Актуальность темы
исследования. Характерной чертой современного взгляда на человека является поиск оснований существования, которые позволили бы говорить о человеке как существе, едином с бытием. Стоящий у истоков философской антропологии Макс Шелер актуализировал проблематику разрозненности в современном понимании человека, указав, что существует три вида антропологии, между которыми нет единства: естественнонаучная, философская и теологическая. Задача современной философии человека состоит в том, чтобы вновь соединить разрозненные элементы представлений в осмысленное единство — становится значимым обращение к классической традиции понимания человека. В связи с этим актуальность темы исследования заключается в необходимости освоения богатого содержания античного взгляда на человека как микрокосм.
В философском наследии Платона и Аристотеля намечен путь, благодаря которому человек находит себя в космосе и начинает стремиться к космическому началу. Таким образом, человек видит смысл своей жизни в осуществлении идеи воссоединения смертного и бессмертного начал. Результатом явилось открытие божественного начала, совершённое неоплатониками — человек находит Бога внутри себя, что знаменует собой начало человеческой свободы и личности.
Объект исследования — рассмотрение идеи человека в её- развитии древнегреческими мыслителями в связи друг с другом и в связи с их истоками.
Предметом исследования выступает становление идеи человека в античной философии.
Степень разработанности темы. В настоящее время существует множество исследований, посвящённых античной философии. Следует выделить из этого множества ряд наиболее выдающихся отечественных и зарубежных работ, в которых представлен мир античного человека в его целостности.
Философско-эстетический взгляд на античную философию и проблему человека наиболее объёмно представлен в работах А. Ф. Лосева. В своём труде «История античной эстетики» Лосев показывает, как формировалась идея прекрасного в античной философии. Содержанием идеи прекрасного 4 выступает живой космос, который Платон и Аристотель рассматривают как необходимое свидетельство существования высшего разумного начала. Лосев неоднократно указывает на «пустоту» идеального мира без мира чувственно-материального. В человеке чувственное начало соединяется с идеальным, образуя микрокосм. У неоплатоников происходит завершение античной мысли в их учении об абсолютном первоедином. Это открытое неоплатониками начало позволяет космосу быть не просто подобием разумного бытия, как у Платона и Аристотеля, а обрести себя из самой сущности. Человек предстаёт как осознавший себя микрокосм, раскрывающий себя из божест4 венного света истины.
Что касается других подходов к античной философии, представленных отечественными авторами, то здесь следует выделить исследования В. Ф. Асмуса, С. Н. Трубецкого, А. Н. Чанышева, затрагивающие проблему человека в историко-философском аспекте. A.A. Тахо-Годи проводит сравнение между древнеиндийской и древнегреческой философией, выявляя разные подходы к пониманию человека в восточной и западной традиции. Формирование проблематики человека в контексте этического подхода к античной философии представлено в работах A.A. Гусейнова. М. А. Лифшиц рассматривал проблему человека в античной философии в мифологическом аспекте. Согласно Лифшицу, греческий мир, начиная с гомеровских времён, провозглашает мораль, утверждающую мир прежде человека — согласно этой морали человек должен вести себя в соответствии с космическим миропорядком. Такое отношение к миру является «здравым гуманизмом», противостоящим эгоцентризму субъективной общественной воли.
Философско-религиозный подход к проблеме человека в античности актуализирован Вл.С.Соловьёвым, указавшим на ограниченность древней философии, заключающуюся в отсутствии понятия личности, как основания для любви и свободы. В современной философии данный подход представлен работами С. С. Хоружего, где человек оказывается в центре диалога Античности и Средневековья. В сборнике статей под названием «Православная аскеза — ключ к новому видению человека» Хоружий указывает на утраченное новоевропейской философией единое понимание философии и теологии, существовавшее в античности. Начавшееся в философии Платона обращение человека к источнику света привело к обнаружению неоплатониками этого источника внутри самого человека. Это открытие явило универсальную идею человека: именно идею единой и всеобщей человеческой природы, не связанной с национальными, словесными или эмпирическими различиями между людьми. Согласно Хоружему, античный мир заканчивается полным отрицанием личностного начала в Абсолютном.
Представителем последовательного антропологического подхода к античной философии является Г. В1. Драч, написавший книгу «Рождение античной философии и начало антропологической проблематики» (2003). Согласно его точке зрения уже в ранней греческой философии в центре внимания находился вопрос о назначении человека. Взгляд автора дополняется работами A.B. Лебедева, Д. Л. Родзинского, Ю. М. Романенко. Согласно A.B. Лебедеву, душа или (Saijxcov) является участником бесконечного «космического кросса», где метой выступает то смертное, то бессмертное начала. Ю. М. Романенко рассматривает античность как установку на «угадывание бытия». Это угадывание происходит в форме игры. Человек как индивидуальность должен пройти свой путь к Благу сам. Но поскольку Благо бесконечно, путь индивида к благу должен быть также бесконечным. Поэтому человек может рассчитывать только на угадывание бытия. Неслучайно Д. Л. Родзинский исследует понимание счастья в античной философии именно через анализ генезиса мышления.
Рассматривая критику платоновских идей Аристотелем, а затем А. Ф. Лосевым, И. Н. Мочалова приходит к выводу о том, что образный язык Платона был непонятен ученикам и последователям Платона. Основная трудность в понимании идей академиками сводилась к тому, как соотносятся идеи и вещи. Идея как многое и единое оказывалась недоступной для понимания академиков, что привело к отказу от идей учеников Платона — Спевсиппа и Филиппа Опунтского, а также к созданию теории множественных начал Ксено-кратом. На этом основании И. Н. Мочалова заключает, что платонизм является скорее интерпретацией Платона в Академии, чем его собственной философией.
Большую роль в исследовании идеи человека в античной философии в Санкт-Петербурге играет созданное Платоновское общество, которое уже более десяти лет осуществляет научно-исследовательский проект «Универсум Платоновской мысли». Это общество публикует в сборниках «Академия» и «Универсум Платоновской мысли» статьи по актуальным вопросам изучения платоновского наследия, на которые также опирается автор данной работы.
Из зарубежных исследований выделим те, в которых обращение к античному философскому наследию происходит на базе ярко-выраженного интереса к духовному компоненту существования человека и его образованию. Относительно зарубежных исследований по античной философии в интересующем нас контексте можно выделить три направления.
Первое направление наиболее ярко представлено Г. В. Ф. Гегелем. Согласно философу, греческий дух начинает ощущать своё- присутствие в природе, одновременно и чуждой, и родственной ему1, и, обратившись к этой первозданной природе, он делает её- своей, созидая здание человеческой культуры. Таким образом, древнегреческую. культуру в целом можно определить как процесс самопознания духа, результатом которого явился единый дух. Человек в этом плане выступает как субъективное начало духовного самопознания.
Иной взгляд на античность в связи с проблематикой человека выражает М. Хайдеггер. В центре внимания Хайдеггера при изучении античной философии оказывается 'ААл^беш — непотаённое. Ставя 'ААл^бекх выше мышления и бытия, Хайдеггер считает, что её- истинный смысл сохранялся до Платона, с которого начинается подчинение непотаённого идее. В этом свете идея сводится к служению сущему. Человек должен измениться весь в своём существе, чтобы исполнить идеал пайдейи. Чтобы человеку измениться во всём своём существе, он должен быть уже вне сущего в том, что даёт бытие сущему — в идеальном. Достигнув идеального, человек возвращается к сущему, чтобы «осмыслить в смысле существа истины как правильности представления всё
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 263. сущее по «идеям» и оценить всё- действительное по «ценностям» «.2 Но так достигается лишь объяснение следствий существа истины, которое само по себе недоступно для логического анализа.
Третье направление исследований античной культуры намечено Верне-ром Йегером — автором труда «Пайдейя: Воспитание античного грека». По о мысли Иегера, у греков изначально присутствовало органическое видение природы. «Задолго до того, как разум греков выявил эту мысль, их глаз наблюдал за вещами таким взглядом, для которого никакая часть мира не казалась отдельной и замкнутой в себе, но всегда вовлечённой в общий и живой порядок целого, от которого она получила своё- место и свой смысл».3 Отсюда происходит интеллектуальное созерцание греков, сутью которого является рассмотрение каждого явления из космического целого, устанавливающего целесообразный порядок для всего сущего. Проблема воспитания-возникает как раз на основании осознания всеобщего космического принципа, которому должно следовать всё- сущее, в том числе и человек. «Греческий духовный принцип — не индивидуализм, а «гуманизм» «(В. Иегер). Слово «гуманизм» здесь употребляется в первоначальном античном смыслесогласно» которому человек должен-быть приведён к своей изначальной форме, идее. Таким образом, греки открывают для человека его идеальный образец — «арете», к которому человек должен стремиться. Иегер указывает на «арете» как предикат знатности, говоря о том, что принцип «арете» реализуется сначала у Гомера, а потом у Платона и Аристотеля. Через «арете» оправдывается самолюбие, но не в смысле любви к отдельному, автономному «я», а в смысле любви к прекрасному в себе. Высшее самопожертвование в свете «арете» является высшим доказательством любви к себе.
При подготовке диссертации были использованы результаты исследований зарубежных учёных, внёсших значительный вклад в изучение проблемы человека в античной философии. Согласно подходу Ф. Ницше к пониманию античной культуры с учения Сократа начинается интеллектуализм, устраняющий дионисийское начало, несущее в себе жизненную силу. Э. Целлер в.
2 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. Пер. с нем. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 361. работе «Философия греков в её- историческом развитии» (1923) пришёл к выводу о невозможности существования греческой философии без наличия свободного отношения к религии в форме мифологии. Е. Р. Додцс провёл исследование, посвящённое восстановлению имманентных, ментально-психологических сторон процесса перехода от антично-языческого мировосприятия к средневеково-христианскому. Английский исследователь А. Х. Армстронг обращается к истокам христианской мысли, которые он видит в языческой философии — у Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина. П. Адо, актуализируя экзистенциальную проблематику античного взгляда, на человека, рассматривает античную философию как духовное упражнение, направленное на человеческий образ бытия в мире. Герменевтическую интерпретацию диалога Платона «Филеб», раскрывающую путь человека к истине, предложил Г.-Г. Гадамер. Социологический подход к пониманию философии Платона представлен Карлом Поппером. В своей работе «Открытое общество и его враги» Поппер критикует Платона за сведение изменчивого общества к одностороннему всеобщему единству, на фоне которого человек утрачивает свою индивидуальность. Актуализация темы-человека и истории в античной философии содержится в работах Жана-Поля Дюмона и Дж. Барнса. Рассмотрением истоков греческой философии в поле мифологического пространства занимались Ж.-П. Вернан и К. Хюбнер.
Различия и общности представленных подходов к проблематике человека в античной философии сегодня остро нуждаются в целостном осмыслении. Решение именно этой проблемы представлено в данном исследовании.
Цель и задачи исследования
Цель исследования определена современным состоянием и степенью изученности проблемы человека в античной философии и заключается в реконструкции идеи человека в учениях Платона, Аристотеля и неоплатоников, поскольку именно эти учения содержат в себе истоки, расцвет и результат античной' мысли о человеке. Достижение данной цели предполагает решение следующих задач: '.
— исследование формирования предпосылок относительно представлений о человеке в мифе и эпосе;
3 Йегер В. Пайдейя. Т. 1., М., 2001. С. 19.
— рассмотрение учений досократиков под углом зрения возникновения философско-антропологической проблематики;
— выявление причин и следствий-интереса к человеческой душе в учении софистов и Сократа;
— раскрытие идеи человека в философии Платона;
— исследование определения идеи человека в учении Аристотеля;
— анализ философии неоплатоников как завершающего этапа в развитии античной идеи человека;
— исследование природы человека в свете концепции триединства в философии Плотина;
— раскрытие принципа духовного начала в теологии Прокла и определение этого начала в самом человеке.
Методологический подход и источники. При исследовании историко-философского материала эпохи античности использован принцип единства исторического и логического. Произведения античных авторов диалектически рассмотрены в их единстве и различии между собой в контексте понимания идеи человека. Для анализа понимания идеи человека в космическом универсуме античной философии применен метод философской герменевтики и философские принципы диалога идей.
Теоретическими источниками материала диссертации выступили те произведения Платона, Аристотеля, Плотина и Прокла, в которых исследуется идея человека. Для углубления анализа развития идеи человека в античности были рассмотрены мифологические, эпические и ранние философские источники. В ходе работы над темой во внимание была принята критическая литература отечественных и зарубежных авторов.
Научная новизна диссертации состоит:
1. В исследовании предпосылок возникновения идеи человека в учениях досократиков.
2. В воссоздании логики развития идеи человека в истории античной философии от Платона до неоплатоников.
3. В выявлении связи понятий первоначала, тела, души, разума и Бога с идеей человека в античной философии.
4. В раскрытии содержания идеи человека в античной философии, согласно которому человек определяется как существо духовное.
5. В выяснении места человека в системе сфер бытия Прокла, завершившего развитие идеи человека в античности.
Положения и выводы, выносимые на защиту:
— Мифологическое представление мира как органического целого заключает в себе всеобщий смысл, зафиксированный как судьба. Свершение человеком своей судьбы предстаёт в эпосе как высшая ценность.
— Идея человека в истории античной философии зарождается в процессе определения первоначала ранними греческими мыслителями, которые друг за другом приходят к выводу о существовании единой природной формы. Этой формой выступает разумная душа.
— Неопределенность представления софистов о душе заключается, с одной стороны, в принятии бесконечной природы души, благодаря чему чувственная реальность преобразуется в логическую. С другой стороны, бесконечность души у софистов остаётся непознанной, и поэтому душа ещё- не знает себя.
— Определение Сократом человеческой души заключается в стремлении познать человеческую душу из неё- самой. Человеческая душа у Сократа находит в себе начало, стоящее выше её-, и в этом состоит открытие её- божественного начала.
— В учении Платона человеческая душа предстаёт как душа, становящаяся единой, то есть разумной. Неединство души на её- пути к самопознанию есть телесный момент, который необходимо преодолеть. Таким образом, человеческая душа должна стать единством души и тела — микрокосмом.
— В становлении представления человека в античности отношение Аристотеля к Платону выстраивается не по принципу противоречия, а по принципу дополнения, на основании которого идея единого наполняется конкретным онтологическим содержанием. Энтелехия Аристотеля — это движение идеи Платона. Физика образует содержание человеческой души, а метафизика — её- сущность.
— Соединение человеческой души с космической душой, о котором говорят Платон и Аристотель, есть образование, которое лежит в основе человеческого общества. Цель государства заключается в сохранении и развитии единства человеческой души.
— Триединая концепция Плотина представляет человеческую душу во всех своих частях озарённую божественным светом. Душа человека должна познать саму себя, но при этом познание уже свершилось в Боге.
— В философии Прокла раскрывается жизнь божественного начала через четыре божественных сферы. Человеческая душа выступает началом божественного познания. Соединение души с божественным началом есть уже начало человеческого духа, открывающее собой следующую эпоху существования и духовного познания — Христианство.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что его результаты позволяют совместить — а по ряду позиций соединить в одно целое — представления о человеке философских школ античности, показать последовательное развитие идеи человека. Данная работа может способствовать более глубокому пониманию изменений в основаниях человеческого бытия, формировавшихся в античной философии, которые привели к зарождению христианского мировоззрения.
Практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты могут быть использованы в преподавании таких учебных дисциплин, как история философии, философская антропология, история идей. Выводы исследования могут быть полезны для разработки методик преподавания философских и гуманитарных наук.
Заключение
.
Итак, в процессе исследования идеи человека у Платона, Аристотеля и неоплатоников был совершен следующий путь:
1) В начале первой главы было проведено рассмотрение того, как в древнегреческом мифе формировался богатейший чувственный материал, положивший начало для живого научного исследования мира и человека в нём. Миф — это сфера, в которой человек осознаёт себя включённым в порядок мирозданиядвижущегося согласно вечным законам. Осознав, заключающуюся в нём причастность-ко всеобщему космическому устройству, человек выходит за пределы своего эмпирического существа и начинает смотреть на себя из сущности, в которой он является единым со вселенной. Это общее для вселенной и для человека начало является> первоначалом, определением которого стали заниматься первые древнегреческие философы — досократи-ки.
Милетская школа во главе с Фалесом выводит положение, что. во всём есть одно начало. Это единое начало, будучи сверхприродным, пронизывает собой" всю природу и, таким образом, одушевляет её-. Боги, населяющие природный мир в мифах, становятся рационально-положенными, то есть перестают быть чем-то внешним, потусторонним. Поэтому человек уже не отделён от божественного, но содержит божественное в себе самом — в своей душе.
Пифагорейская школа в своей теории числа как первоначала достигает отвлечения от всего чувственного содержания и утверждает исключительно формальный момент. Поэтому содержание предстаёт как единица, порождающая из себя множество. Это позволяет говорить как о космическом порядке, так и о порядке человеческой души, в которой уже выделяются части.
Согласно концепции Парменида и Гераклита, душа предстаёт в единстве со всеобщим началом. Открытый Парменидом и развитый Гераклитом момент единства бытия и души, получает свою теоретическую форму в учении Анаксагора и Демокрита, где происходит уже различение на природу и дух.
В философии Парменида единое начало обретает свою истинную интеллектуальную форму и выступает как бытие. Таким образом, Парменид открывает внутренний закон духовного мира, заключающийся в единстве мышления и бытия. В свете этого закона человеческая душа утверждается в бытии и подчиняет себя ему. То, как человеческая душа должна следовать логосу бытия, показано в философии Гераклита, где утверждаетсячто человек должен раскрыть собственную сущность, коренящуюся в бытии." .
У Анаксагора ум организует материю, сводя её- к собственному началу. Бытие определяет себя, чтобы стать независимым от себя самого. К тому же сводится философия Демокрита,.в которой атом из самого себя порождает весь космос. Свободное от неопределённости бытие начинается1 для самого' себя: С этого момента человеческая душа пребывает уже не только в. бытии, следуя его закону как своему собственному, но отличает себя от бытия как познающий от познаваемого.
Период, когда человеческая душа довольствуется неопределённостью собственного предмета, был явлен греческой* софистикой. Софисты открывают всеобщую" способность познания в человеке (человек — мера всех вещей), но ограничиваясь этим открытием, не идут далее в реализации этой способности. Скепсис Горгия показывает необходимость начать мыслить, познавать душе свой предмет.
Сократ — мыслитель, начавший* искать суть данного душе предметапознания. Метод Сократа заключается’в отрицании особенных единств познающего и познаваемого. В этом отрицании происходит логическое исследование человеческого опыта и нравственной сферы жизни. Человеческая душа, по Сократу, есть самопознающая, отличающаяся от самой себя иединая с собой. Диалог, который выступал формой поиска истины у Сократа, есть выражение самопознания человеческой души.
2) В^ первой части второй главы рассмотрено то, как в философии Платона предмет познания души получает своё- определение, в котором познающее и познаваемое достигают единства. Теперь становится возможным определять предмет познания, души из него самого. Это значит, что душа вновь возвращается к своему онтологическому основанию. Постигая свой собственный предмет как таковой, душа выводит из себя определения этого предмета — идеи. Все идеи восходят к первообразу, то есть к единству мышления и бытия.
Согласно миру идей образуется живой космос. Космическая жизнь есть постоянное противоречие единых начал — тела и души. В космическом теле это противоречие выступает в качестве постоянно меняющейся материи, а в космической душе — это поединок между чувственностью и разумом. Данные космические противоречия решаются в пользу единого начала, где противоположности примиряются между собой.
Человек занимает важное место в космической жизни. Ибо человек есть единство души и тела, то сеть микрокосм. Задача человека заключается в том, чтобы познать единое начало в себе самом и воссоединиться с космосом. Для этого человек должен воспитать своё- тело, подчинив его разумной воле, а также образовать свою душу, сделав её- разумной.
Государство представляет собой единую человеческую душу, которая устроена по тем же законам, что и душа отдельного человека. Поэтому человек должен жить в единстве с государством ради своего блага, которое есть также благо всех людей. Телесное начало души государства образуют сословия ремесленников и крестьян, которые должны печься о поддержании жизни всех граждан. Посредниками между телесным началом*души и разумным, в> государстве являются воины. Разумное начало души государства представляют правители. Как и человек, государство, прежде всего, должно печься о воспитании и образовании своих граждан. Это нужно государству для того, чтобы постоянно поддерживать разумный порядок в государстве, который образует единство с космическим порядком и движется в сторону определения единого начала мышления и бытия, то есть к идее блага.
3) Во второй части второй главы речь шла о том, как платоновский мир идей у Аристотеля возвращается к своему содержанию — жизни души. Духовное начало исследуется в природе, затем в душе, и в конечном итоге приходит к самому себе в метафизике. Определившее себя мышление есть энтелехия. Принцип энтелехии заключается в бесконечном самоопределении мышления, которое отрицает себя, чтобы вернуться к себе же.
Человеческая душа в процессе самоопределения мышления представляет собой начало самосознания. Человек есть высшая форма жизни, души, ибо в человеке начинается единое начало, которое связывает жизнь с самой собой.
Целью человеческой жизни является достижение единства жизни в разуме. Для этого человеческая душа должна привести к единству все формы жизни в себе самой.
Среди этих форм низшей является растительная форма, в которой созревает возможность сознавать. Растительная форма — это непосредственная чувственность, переходящая в созерцательную.
Этот переход знаменует собой начало иной формы души — животной, где становятся возможными представление, воображение и память. Также животная форма души есть область нравственного развития человека, ибо предмет разума в этой форме выступает внешним для самого разума. Таким образом, открывается практическая сторона разумного познания, включающая в себя опыт и этическое учение. В" центре этики стоит понятие добродетели. Многообразие человеческой жизни получает в добродетели свою меру.
Разумная форма души есть единство души с самой собой. В' этой форме разум начинает познавать самого себя. Становятся возможными4 искусство и науки.
Единство всех форм души находит своё- осуществление в политическом учении. У Аристотеля в отличие от Платона говорится не просто о едином государстве, но о едином и многом государстве. Отсюда возможность частной собственности, изменения законов, а также сочетания в одном государстве множества государственных устройств. Тем не менее, многообразная жизнь государства должна преследовать общую цель — благо, которое заключается в разумном единстве формы и содержания.
4) В первой части третьей главы проведено исследование триединой концепции Плотина: душа — ум — Бог, которая открывает собой сверхразумную завершённость идеального бытия, позволяющую увидеть в человеке истинное и неизменное начало — зарождение человеческого духа. Плотин совершил невозможное — вышел за пределы мышления и обрёл его истинную причину, которая есть Бог. Выход за пределы мышления представляется невозможным только внутри мышления, поскольку оно есть причина самого себя. Поэтому истинная причина мышления в самом мышлении находится в процессе вечного самоопределения. Таким образом, мышление имеет тот недостаток, что в нём его истинная причина остаётся до конца неопределённой. Но в этом недостатке как раз и заключается бесконечная полнота мышления и его вечная жизнь. Стало быть, истинная причина этой вечной жизни мышления должна лежать за пределами мышления как неиссякаемая полнота бытия, в которой и заключается благо. Таким образом, благо есть вечная-энергия, определяющая всё- сущее, истинная причина бытия — Бог. Таким образом, в Боге получают своё- существование бытие — душа, и само определение бытия — ум. Плотин открывает триединство Бога, ума и души, и останавливается на том, что оно вечно и не сотворено, посколы^ Бог не начинался, ибо Он есть абсолют.
Плотин начинает с определённого единства мышления и бытия, то есть с первоединого. В первоедином познающее становится познаваемым, а познаваемое познающим. Таким образом, первоединое выше ума, ибо являет собой абсолютное осуществление ума, а именно разумную цель, которая определяет сам ум. Поскольку первоединое есть абсолютное определение бытия, оно представляет собой истинную причину бытия — божественное начало:
Человек в свете открытого божественного начала есть уже не просто разумное существо, но, прежде всего, существобожественное. Душа, человека через разум связана с божественным бытием. Единство человеческой природы дано изначально, поэтому каждый человек имеет право на спасение, то есть на воссоединение со своей изначальной божественной сущностью.
Здесь мы находим существенное изменение в мысли о человеке. Плотин, в отличие от своих предшественников, полагает, что каждый человек ценен сам по себе, ибо в его особенной форме заключено всеобщее содержание. Значит, и сама особенная форма человека должна быть всеобщей. Стало быть, каждый человек ценен именно своим единством всеобщего и индивидуального. Ведь истинно уникально и неповторимо только всеобщее. Таким образом, индивидуальность дана человеку не для разделения людей на способных и неспособных, ведущего к распределению их в иерархическом общественном порядке. Но дана индивидуальность для осознания единства человека и Бога. Вот почему у Плотина можно говорить о начале человека как такового, тогда как до него человек представлял собой элемент в становлении общего человека. Плотин уже рассматривает каждого человека как всеобщее явление.
5) Во второй части третьей главы рассмотрено положение человека в теологической системе Прокла, организованной на основании триединого начала, о котором говорил Плотин, и представляющей собой раскрытие этого начала. Прокл пошёл дальше Плотина в том смысле, что рассмотрел триединое начало не только в его покое, но и со стороны его вечного изменения. Если Плотин только полагает начало, то Прокл пускается в осуществление заложенного в этом начале потенциала. Это изучение первоначала из него самого есть божественное учение — теология.
Бытие как цель самого себя являет собой единство действительности и возможности. Действительность бытия организует его возможность в акте эманации — нисхождения бытия к самому себе. Ведь, чтобы действительности бытияначаться, ей необходимо определить свою возможность, то есть достичь определённого единства со своей возможностью. В этом определении границы собственной возможности бытие доходит до полного отрицания самого себя и соединяется с абсолютным небытием. Таким образом, в результате эманации как процесса определения возможности бытия небытие начинается как бытие и невозможное становитсявозможным. Определение возможности бытия полагает собой начало становления возможности действительностью, которое есть возвращение бытия к самому себе.
Космос, согласно Проклу, есть единство трёх начал: внутримирового, надмирового и умственного. Бог есть каждое из этих начал и ни одно из них, ибо Бог есть их единство. Поэтому каждое из этих трёх начал предстаёт божественным в своём роде и образует определённый круг богов. Боги наполняют собой божественный космос, являясь содержанием и жизнью единого Бога.
Внутримировое начало божественно, так как содержание мира освещено богом через разумную форму, в которой всё-, что не является бытием, соединяется с бытием. Так внутримировая" сфера переходит в надмировую. Внутрими-ровая сфера определяется богами, целью которых выступает определение ума. Эти боги суть околокосмические.
Надмировая сфера божественна, ибо в ней происходит нисхождение (эманация) через данную богом разумную форму к познанию разумного содержания. В результате надмировая сфера возвращается к внутримировой, образуя с ней определённое единство. Боги, отвечающие за эту сферу, есть умные боги, потому что они разумно познают сам ум.
Умственная сфера является божественной, поскольку в ней ум занят определением божественного единства внутримировой и надмировой сфер. Боги этой сферы есть умопостигаемо-умные боги, ибо они заняты познанием того, что лежит в основе ума через разумные определения.
Началу, соединяющему в себе все три сферы, также присущи свои боги. Целью этих богов, как и целью ума, является снятие различий между внутри-мировой и надмировой сферами, в чём и заключается познание Бога. Боги, стремящиеся к этой высокой цели, есть умопостигаемые боги, поскольку они смотрят на бога божественным образом.
У Прокла в свете его теологических оснований человеческая душа по своей сути не может быть ни какой иной, как только божественной. Ведь человеческая душа начинается как душа, то есть является разумной. А разумная душа — это уже внутримировое начало, открывающее собой путь в божественный космос. На этом основании можно заключить, что боги являются теми, кем надлежит быть людям. Но, став богами, люди более уже не будут людьми. Поскольку Прокл так глубоко проникся божественностью человека, он не говорит о человеке как о человеке, а говорит о том, что человек есть в сущности. Поэтому боги есть выражения человеческой сущности, человеческого духа.
Общий вывод, к которому пришло исследование, открыв тем самым возможность для дальнейшего углубления темы идеи человека, заключается в изменении духовной парадигмы, а именно в переходе от античности к христианству, что следует из открытого неоплатониками принципа божественной троицы. Сутью данного принципа является-цикличное саморазвитие единого. И это уже не энтелехия Аристотеля, поскольку в троице неподвижное движение энтелехии завершилось и озарилось божественнымсветом. Цикличность троицы в том, что есть предопределение. Но это не предопределение оракула.- тёмное и случайное, от которого человек зависел скорее, чем полагался на него. То, о чём говорил оракул, было безликой необходимостью судьбы. Божественное предопределение, которое мы находим у Прокла, напротив, выводит к свету и свободе — к тому сверхчеловеческому началу, которое руководит человеком как равным самому себе, то есть и не руководит. Такое предопределение уже не пугает человека, а освобождает его от всяких страхов. Человек свободен именно потому, что свобода не только в нём самом, но и вне его. Обнаружение свободы в каждом человеке и есть тот водораздел, который отмечает начало новой эпохи, где нет разделения на граждан и рабов, благородных и недостойных, ибо все суть рабы божьи, но рабство это уже свободное, несущее в себе благодать. Быть рабом божьим означает, что человек свободен ответственно, осознанно. Поэтому христианская мораль отличается тем, что, даже зная о своей свободе, человек принимает на себя обязательства перед этой свободой. Идеалом для христианства неслучайно становится человек смиренный и нищий духом. Тогда как в античном понимании приближение к свободе давало больше прав человеку в обществе. Христианство же избавляет человека от самого себя и всех уравнивает в истине. В этом глубоком понимании человеческой свободы и состоит величайшая ценность христианства, началу которого способствовала духовная работа завершающего античную традицию неоплатонизма.
