX — первой половине XX века. М., 2001; Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста, 1994; Она же. Об особенностях современной религиозной ситуации в Калмыкии (Буддизм и «посвященные») // Этнографическое обозрение. 2004. № 3. С.23−38- Бичеев Б А. Дети Неба — Синие Волки. Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков. Элиста, 2005; Орлова КВ. История христианизации калмыков (середина XVIIначало XX вв.). М., 2006; Наднеева К. А. Буддизм в Калмыкии: нравственные основы. Элиста, 1994; Она оюе. Буддизм махаяны в Республике Калмыкия. Элиста, 2002; Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.). М, 2004; Курапов A.A. Буддизм и власть в Калмыцком ханстве XVII—XVIII вв. Элиста, 2007.

В отличие от разноплановых исследований по буддизму, в Бурятии и Калмыкии работ по буддизму в Туве несколько меньше. Значительный вклад в изучение тувинского буддизма внесла М. В: Монгуш, автора монографий «Ламаизм в Туве (Историко-этнографическийочерк)» и «История буддизма в Туве (вторая половина VI — конец XX в.)"1. Следует также выделить работу О. М. Хомушку «Религия в истории культуры тувинцев"2.

Для изучения современных русскоязычных буддийских общин интерес представляют работы A.M. Алексеева-Апраксина, H.JI. Жуковской, Е. А. Островской, Е. С. Сафроновой .

Изработ, посвященных российскому буддизму в целом, можно отметить монографические исследования Е. С. Сафроновой, К.А. Наднеевой4, а также работы Н. В. Абаева, Ч. О. Абыгбай, В. Н. Бадмаева, В. М. Митыпова, С. П. Нестеркина и др.5.

1 Монгуш М. В. Ламаизм в Туве (Историко-этнографическии очерк). Кызыл, 1992; Она же. История буддизма в Туве (вторая половина VI — конец XX в.). Новосибирск, 2001. См. также: Она же, Традиционные и нетрадиционные конфессии в Туве: история и современность // Восток. Афро-азиатские общества: история н современность. № 1. 2007. С.16−32.

2 Хомушку О. М. Религия в истории культуры тувинцев. М., 1998.

3 Алексеев-Апраксин А. М. Буддизм в культурной жизни Санкт-Петербурга: Автореф. дисс.. канд. культурологии. СПб., 2005; Жуковская H.JI. Буддийские организации Москвы // Москва: народы и религии. М., 1997. С. 118−133- Она же. Буддийская традиционная сангха России: (Московская община, ее жизнь и проблемы) // Московский регион: этноконфессиональная ситуация. М., 2000. С. 63−71- Островская Е. А. Социально-антропологическое исследование мирских буддийских общин Санкт-Петербурга: Автореф. дисс.. канд. соц. наук. СПб., 1998; Сафронова Е. С. Буддизм в России: особенности распространения, современное состояние // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1996. № 7. С. 32−37- Она же. Современный буддизм в России на нетрадиционных территориях распространения // Государство, религия, церковь в' России и за рубежом. М., 2006. № ½. С. 160−172.

4 Сафронова Е. С. Буддизм в России. М., 1998; Наднеева К. А. Буддизм в контексте культуры России. М., 2005.

5 Абаев Н. В. Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии // «Знание. Понимание. Умение». 2007. № 1. С. 87−94- Абыгбай Ч. О. Традиционный буддизм в поликультурном пространстве // Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск, 2005. С. 246−249- Бадмаев В. Н. Буддийская культура в самоидентификации России // Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа. Элиста, 2004. С. 123−128- Митыпов В. М. История взаимоотношений государства и буддийской церкви в СССР/России: 1969;1990;е гг.: Автореф: дисс.. канд. истор. наук. Улан-Удэ, 2006; Нестеркин СП. Буддизм и российская ментальность (проблема.

I 11 и.

Анализ степени разработанности проблемы позволяет сделать вывод о том, что в современнойотечественной науке накоплен значительный материал по истории и культуре буддизма в России. Вместе с тем, ощущается настоятельная необходимость в систематизации, обобщении и философском осмыслении имеющихся эмпирических данных, накопленных различными дисциплинами, что и определяет исследовательскую лакуну диссертационной работы.

Данная тема исследования предполагает решения следующей проблемы: Какова роль буддизма в формировании социокультурного пространства России, с одной стороны, и какие особенности социокультурного пространства России повлияли на развитие здесь буддизма, с другой.

Цель и основные задачи исследования. Цель исследования — анализ социально-философских аспектов распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России. Указанная цель обусловила постановку и решение следующих задач: рассмотреть социокультурные аспекты буддизма, его место и роль в социокультурном пространстве Россииисследовать буддизм как религиозно-философское явление в контексте его бытования в социокультурном пространстве Россиирассмотреть социально-философские аспекты распространения, становления и функционирования буддизма в Россиипровести социально-философский анализ генезиса, эволюции, идеологии и практики реформаторского движения в российском буддизмеизучить процесс восприятия буддизма в социокультурном пространстве России в контексте русской философии. соотношения) // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. II. Улан-Удэ, 2000. С.247−250- Он же. О некоторых тенденциях развития буддизма в России // Актуальные проблемы монголоведения: Санжеевские чтения 6. Улан-Удэ, 2006. С. 69−72.

— выявить основные подходы в интерпретации буддизма русской философской мыслью.

— в рамках социокультурного подхода рассмотреть проблему «глобализированного» буддизма, выявить причины его распространения в современной России;

— провести социально-философский анализ состояния традиционного буддизма в условиях глобализации.

Объектом исследования является буддизм в социокультурном пространстве России.

Предмет исследования — социально-философские аспекты распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России.

Теоретико-методологические основы исследования. Теоретико-методологической основой исследования послужили как работы зарубежных классиков религиоведения (М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Т. Парсонса, П. Сорокина, М. Элиаде, Э. Фромма, К. Юнга и др.), 1 так и труды отечественных религиоведов (Е.И. Аринина, В. И. Гараджи, В. И. Добренькова, Ю. А. Кимелева, JI.H. Митрохина, М. А. Поповой, A.A. Радугина, А. Н. Типсиной, Е. А. Торчинова, Д. М. Угриновича, И. Н. Яблокова и Др.).2.

1 Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78−138- Он же. Хозяйственная этика мировых религий // Там же. С. 43−73- Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классика мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 174−230- Зиммелъ Г. Избранное. T.l. М., 1996; Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997; Сорокин П. Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. M. s 1999; ЮнгК.Г. Архетип и символ. М., 1991.

2 Аринин Е. И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998; Добренькое В. И., Радугнн A.A. Христианская теология и революция. М., 1990; Гараджа В. И. Социология религии. М., 2005; Кнмелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989; Он же. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998; Митрохин Л. Н. Философские проблемы религиоведения. СПб., 2008; Попова М. А, Фрейдизм и религия. М., 1985; Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997; Угринович Д. М.

Введение

в.

Необходимо также выделить труды научно-исследовательского центра «Религия в современном обществе» Института социологии РАН, в которых широко исследуются социокультурные аспекты религиозности в России, функции религии в сознании верующих и в социально-политической жизни современной России1.

В силу сложности и многогранности проблемы в работе используется комплексный междисциплинарный подход. Междисциплинарные исследования уже давно стали научной реальностью, и их эффективность мало у кого вызывает сомнения. Кроме того, применение комплексного подхода обусловлено невозможностью исследования такого сложного социокультурного явления как буддизм в рамках какого-либо одного методологического подхода.

Острота и новизна проблем, возникших в сфере религиозных отношений, требует дополнения традиционных методик новыми подходами. Таким новым подходом, получающим все большее применение в общественных науках, является социокультурный подход. Специфической его чертой является определенный универсализм, позволяющий обозреть культурные, этнические, политические и прочие элементы общественного целого2.

Еще одним перспективным подходом является пространственный подход, который позволяет использовать пространственные параметры исследуемых феноменов для выявления их внутренней и внешней религиоведение. М., 1985; Яблоков И. Н. Основы* теоретического религиоведения. М., 1994; Он же. Философия религии. Актуальные проблемы. М., 2007.

1 См.: Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994; Религии народов современной России. М., 1999; Российская цивилизация. М., 2001; О социальной концепции русского православия. М., 2002; Шевченко А. Г. Ислам и христианство. М., 2004; Мчедлов М. П. Религиоведческие очерки: религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М., 2005; Вера. Этнос. Нация. М., 2007; Религия в самосознании народа (религиозный' фактор в идентификационных процессах). М., 2008.

2 Подр. о социокультурном подходе в современном религиоведении см.: Степин B.C. Философия религии в социокультурном контексте (памяти Л.Н.Митрохина) // Вопросы философии. 2008. № 7. С.4−14. структуры, особенностей их существования и взаимодействия, в рамках определенного социокультурного пространства. .

Гипотеза исследования основывается на анализе отечественной историко-культурной и социально-философской традиции, который показывает, что буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского посвоему характеру. В свою очередь развитие буддизма в социокультурном пространстве России во многом определялось евразийским своеобразием Российского государства.

Основные научные результаты и научная новизна диссертации заключаются в следующем:

— концептуализировано направление комплексного социально-философского исследования буддизма в социокультурном пространстве России;

— выявлено, что буддизм способствовал усилению евразийской специфики социокультурного пространства Россииа на эволюцию буддийской культуры в России значительное влияние оказала цивилизационная специфика российского-пространства;

— установлено, что важной особенностью буддизма, оказавшей влияние на его историческую судьбу в социокультурном пространстве России, является прагматизм, который наиболее ярко проявляется в кризисные, переходные периодыфазвития общества- .

• - прослежена специфика распространения-, становления и эволюции. российского буддизма;

— выявлено, что в процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом, в то время как его религиозно-философские и мировоззренческие принципы почти не изменились;

— определены и раскрыты наоснове обращения к русской философской мысли критический, либеральный и комплиментарный подходы в восприятии буддизма в социокультурном пространстве России;

— выявлены причины выхода буддизма за пределы регионов традиционного распространения, среди которых можно отметить близость буддийского мировоззрения принципам современной науки, его толерантность, демократизм.

— охарактеризован феномен «глобализированного» буддизма в России, объясняющийся генетической гибкостью и прагматизмом буддизма.

— выявлены и рассмотрены ключевые проблемы развития традиционного буддизма на современном этапе, среди которых: проблема религиозного образования, вопрос о модернизации, проблема взаимоотношения с «глобализированным» буддизмом.

Положения, выносимые на защиту:

1. Социокультурное пространство России исторически формировалось как поликонфессиональное, полиэтничное, поликультурное образование, имеющее евразийский характер. Евразийство можно рассматривать не только как геополитический проект, но и как определенную парадигму понимания России, как концептуальный образ ее социокультурного пространства, предполагающий, что Россияэто синтез западных и восточных начал. Россия в силу своего географического положения предстает срединной странойсоединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное положение определяет историческую миссию России как своеобразного медиатора между цивилизациями Запада и Востока. Значимое место в евразийском пространстве России занимает буддизм. В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. В отличие от православной составляющей буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. В результате здесь сформировалась сдвоенная пограничная идентичность. С одной стороны, они, генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее культурной периферией, с другой стороны, исторически связаны с Россией. Включение буддийских народов? в состав социокультурного пространства, России усилило его> евразийский пограничный характер.

2. Важной особенностью буддизма-, оказавшей: влияние на его адаптацию и историческую судьбу в социокультурном пространстве России, является прагматизм. В буддизме, как и в прагматизме, всякое, требование истины. обязательно сопряжено с конкретными обстоятельствами, а теоретическое значение идеи измеряется практической пользой ее реального применения. Приэтом буддийский прагматизм наиболее ярко проявляетсяв кризисные, переходные периоды развития общества (вшериод распространениябуддизма, в начале XX’векав- эпоху глобализации). Данная, особенность буддизма способствовала тому, что он достаточно легко и гармоничновписалсяв социокультурное пространство России' и даже вышел за пределы его традиционного бытования. Другой существенной особенностью, махаянского буддизма^ получившего распространение в России, является признание идеи. единства абсолютного и относительного, (нирваны: и сансары, единичного и множественного, относительной и абсолютной истин). Эта идея-, а также принцип «срединности» лежат в основе концепции «двух законов" — распространившейся среди монгольских народов: По сути, концепция «двух законов» провозглашает идею гармонии и взаимообусловленности духовной и светской власти, которые в то же время не сливаются, а скорее образуют некую симфонию. Вэтом, пунктемонгольскаямодель религиозно-властных отношений оказалась близка византийской «симфонической» модели.

3.:-. Одной из причингармоничного включения буддизмав социокультурное пространство России была его близость к православию. Сходствомежду двумя религиями можно обнаружить как на* внешнем (институционально-культовом), так и на внутреннем (религиозно-философском, эзотерическом) уровнях. Близость на внешнем уровне проявляется в существовании таких общих явлений как институт монашества, культ икон, практика подношения свечей и т. д. На религиозно-философском уровне сходство можно обнаружить в принципе триединства божества-, отсутствии непреодолимого барьера между человеком, и абсолютом, наличие негативного подхода к определению абсолюта, существовании схожих практик созерцанияКроме того, монгольские народы имели опыт мирного сосуществования буддизма с христианством несторианского толка, которое оставило свой след в их культуре и менталитете.

4. Буддизм, получил широкое распространение среди калмыков, бурят и тувинцев потому, что оказался духовно и социально востребован. Утверждение буддизма здесь произошло почти безболезненнопоскольку буддизм в силу присущего ему прагматизма и. толерантности не разрушал, а адаптировал для своих целей прежнюю культовую систему. В данных регионах сложился своеобразный синкретизм, характеризующийся сравнительно мирным сосуществованием в рамках буддийской традиции? культов буддийского и добуддийского происхожденияБуддизм способствовал этнической консолидации, сыграл важную роль в формировании общего национального самосознания. Принятие буддизма калмыками, бурятами и тувинцами знаменовало собой качественно новый этап в развитии их культуры и стимулировало появление новых форм духовной жизни общества. В процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом: Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира с российской цивилизацией, связанные с глубоким восприятием русскойкультуры буддийскими? народамиспособствовалиформированию такого уникального евразийскогофеноменакак российский буддизм.

5, Важной вехой' в истории российского буддизмабыло реформаторское (обновленческое) движения мирян и духовенства. Возникнув в дооктябрьский период, обновленчество окончательно оформилось в условиях советского строя, поэтому оно было вынуждено приспосабливаться к новым условиям. Традиционная гибкость и прагматизм буддизма сделали возможным декларацию его единства с марксизмом. Обновленчество с его призывами к приобщению к науке-и мировой (в том числе русской) культуре еще' более усилило евразийский характер буддизма в России. Возрождение реформаторского движения во второй, половине XX в. связано с: личностью Б. Дандарона, буддийского учителя, буддолога и оригинального мыслителя. Деятельность Б. Дандаронанаправленная на сближение буддийского мира с западной5 культурой, вполне соответствовала-, евразийской парадигме развития? России.

6. Буддийская тематика нашла достаточно заметное отражение врусскойфилософииВ зависимости от. отношения к буддизму в русской философской. мысли можно выделить. три традиции: либеральнуюкритическую и комплиментарную. Представители либеральной традицийнесмотря-на: критику буддизма: видели в нем и положительныестороны. Характерным для критическойтрадиции являлось. точто отношение его' представителей к буддийскому учению былооднозначно отрицательным: Отличительной^, особенностью комплиментарной: традиции было преимущественно положительноеи конструктивное отношение его представителей, к буддизму. В, целом, буддизм оказал немалое1 влияние на формирование мировоззрения, ряда известных. русских мыслителей, которые внесли значительный вклад в: преодоление европоцентризма в общественном сознании России, что' способствовало усилению евразийского характера социокультурного пространства России.

7. На современном этапе исторического/развития в России происходит возрождение буддийской культуры. Кроме традиционной формы буддизма в современном социокультурном пространстве России существует и модернистский вариант данной религии. Это так называемый «глобализированный» буддизм, который более свободен от сложившихся: культурных традиций, хотя и не порывает с ними полностью. Сохраняя фундаментальные доктринальные положения, «глобализированный» буддизм перенимает многие социокультурные особенности модернизма. Феномен «глобализированного" — буддизма объясняется генетической гибкостью и прагматизмом буддизма— Отличительной особенностью буддийских неофитов в России является высокая религиозная активность, акцент на медитационную практику. Российские буддисты-неофиты представляют собой преимущественно практикующих верующих, т. е. верующих, имеющих высокую или среднюю религиозную активность. Их глубокий интерес к буддийской философии и психотехнике, с одной-стороны, и широкое восприятие, русской' и европейской культуры, буддийскими народами, с: другой, способствуют дальнейшей эволюции! российского буддизма по евразийскому пути развития. .

8. Процесс возрождения буддизма в социокультурном пространстве России носит в основном конструктивный характер и актуализируется в условиях формирования единой общероссийской' идентичности. Буддийская община-' как активная и созидательная социокультурная. сила, имеющая значительный нравственный, интеллектуальный и социальный потенциал,'богатую историю и традиции, играет сегодня важную роль в создании общероссийской евразийской идентичности, интеграции социокультурного пространства России, укреплении межрелигиозных и межэтническихотношений в государстве. В то же время перед буддийским сообществом современной России стоит ряд важных задач, среди которых: возрождение в общественном сознании традиционных нравственных принципов, создание системы буддийского образования, укрепление церковного единства и т. д.

Научно-теоретическая и практическая значимость результатов исследования определяется тем, что осмысление проблемы места и роли буддизма в социокультурном пространстве России способствует более полному пониманию специфики феномена социокультурного пространства России, его евразийского характера. Социально-философское осмысление исторического опыта и современного состояния буддизма в России расширяет возможности формирования единой общероссийской идентичности и новой мировоззренческой парадигмы цивилизационного развития страны.

Содержащиеся в диссертационном исследованиифактические материалы и выводы могут быть использованы для построения общей картины эволюции буддийской культуры в России, а также при анализе актуальных этноконфессиональных проблем современного российского общества. Материалы работы восполняют и корректируют представления о процессе осмысления буддизма в русской философии, расширяют имеющиеся в науке представления о диалоге культур России и Востока.

Результаты диссертационного исследования могут быть использованы органами государственной власти как в перспективной, так и в повседневной работе в области государственно-конфессиональных отношений. Научные и практические выводы диссертационного исследования применимы в учебном процессе в высших учебных заведениях, при разработке курсов по религиоведению, социальной философии, социологии религии и культурологии.

Апробациядиссертации. Основные идеи диссертации нашли отражение в трех монографиях автора (Буддизм в истории русской философии Х1Х-первой половины XX вв. Элиста, 2003; Буддизм в русской культуре конца Х1Х-первой половины XX века. Элиста, 2006; Буддизм в социокультурном пространстве России. Элиста, 2009), в одном учебном пособии (Буддизм: исторический опыт и современность. Элиста, 2006) и 74 статьях, 11 из которых опубликованы в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных Высшей Аттестационной Комиссией России.

Материалы диссертации были отражены в докладах на IV и V Международных философских симпозиумах «Диалог цивилизаций: Восток-Запад» (Москва, 2000, 2001), на 23 научных конференциях и конгрессах в Москве, Киеве, Улан-Удэ, Элисте, Кызыле, Астрахани, Омске, Майкопе, в том числе на следующих: на III и V Конгрессах этнологов и антропологов России (Нальчик, 2001; Омск, 2003) — на Международной научной конференции «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2002) — на Международной научной конференции «Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии» (Улан-Удэ, 2003) — на Российской научно-практической конференции «Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах юга России» (Астрахань, 2004) — на Международной научной конференции «Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа» (Элиста, 2004) — на Международной научной * конференции «Актуальные проблемы истории и культуры народов Азиатско-Тихоокеанского региона: исторический опыт прошлого в контексте современных проблем» (Улан-Удэ, 2005) — на Международном конгрессе «Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций» (Элиста, 2005) — на Международной научной конференции «Исторические источники Евроазиатских и Северо-Африканских цивилизаций» (Майкоп, 2005) — на Международной научной конференции «Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов» (Кызыл, 2005) — на Международной научной конференции «Международные отношения в Центральной Азии: история и современность» (Барнаул, 2008) — на Международной научной конференции «Цырендоржиевские чтения — 2008 (IV): Тибетская цивилизация и кочевые народы Евразии: межкультурные контакты» (Киев, 2008) — на V Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009) и т. д.

Результаты исследования апробированы в разработке учебных курсов: «Культурология», «История Калмыкии», «Введение в регионоведение», «История региона (стран Дальнего Востока)», «История Китая», а также спецкурсов: «Основы буддизма», «Буддизм в Калмыкии», «Культура калмыков в контексте взаимосвязей Востока и Запада», «Современная культура Калмыкии», «Культура Китая», прочитанных автором в Калмыцком государственном университете.

Часть материалов диссертации подготовлена в рамках грантов РГНФ («Буддизм и глобализация» № 04−03−282а- «Исторический опыт калмыцко-монгольских связей в контексте современности» № 07−01-ЗбЮЗа/Ю- «Калмыцко-тибетские отношения: исторический опыт и современность» № 08−01−36 102а/Ю- «Буддизм в социокультурном пространстве Юга России: традиции и современность» № 09−03−36 301а/Ю).

Структура диссертации. Исследование включает в себя введение, четыре главы, поделенные на параграфы, заключение, список использованных источников и литературы.

Заключение

.

Социокультурное пространства России исторически сформировалось как поликонфессиональное, полиэтничное, поликультурное образование, имеющее евразийский характер. Евразийство можно рассматривать не только как геополитический проект, но и как определенную парадигму понимания России, как концептуальный образ ее социокультурного пространства, предполагающий, что Россия — это синтез западных и восточных начал. Важным свойством социокультурного пространства России является диалогичность, которая предполагает не только мирное сосуществование различных народов, религий и цивилизаций, но и возможность их диалогического взаимодействия. Она требует отказа от восприятия многообразия как угрозы и принятие «другого» как равного. Другой важной особенностью социокультурного пространства России многие исследователи считаю пограничность. Специфическими особенностями пограничных культур (цивилизаций) являются такие качества, как предрасположенность к коэволюции, способность вбиратыв себя различные компоненты иных культур, мирное сосуществование и взаимообогащение различных этносов и конфессий. Кроме того, пограничные культуры, обладают такими свойствами, как полиморфность, лабильность, терпимость, предрасположенность к творческому восприятию «чужих» культурных ценностей. Россия в силу своего пограничного евразийского положения предстает срединной страной, соединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное положение определяет историческую миссию России как своеобразного медиатора между цивилизациями Запада и Востока.

Буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру. Осмысление места буддизма в социокультурном пространстве нашей страны, несомненно, способствует самопознанию двуединого цивилизационного статуса России-Евразии. Само наличие буддизма в социокультурном пространстве России как своеобразной * третьей силы является важным фактором единства Российского государства, поскольку биполярное состояние опаснее для единства, нежели полицентричное состояние. Об этом свидетельствует общая теория конфликта, в соответствии с которой всякое приближение к биполярности чревато угрозой распада единства.

В. ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. Последние два центра в силу географической близости можно объединить в один — южно-сибирский ареал буддизма, к которому с оговорками можно отнести и конфессиональное пространство Горного Алтая, где буддизм постепенно начинает восприниматься как традиционная религия. Южно-сибирский ареал, буддизма представляет собой часть тибето-буддийской конфессиональной плиты и значительно превосходит калмыцкий по территории и населению.

При сравнении центров буддийской культуры видно, что калмыцкий центр буддизма находится в более уязвимом положении, чем южносибирский, который является северной периферией, «выступом» тибето-буддийской цивилизации, его интрузией в социокультурное пространство России. В то же время буддийский очаг на территории Калмыкии представляет собой «остров», который окружен традиционно православными и исламскими территориями. Нижневолжский ареал буддизма оказывается как бы зажатым между двумя мощными конфессиональными плитами. Калмыки, являясь единственным европейским этносом, традиционно исповедующим буддийскую религию, занимают особое положение в социокультурном пространстве России. В пределах Европейской России калмыки оказались в результате длительной миграции. Так на территории Европы сформировался! уникальный анклав" буддийской культуры. Его изолированное географическое, положение было причиной того, что в течение своей: относительно небольшой: истории калмыцкие буддисты, несколько раз. оказывались оторванными от остальной части буддийского мира.

В отличие от православной составляющей. социокультурного пространства: России буддийские анклавы не самодостаточны и имеют «свои» центры притяжения за пределами России. С одной стороны, они генетически тяготеют к тибето-буддийской цивилизации, являясь ее: культурнойпериферией, с другой стороны, исторически связаныс Россией: Врезультате здесь сформировалась сдвоенная пограничнаяидентичностьВключение буддийских народов в состав социокультурного. пространства России усилило его евразийский пограничный характер:

Важной* особенностью буддизма, оказавшей влияние на его адаптацию и историческую' судьбу в социокультурном пространстве России, является, прагматизм. В буддизме, как и в прагматизме, 1 всякое требование истины ¦ обязательно сопряжено: .' с конкретными' обстоятельствами, а теоретическое значение идеи измеряетсяпрактической пользой: ее реального* применения. При этом буддийский*, прагматизм наиболее ярко проявляетсяв кризисныепереходные периоды развития: общества (в период распространения буддизмав начале XX века, в эпоху глобализации). Данная особенность буддизма способствовала тому, что он достаточно легко и гармонично вписался в. социокультурное пространство России № даже вышел запределыего традиционного бытования.

Другой существенной особенностью махаянского буддизма получившего распространение в России является признаниеидеи единства абсолютного и относительного (нирваны и сансары, единичного и множественного, относительной и абсолютной истин). При этом понимание того, что все концептуальное. и выразимое словами принадлежит к области относительной истины, которая по своей природе множественна, способствовало как прагматизму, так и толерантности буддизма. Идея единства двух истин, а также принцип «срединности», лежат в основе концепции «двух законов», распространившейся среди монгольских народов. Она провозглашает идею гармонии и взаимообусловленности духовной и светской власти, которые в то же время не сливаются, а образуют некую симфонию. В этом пункте монгольская модель религиозно-властных отношений оказалась близка византийской «симфонической» модели.

Одной из причин гармоничного включения буддизма в социокультурное пространство России была его близость к православию. Сходство между двумя религиями можно обнаружить как на внешнем (институционально-культовом), так и на внутреннем (религиозно-философском, эзотерическом) уровнях. Близость на внешнем уровне проявляется в существовании таких общих явлений как институт монашества, культ икон, практика подношения свечей и т. д. На религиозно-философском уровне сходство можно обнаружить в принципе триединства божества, отсутствии непреодолимого барьера между человеком и абсолютом, наличие негативного подхода к определению абсолюта, существовании схожих практик созерцания. Кроме того, монгольские народы имели опыт мирного сосуществования буддизма с христианством несторианского толка, которое оставило свой след в их культуре и менталитете.

Буддизм получил широкое распространение среди калмыков, бурят и тувинцев потому, что оказался духовно и социально востребован. Утверждение буддизма здесь произошло почти безболезненно, поскольку буддизм в силу присущего ему прагматизма и толерантности не разрушал, а адаптировал для своих целей прежнюю культовую систему. В данных регионах сложился своеобразный синкретизм, характеризующийся сравнительно мирным сосуществованием в рамках буддийской традиции культов, буддийского и добуддийского происхождения-. Буддизм способствовал этнической консолидации, сыграл важную роль в формировании общего национального самосознания. Принятие буддизма калмыками, бурятами и тувинцами знаменовало собой качественно новый этап в развитии их культуры и стимулировало появлению новых форм духовной жизни общества.

В процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира с российской цивилизацией, связанные с глубоким восприятием русской культуры буддийскими народами, способствовали формированию такого уникального евразийского феномена, как. российский буддизм. Хотя термин «российский буддизм» в определенной степени имеет условный характер, нельзя не отметить того факта, что российские буддисты отличаются своей ментальностью, идентичностью- • образом жизни, культурными традициями от буддистов Тибета, не говоря уже о буддистах Китая, Японии или Кореи. Понятие «российский буддизм» имеет право на существование еще и в силу того, что в современной науке и публицистике широко используетсятермин «российский ислам», несмотря на его достаточно условный характер. Российский буддизм в данном отношении более гомогенен, так как представлен во всех своих ареалах традицией Гелуг.

Буддийские народы находясь в составе России, активно приобщались к достижениям русской и западной культуры, прежде всего к русскому языку, литературе, искусству. Важную роль в формировании евразийского субстрата в калмыцкой и бурятской культурах сыграло причисление части калмыков и бурят к казачеству. Сохраняя национальные традиции, религию и язык, калмыцкое и бурятское казачество активно перенимало у русских хозяйственный уклад, различные элементы материальной и духовной культуры. Определенное воздействие на формирование евразийской5 культуры* калмыков" и бурят оказала и христианизацияНесмотряна ее отрицательные стороны, можно говорить ио позитивных моментах, которые проявились в приобщении калмыков и бурят к богатой русской культуре и западному образованию—Взаимодействие буддийской и православной традиций стало важной частью духовной жизни калмыцкого и бурятского народов.

Важной вехой в истории российского буддизма было реформаторское (обновленческое) движения, мирян и духовенства. Реформаторское движение было направлено на? модернизацию буддизма, его церковной организации, некоторых сторон дисциплины иобрядности в соответствии с: меняющимися условиями: Одновременно реформаторы призывали к возвращению к, первоначальной чистоте буддийской религии. Стремясь, к очищению буддизма от шаманских и дошаманских напластований ивосстановлению принципов: классического? буддизма, буддийское реформаторство одновременно возрождало первоначальный буддийский универсализм, тенденцию к преодолению" этнической-обособленности:

В? отечественной' научной/ литературе буддийское реформаторское движение, по аналогии с отчасти схожим процессом в православии, обычноназывают обновленческим. Однако необходимо? отметить определенную разницу между обновленчеством в буддизме и православии. Обновленческое движение в буддизме возникло раньше, и первоначальноне было* идеологизированным. В' дореволюционный же. период реформаторы-обновленцы, основное вниманиеуделяли собственно религиозным вопросам, Значительное влияние на них оказалии идеи национального просветительства. Политическая, составляющая в данном движении усилилась только после Октябрьской революции. Это было связано со стремлением буддийского духовенства сохранить церковь в новых условиях. Возникнув в дооктябрьский период, обновленчество окончательно оформилось в условиях советского строя, поэтому оно было вынуждено приспосабливаться к новым условиям. Традиционная гибкость и прагматизм буддизма сделали: возможным декларацию его единства с марксизмом- ,.

Оценивая обновленческое движение с позиций евразийской концепции, можно отметить, как противоречия^ так и общие моменты двух идеологий. Если исходить из того, что евразийская идея основывается на традиционализме, то можно сделать вывод о расхождении данных мировоззрений, поскольку обновленчество было реформаторским, модернистским движением. В то же времястремление обновленцев к сближению буддизма с западной и русской культурой вполне укладывается в евразийскую парадигму: Возрождение реформаторскогодвижения во второй половине XX. века связано с личностью Б. Дандарона, буддийского учителябуддолога и оригинального мыслителя. Значительное влияние на учение Дандарона оказал труд О. Шпенглера «Закат Европы" — которыйподвиг мыслителя на создание собственного*, историософского учения. В своей ранней работе «Необуддизм» Дандарон рассматривал теорию жизни и гибелицивилизаций какпример осознанияучеными Запада' сути буддийского-учения — о карме. В, дальнейшемпредставление о карме народов и цивилизаций стало одной из основего учения: В последующие годы, Б. Дандарон продолжил • развивать идеи необуддизмапробуя органично^ сочетать посредством буддийского: ученияшпенглеровский взгляд на историю, общую, теорию поляА. Эйнштейна, в которой он видел теоретическое: обоснование метафизики: махаяны, и буддийскую антропологию школы йогачара. Венцом же1 литературно-философской деятельности Дандарона: стал труд «Мысли.буддиста», созданныйим в тот же период. В данной работе излагаетсявидение им буддизма, его философии, этики и содержится попытка соотнести учение Будды с западной научной и философской традицией. Деятельность Б. Дандарона, направленная на сближение буддийского мирас западной и русской культурой, вполне соответствовала евразийской парадигме.

Во второй половине XX века буддизм в социокультурном пространстве России, несмотря на жесткие ограничения, оставался важным фактором, определяющим самоидентификации бурятского, калмыцкого и тувинского народов. Данное обстоятельство и привело к открытию двух дацанов в Бурятии, а также восстановлению, хотя и в урезанном виде, буддийской церкви. Советской власти необходимо было чем-то подкрепить тезис о свободе совести в СССР, что можно было сделать только открытием храмов основных конфессий. Буддизм официально признавался как социальный феномен, имеющий свои особые формы бытования. В то же время была запрещена собственно религиозная жизнь: широкое освоение и распространение буддийского учения.

В советский период буддизм, вопреки гонениям и ограничениям, продолжал функционировать в социокультурном пространстве России, оказывая влияние на общество. Несмотря на то, что буддийская община как агент религиозной социализации практически исчезла, трансляция религиозно-нравственных установок и знаний культа осуществлялась в рамках семьи. При этом основным агентом религиозной социализации выступало старшее поколение семьи, успевшее получить познание в религиозной сфере от представителей духовенства. Буддизм, даже после того, как он был вытеснен из массового сознания, а его институциональные формы перестали играть значительную роль в жизни социума, продолжал оказывать влияние на людей посредством своих ценностей, которые продолжали существовать уже в иных светских слоях культуры.

Буддийская, тематика нашла достаточно заметное отражение в русской философии, что, безусловно, способствовало созданию предпосылок для полноценного диалога культур, понимания идеи множественности цивилизаций, усиления интереса к восточной философии. Длительное существование в социокультурном пространстве России народов, исповедующих буддизм, не могло не стимулировать интерес к буддизму, стремление осмыслить его религиозно-философские и социокультурные аспекты. В зависимости от отношения к буддизму в русской философской мысли можно выделить три традиции: критическую, либеральную и комплиментарную.

Характерным для критической тенденции было то, что ее представители оценивали буддийскую религию однозначно отрицательно. Данная традиция состояла из двух противоположных друг другу направлений общественной жизни России — революционно-социалистического и ортодоксально-православного. Представители либеральной традиции, несмотря на критику буддизма, признавали ее историческую роль в мировой истории, видели в буддизме и положительные стороны. Данный подход сформировался под влиянием, главным образом, двух факторов: сильного воздействия православия на русскую философскую мысль, с одной стороны, и стремления отечественных мыслителей выйти за пределы православных рамок, сформулировать собственные концепции, учитывая как западные, так и восточные традиции, с другой стороны.

Комплиментарная тенденция объединяла в себе тех мыслителей, отношение которых к буддизму было в целом положительным. Особую роль в истории комплиментарной традиции сыграли русские космисты, которые высоко ценили буддийскую мудрость. Причиной этого было, вероятно, то, что идея космичности человека, его причастности к вселенскому бытию близка и буддизму. Учения ряда представителей данного направления имели положения сходные с буддийскими. Так, например, Л. Н. Толстой, очевидно, воспринял из буддизма идеи I самосовершенствования, ненасилия, любви ко всему живому. Заметно влияние буддийских доктрин о карме, реинкарнации и Шамбале на религиозно-философские системы Е. П. Блаватской и Е. И. Рерих. В целом, буддизм оказал немалое влияние на формирование мировоззрения ряда известных русских мыслителей, которые внесли значительный вклад в преодоление европоцентризма в общественном сознаниичто способствовало усилению евразийского характера социокультурного пространства России.

К комплиментарному направлению в осмыслении буддизма в русской общественно-философской мысли можно с некоторой долей условности отнести и евразийство. Своеобразие православной религии в интерпретации евразийцев в том, что православие стремится к всеединству, а это служит основанием синтеза различных религиозных течений, которые духовно близки к нему. Именно такое видение православия приводило к мысли о близости православия и буддизма, а также к утверждениям о том, что имеются глубокие идейные связи между индийской и русской мистикой. Современные неоевразийцы в след за Гумилевым проводят разграничение в буддизме. Однако в отличие от его «пассионарной» методологии они рассматривают буддизм с позиции геополитики.

На современном этапе исторического развития в России происходит возрождение традиционной буддийской культуры. Вместе с тем, перед российским буддизмом стоит ряд проблем, от решения которых будет зависеть его дальнейшая судьба. Сегодня можно говорить главным образом о возрождении обрядовой сферы буддизма, тогда как попытки наладить широкомасштабную просветительскую деятельность сталкиваются с рядом сложностей. Большинство верующих имеет довольно слабые представления о буддизме. В результате буддийская идентичность в.

Калмыкии, Бурятии и Туве приобретает сегодня во многом свойства культурной идентичности. Этнокультурная составляющая в буддийской идентичности заметно превалирует над собственно религиозной стороной.

В целом, для возрождения и нормального развития буддизма в социокультурном пространстве России нужна комплексная программа по организации религиозного просвещения. В первую очередь необходимо наладить просветительскую, переводческую и издательскую деятельность.

Кроме того, нужно наладить развитую систему духовного образования, которая бы охватывала не только1 монахов, но и мирских последователей буддизма. В этом, на наш взгляд, может помочь и опыт западных буддистов, имеющих в своем распоряжении достаточно развитую образовательную систему.

В связи с усиливающейся глобализацией одной из наиболее важных проблем становится вопрос об адаптации буддизма к новым условиям. На современном этапе развития общества, когда, с одной стороны, религиозные организации получили свободу, а с другой, сами буряты, калмыки и тувинцы приобщились к современному западному образованию, культуре и науке, прогноз буддийских реформаторов начала XX века стал приобретать реалистический смысл. В новых условиях вновь возникла тенденция к модернизации буддизма. Однако призывы к модернизации буддизма, находят поддержку не у всех представителей бурятского духовенства. Особенно характерен пример Традиционной Сангхи России, во главе с ламой Д. Аюшевым, который занимает жесткую консервативную позицию, в результате чего в Традиционной Буддийской Сангхи произошел раскол. Итогом раскола внутри буддийской церкви Бурятии стало создание новой общебуддийский организации — Духовного Управления Буддистов РФ' (ДУБ), представители которой стремятся к обновлению религиозной жизни.

Как бы не завершился спор о модернизации буддизма, необходимо помнить извечную истину о том, что «в одну и ту же реку не вступишь дважды». Нельзя не учитывать изменившиеся социокультурные реалии, которые диктуют необходимость новых подходов к работе с верующими. В то же время важно учитывать и опыт Западной Европы, где модернизация религии привела к еще большей секуляризации, поскольку людям не нужна церковь, которая мало чем отличается от обычного мира. Кроме того, полный отказ от национальной специфики, от традиций евразийского буддизма может отрицательно сказаться на будущем буддийской культуры в России. Поэтому наилучшим решением данной проблемы будет поиск некой «золотой середины» или «срединного пути», как говорят буддисты. В этой связи можно вспомнить о феномене трансмодернизма, который представляет собой попытку синтеза традиции и модернизма. Главная задача трансмодернизма — сохранить все традиционные культуры, а также дать им возможность развиваться и сотрудничать в условиях глобализации.

Важной тенденцией развития современного социокультурного пространства России является подвижность населения. В результате этого растет числа буддистов выехавших за пределы ареалов традиционного распространения буддизма, т. е. расселенных «в диаспоре». Причиной миграции населения является как сложная социально-экономическая обстановка в буддийских регионах, так и общемировой процесс глобализации. При этом основными центрами миграции буддистов стали такие крупные города как Москва и Санкт-Петербург. В сложных условиях инокультурного окружения буддизм выступает как важный консолидирующий фактор. Поэтому вполне естественно, что буддийские объединения «диаспоры» тесно связаны с этническими общинами. Сплоченность и активность этнических буддийских общин делает их достаточно заметными субъектами конфессионального пространства. Своеобразие ситуации придает их соприкосновение и взаимодействие с общинами неофитов, в результате чего среди калмыков, бурят и тувинцев, проживающих в Москве и Петербурге, активно распространяется современная форма буддизма.

Одновременно с «национальной» тенденцией развития буддизма в современном социокультурном пространстве России существует и другое направление, которое можно условно назвать «глобализированным» буддизмом. «Глобализированный» буддизм более свободен от сложившихся культурных традиций, хотя и не порывает с ними полностью. Феномен «глобализированного» буддизма объясняется генетической гибкостью и прагматизмом буддизма.

Буддизм в современном «глобализированном» варианте активно распространяется за пределами своего традиционного бытования в России. Среди причин, которые привлекают к буддизму неофитов можно выделить следующие факторы: 1) Наличие в буддизме развитой системы психотехники. Буддийские психотехники представляют собой уникальные методы духовного совершенствования, решения различного рода психологических проблем. Буддизмом интересуются и представители секций восточных единоборств, которые являются одними из основных центров, через которые буддизм активно проникает в молодежную среду- 2. Существование параллелей между подходами буддизма и современной1 науки. Многие концепции современной науки находят параллели в буддийской мысли. Буддизм сегодня все чаще попадает в круг новейших исследований в области философии, психологии, медицины, физики, биологии и т. д. Современные буддийские наставники в свою очередь охотно откликаются на просьбы западных ученых о сотрудничестве- 3. Толерантность, принципы диалога с другими конфессиями. Для буддизма исторически не была характерна склонность к прозелитизму. Принципы свободного индивидуального выбора были и остаются отличительной особенностью буддизма. Терпимость к чужим культурным и религиозным ценностям привлекают к буддизму общественный интерес- 4) Демократизм буддизма. Индивидуальность самореализации, внутренняя духовная свобода, приватный характер религиозности и плюрализм, свойственные буддийской традиции, созвучны нынешним культивируемым ценностям глобальной либерализации в виде прав и свобод человека, идей демократии и постмодернизма- 5. Экофильность буддизма. В современной научной литературе, одной из особенностей буддизма называют экофильность. Буддистские экологоориентированные ценности являются своеобразной альтернативой «обществу потребления», и потому они получают понимание и активную поддержку в современном мире.

Распространение «глобализированного» буддизма в социокультурном пространстве России во многом схоже с подобным процессом на Западе. Однако здесь есть и некоторые отличия. Так, на Западе распространение буддизма проходило в трех направлениях: через образование монастырей и эмигрантских сообществчерез активизацию буддологической деятельности в университетахчерез создание центров медитации или дхарма-центров для западных последователей. В России «глобализированный» буддизм распространяется главным образом через дхарма-центры. Верующие, входящие в подобные общины, не имея возможности полностью посвятить себя буддизму, активно занимаются самообразованием, периодически посещают лекции своих духовных наставников.

Отличительной особенность буддийских неофитов в России является высокая религиозная активность, акцент на медитационную практику. Если среди традиционных буддистов значительная часть верующих отличается низкой религиозной активностью, то в неофитской среде подобные случаи достаточно редки. Российские буддисты-неофиты представляют собой преимущественно практикующих верующие, т. е. верующих имеющих высокую или среднюю религиозную активность. В целом, интерес в российском обществе к буддийской философии и психотехнике, с одной стороны, и широкое восприятие русской и европейской культуры буддийскими народами, с другой, способствуют дальнейшей эволюции российского буддизма по евразийскому пути развития.