Данная работа посвящена одному из важнейших элементов, составляющих картину мира новогреческого фольклора, — растениям. Понятие «картина мира», актуализированное в последнее время в связи с исследованиями в области языков традиционной культуры, подразумевает набор основных представлений о мире, сложившихся в рамках определенной культурной традиции. Близким по значению к понятию «картина мира» (КМ) является понятие «модель мира» (ММ). По замечанию Т.В. Цивьян1, иногда эти термины противопоставлены как «форма» и «содержание», где ММ представлена в виде некоего каркаса, заполненного содержанием (=КМ).
Об особом месте растений в традиционной КМ свидетельствует большое количество фольклорных текстов, в которых используются растительные образы. Основные этапы человеческой жизни часто описываются теми же словами, которые обозначают основные этапы вегетативного цикла: рост, созревание, увядание. Растения широко применяются в обрядах, иногда заменяя собой человека и, наоборот, человек может «разыгрывать», символически изображать жизнь растения в обрядовых играх.
Предметом диссертации являются мифопоэтические представления о растениях (травах, цветах, деревьях и кустарниках) с особым вниманием к их функциям и символике в новогреческом фольклоре. Вегетативный код, являющийся объектом работы и прочитываемый в различных жанрах устного народного творчества (сказках, песнях, легендах, быличках), можно реконструировать лишь в широком контексте традиционной культуры, и этот принцип последовательно проводится в данной работе.
Понятие кода вообще и метод структурно-семантического анализа заимствованы из лингвистики и связаны с исследованиями Ф. де Соссюра в.
1 Цивьян Т. В., Модель мира и се роль в создании авантекста [Электронный ресурс] / Т. В. Цивьян. — Электр, дан. — [Б. м., б. и., б. д.]. — Режим доступа: .http://www.ruthenia.rii/(~о1к!огеДаvian2.htm. свободный. области теории знака. Знак, по определению Ф. де Соссюра, представляет собой ассоциативное единство означающего (акустический образ слова) и означаемого (понятия). Идея о коллективном и конвенциональном существовании языка привела к разработке понятия кода, то есть совокупности правил или ограничений, регулирующих функционирование речевой деятельности.
Французский антрополог К. Леви-Строс применил понятие кода и метод структурно-семантического анализа к изучению мифов2. Его исследования касались, прежде всего, особенностей мифопоэтического мышления, характерного для архаических обществ. Важные аспекты, отмеченные французским ученым, сводятся к так называемой «логике бриколажа», то есть к логике «окольного пути», «отскакивания», «отражения», к использованию «иных» средств для выражения определенного понятия или для достижения определенной цели. Абстрактные смыслы передаются при помощи конкретно-чувственных образов, метафоризируются. Источником чувственных образов и метафор становится окружающая действительность, постигаемая органами чувств. Леви-Стросс выделяет несколько базовых кодов, на основе которых строятся более сложные системы: визуальный, одористический, слуховой, осязательный. Чувственные данные представлены в виде бинарных оппозиций типа «сухой-мокрый», «шумный-тихий», вычленяемых из фрагментов мифа, и играют роль знаков некой кодовой системы (мифемы), которая коррелирует со сходными системами, трансформируясь в них.
Код мифа обозначен Леви-Стросом как «система функций, определенных мифом для присущих ему особенностей"3. Леви-Строс выделяет в мифе суть, «арматуру», некий набор особенностей, инвариантных для небольшого числа начальных мифов, и сообщение, то есть содержание мифа. Сообщение может быть передано различными кодами, варьирующимися от мифа к мифу.
1 Леви-Строс К., Структурная антропология. Структура мифов, гл. XI. М., «Наука», 1985. С. 183−208.
3 Он же: Мифологики. Сырое и приготовленное. М., «Университетская книга», 2000. С. 189.
Понятия, разработанные в многочисленных трудах французского ученого, посвященных структуре мифа и особенностям мифологического мышления, применяются при анализе не только мифологического, но и фольклорного материала.
В качестве теоретико-методологического основания настоящего исследования также был использован ряд работ отечественных ученых, идущих в русле тенденций, заложенных структурной антропологией и теорией знака. Особое значение для настоящей работы имеют труды В. Н. Топорова, изучавшего роль знаковых систем в мифологии, Т. В. Цивьян, писавшей об особенностях балканского мировоззрения, исследования московской этнолингвистической школы, возглавляемой Н. И. Толстым и занимающейся изучением кодов, «языков» славянской традиции.
Упомянутые выше понятия КМ и ММ непосредственно связаны с понятием кода. По классическому определению, данному В. Н. Топоровым, ММ — это «сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в их системном и операционном аспекте"4. Содержание ММ, по замечанию Т.В. Цивьян5, предельно космологизированно и направлено на описание основных параметров вселенной — пространственно-временных, причинных, этических, семантических, персонажных. Исследование ММ построено на базе разработанных К. Леви-Стросом бинарных оппозиций. Например, для описания пространственных отношений используется оппозиция «верх — низ», «далекий — близкий" — для временных — «день — ночь», «зима — лето». Универсальные знаковые системы ММ передаются в разных кодах, основой которых могут быть различные фрагменты мира. Так возникают астральный, вегетативный, зооморфный, антропоморфный, гастрономический, одористический, числовой, музыкальный, цветовой и прочие коды. Но поскольку, в конечном итоге, объект описания один — мир с точки зрения.
4Топоров В.Н., Модель мира/ Мифы народов мира, т 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 161−163.
5Цивьян Т. В, Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С 5. одного и то же субъекта восприятия мира — человека, такое «содержательное единство означает возможность перехода от одного кода к другому» б.
Аналогичным образом понимают коды традиционной культуры и описывают механизм их действия Н. И. Толстой и С. М. Толстая. Они определяют код как «вторичную знаковую систему, использующую разные формальные и материальные средства для кодирования одного и того же содержания, сводимого в целом к „картине мира“, к мировоззрению данного социума.». Любая культура «представляет собой иерархическую систему различных кодов». Н. И. Толстой и С. М. Толстая выделяют следующий набор разнообразных кодов, характеризующих отношения человека и мира: космогонический, растительный, ономастический, энтомологический и т. д. Примечательно, что вегетативный (растительный) код присутствует во всех списках. Н. И. Толстой и С. М. Толстая говорят о возможности перевода одного кода на другой по принципу перевода с языка на язык при учете их общего содержательного плана, служащего для них как бы метаязыком.
Обращаясь к понятию собственно растительного кода, следует отметить, что примеры кодирования представлений о мире при помощи растительных образов привлекаются довольно часто. В. Н. Топоров в статье, посвященной ММ, обращается к мировому древу как к универсальному образу, посредством которого можно отобразить «параметры вселенского пространства и правила ориентации в нем, временные, числовые, этиологические, этические, генеалогические и иные параметры"8.
Мировое древо (МД) описывает структуру мира, его деление на верхний, нижний и средний уровни. Оно может быть медиатором между разными уровнями мира, может задавать иерархии, имеющие этический характер для персонажей, расположенных в разных местах относительно него. Например, у корней древа располагаются хтонические, злые или низшие силы, на вершине — божественные, добрые, высшие и т. д. В. Н. Топоров отмечает.
6Цивьян Т.В., Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С. 6.
1 Толстой НИ., Толстая С. М., О словаре «Славянские древности"/ Славянские древности, т.1. М., «Международные отношения», 1995. С. 5−14.
8 Топоров В. Н., Модель мира/ Мифы народов мира, т. 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 161−163. б также, что образ МД относится к универсальным символам, которые можно найти в любой традиционной культуре.
Ряд исследований В.Н. Топорова9 посвящен непосредственно растительному коду: важная роль растений в мифопоэтических представлениях разных народов объясняется наличием «особого растительного („вегетативного“) кода», позволяющего задействовать растения во многих классификационных системах. Материалом исследования В. Н. Топорова становятся, прежде всего, мифы, в которых присутствуют сюжеты, связанные с растительными образами, и обрядовый фольклор. В. Н. Топоров выделяет распространенные мифологические мотивы, в которых отобразилась связь растения и человека, растения и мифологического существа и т. п. Среди подобных мотивов упоминаются мотивы превращений в растения или, напротив, «воплощения» растений в антропоморфные образы, возникновения растений из крови, слез, спермы человека, божества, мифологического персонажа, мотив «висения» (= «распятия») на дереве. В. Н. Топоров также уделяет внимание основным символическим значениям, которые присущи растительным образам: процветание, возрождение, плодородие, жизненная сила или, напротив, смерть, увядание, упадок. В его трудах рассматриваются не только общие значения растительных образов, но и отдельные растительные образы, присутствующие во многих культурах и обладающие различной или сходной символикой: береза, боярышник, виноград, гранат, дуб, смоковница, яблоня и другие. По сути, В. Н. Топоров предлагает основы для описания и классификации основных функций растений в мифопоэтических представлениях.
В плане изучения растительного кода как одного из способов проявления своеобразия той или иной культурной традиции, фольклора, важны исследования Т. В. Цивьян, которые ориентированы на специфику.
9 Топоров В. Н., Заметки о растительном коде основного мифа // Балканский лингвистический сборник. М., «Наука», 1977. С 196−207.Он же: Растения/ Мифы народов мира, т 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С.368−371. балканской культуры, а также исследования этнолингвистической школы, уделяющие внимание особенностям славянской культуры.
Т.В. Цивьян в уже упомянутой работе «Лингвистические основы балканской модели мира"10 говорит о соответствии фитосимволов разным ячейкам архетипической ММ или одной ячейки — разным растениям. Особую значимость приобретают растения, используемые в быту или культурной деятельности человека, то есть растения, идущие в пищу, используемые для изготовления различных предметов быта, для построек сооружений, включая сакральные. Ряд растений употребляется в ритуальной или магической практике. Все это дает возможность классификации растений как сакральных или используемых в быту. Далее «надстраивается» теория, объясняющая, почему именно эти растения употребляются в той или иной сфере: этиологические мифы о растениях. Однако в ММ могут встраиваться и несуществующие растения (в греческой традиции можно назвать, например, «железную траву», «разрыв-траву"/ «агберохорто» или «блестящую траву"/ «ХацшботЗаа»). ММ, таким образом, не является зеркальным отображением реальности.
Если говорить о народной культуре отдельного региона, естественно, что «инвентарный набор» растительного кода часто основан именно на растениях данного региона. По словам Т. В. Цивьян, «в каждой традиции выделяется одно или несколько репрезентативных растений», которые «как бы аккумулируют и основные функции, и основные сюжеты и мотивы, преходя таким образом границы своего кода, и обязательно формируют особый круг текстов (еще один переход на языковой уровень)"11. Одной из задач настоящей работы является отбор фитосимволов, репрезентативных именно для новогреческой культуры.
Славянские" исследования анализируют действие растительного кода на славянском материале. В частности, в словаре «Славянские.
10 Цивьян Т. В., Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С. 46.
11 Там же. древности" растительным образам посвящено большое число рубрик, в которых описаны функции, символика и семантика этих значимых элементов народной культуры.
Далее можно назвать ряд работ, посвященных отдельным аспектам проблемы растительного кода традиционной культуры.
Тендерной символике растений посвящена статья Н. И. Толстого «Мужские» и «женские» деревья и дни в славянских народных представлениях"13. Механизмы уподобления растений антропоморфным существам в сюжетах, повествующих о «жизни» и «мучениях» растений, исследуются в его же работе «Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции» 14.
Применение культурных растений в магии и праздничных обрядах анализируется в работах Т. А. Агапкиной. Кроме того, исследовательницей предпринята попытка выделить ряд дифференцирующих признаков, которые могли быть использованы для описания любого растительного образа. В статье, посвященной образу осины15, Т. А. Агапкина выделяет следующие рубрики для описания этого фитосимвола: языковой образ (название растения) и фразеология (использование растительного образа в устойчивых выражениях), миф о происхождении растения и этиология его отдельных свойств, отношение растения к основному мифу о мировом древе, связь растения с потусторонней локализацией, с персонажами народной демонологии, с человеком, применение растения в различных хозяйственных, календарных, окказиональных обрядах, магии и народной медицине, фольклорный образ растений. В настоящей работе мы отчасти опираемся на предложенную Т. А. Агапкиной классификацию, полагая ее.
12 Славянские древности: этнолингвист. слов./ гл. ред. И. Н. Толстой. — М., «Международные отношения», 1995;2004.-Зт.
13Толстой Н. И., «Мужские» и «женские» деревья и дни в славянских народных представлениях / Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., «Индрик», 1994. С. 333−340. и Толстой Н. И., Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции / Славянский и балканский фольклор. М., «Наука», 1994. С.139−167.
15Агапкина Т. А., Символика деревьев в традиционной культуре славян: осина (опыт системного описания) / Кодови словенских култура. Београд, Clio, 1996. С.7−22. 9 наиболее удобной «матрицей» для описания функций растений в традиционной культуре.
Общие черты балканской народной культуры, в том числе связанные с вегетативным кодом, исследованы в работе В. В. Усачевой «Мифология растений в болгарских народных песнях"16 и в некоторых фрагментах.
17 книги И. А. Седаковой «Балканские мотивы в языке и культуре болгар» .
Сборник «Признаковое пространство культуры» посвящен семиотизации признака растений, в частности лексика и символика растений в славянской народной культуре рассмотрена в статье.
В.Б. Колосовой «Цвет как признак, формирующий символический образ 18 растений». Предметом исследования ученого являются принципы языковой номинации и культурных функций растений, отражение объективных признаков дикорастущих травянистых растений в их названиях и роль этих признаков в формировании их семиотического статуса и символического образа в традиционной культуре восточных славян. Взаимосвязь признака растения и его семантического и символического образа наглядно представлена в статье А. Б. Ипполитовой «Символика цвета в русских простонародных травниках XVIII века"19. Для настоящего исследования особое значение имеет тот факт, что многие славянские травники составлены на основе переводных греческих, вплоть до наличия в них «непонятных», а точнее непереведенных обозначений, относящихся к растениям, встречающимся только в Греции.
Связи растений с религиозной образностью в фольклоре посвящена книга A.B. Часовниковой «Христианские образы растительного мира в народной.
16Усачева В.В., Мифология растений в болгарских народных песнях // Ва1капо-ВаИо-51аука. Симпозиум по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы. М., Ин-т славяноведения и балканистики, 1979. С. 104−106.
17 Ссдакова И. А., Балканские мотивы в языке и культуре болгар. М., «Индрик», 2007. — 428 с.
Колосова В. Б., Цвет как признак, формирующий символический образ растений //Признаковое пространство культуры. М., «Индрик», 2002. С. 254−266.
Ипполитова А. Б., Символика цвета в русских простонародных травниках XVIII века // Признаковое пространство культуры. М., «Индрик», 2002. С. 267−301. культуре". Данная работа также очень важна для настоящего исследования, если учесть существенное влияние христианской культуры на новогреческий фольклор. Исследовательница демонстрирует, прежде всего, как религиозная образность отражается в народном фитониме (названии растения).
История изучения растительного кода или, точнее, роли растений непосредственно в новогреческой традиционной культуре представлена сравнительно небольшим количеством исследований отечественных и зарубежных авторов21.
В книге «Пословицы и предания греческого народа"22 Н. Политис, один из основателей и наиболее выдающихся представителей греческой фольклористики, посвящает несколько страниц анализу такого образа, как «красная яблоня», который встречается в народных плачах по Константинополю и в свадебных песнях. «Красная яблоня» предстает в песнях первого типа как обозначение некоего места, пункта, до которого, восстав из мертвых, последний византийский император Константин прогонит турок. В свадебных песнях жених клянется любить невесту и не разлучаться с ней, пока турки не будут изгнаны до «Красной Яблони». Достойно внимания то, что для интерпретации этого образа Политис привлекает данные турецкой и валашской фразеологии. По его свидетельству, турки «красным яблоком» называют большой и укрепленный город, а валашское выражение «pan la meru ro§ u» [до красной яблони] обозначает «до какого-либо удаленного места, очень далеко». Кроме того, Политис ссылается на византийские пророчества, где вместо красной яблони, упоминается «единое древо» («?iovo5ev5pov»).
Специально растительным образам посвящена работа греческого исследователя Э. И. Эммануила «Цветы и деревья. Мифология, история,.
20 Часовникова A.B., Христианские образы растительного мира в народной культуре. М., «Индрик», 2003. -246 с.
21Конечно, следует оговорить тот факт, что из обзора исследований исключены работы, посвященные античной и византийской культуре, которых немало. Мы ограничиваемся исследованиями, касающихся именно новогреческого фольклора.
22 rioXirtjgN., Flapoijaiai Kai napaSoaeig тои eXXt|vikou Xaou, т. А', В'. A0r|va, SaKeXXapiou, 1904. — 1305 a. фольклор", где рассматривается представление о том или ином растении в диахронном срезе: в античной или восточной мифологии, в христианских преданиях, в фольклоре разных народов. Однако греческий материал больше представлен в виде древнегреческой мифологии, отсылок к новогреческому фольклору мало.
А.Д. Папамихаил24 объектом своего исследования делает применение растений в греческих народных обрядах, связанных с рождением и плодородием. Большая часть работы посвящена такому растительному образу, как мандрагора. Тем не менее, некоторые заключения достаточно сомнительны, например, утверждение, что мифологическая трава «моли» и «запретный плод» могут быть идентичны мандрагоре.
Духам деревьев, злобным или благотворным, посвящена статья 3. Ксиротириса в сборнике «Традиции, обычаи и верования нашего народа"25. 3. Ксиротирис исследует мотивировку основных запретов, связанных с деревьями: запрет отдыхать в тени дерева, запрет рубить или наносить какой-либо вред дереву. Кроме того, он подробно описывает распространенный (особенно в северной Греции) обряд «величания», «освящения» деревьев или обряд «замыкания» болезни в дереве, что дает возможность отнести эту работу и к разряду этнографических источников. Фольклорные тексты разных жанров, посвященные деревьям, анализируются в работе, А X. Русунидиса «Деревья в греческом фольклоре.
Кипра". В книге, А X. Русунидиса представлены наиболее важные для греческой традиции дендросимволы: миндальное дерево, гранат, яблоня, олива, смоковница. Греческий исследователь выделяет несколько рубрик для их описания: дерево в античной традиции, христианская символика, дерево в разных жанрах новогреческого фольклора: в народных песнях,.
23 E/u/uavou>}/. Е/лц. /., AouXou5ia каг 5ev5pa. MuOoA. oyia, icrropia, Xaoypaipia. A0f|va, EuAAoyoq лрод 5ia5ocnv софЕ>лцюу ?i?Mcuv, 1960. — 78 а.
24 Papamichael Anna J., Birth and plant symbolism, Athens, Asklipiou, 1975. — 372 p.
EvpoTijpqg Z, 1ак1юцёуа каг иуюцёуа 5ev5pa / Н0т| - 60гца каг So^aateq тог) Xaou jxaq, т В'. A0f|va, ФгХгллбтп,.
1987. X. 34−77.
PovaouviS^q, А X., AevSpa air|v eW. riviKq Xaoypatpia це ei5ikt| ava.
К использованию растений в народной медицине обращается Э. С. Анасис в работе «Лечебные травы Греции"27, однако названая работа носит более описательный, нежели исследовательский характер, что дает возможность отнести ее и к разряду источников. X. Хадзидаки — Капсомену.
28 в одной из своих статей рассматривает применение растений в народной медицине и магии, объясняя, на основе каких признаков используется то или иное растение в качестве лекарственного средства. Той же проблемой занимался другой греческий исследователь, X. Пассалис29. Он отмечает зависимость свойств растений от времени сбора, приуроченного часто к религиозным праздникам, от состояния человека, собирающего травы (девственность, месячные), внешних признаков, исследует числовую символику растений. Исследования обоих ученых посвящены, прежде всего, травянистым растениям.
Из не греческих исследований особый интерес представляет работа А. Каттабьяни «Гербарий: мифы, легенды и символы цветов и растений"30, часть которой посвящена символике растений в народной культуре греков Южной Италии. Итальянский ученый говорит о том, какое влияние оказывает на символику растений данной области католическая традиция.
В отечественной науке проблема вегетативного кода в новогреческом фольклоре едва затронута. В работах на русском языке можно найти отсылки к растительным образам новогреческого фольклора, но весьма немногочисленные. Так, Т.В. Цивьян31 для объяснения алгоритма перевода одного кода на другой в разных балканских традициях, привлекает материалы новогреческого и сербского фольклора. Т. В. Цивьян, с одной стороны, исследует новогреческие песни, в которых присутствует мотив.
27Avao7]g Е. Z" Та (рарцакегшка potavatrig EXXaSaq. A0f|va, Мйкрт|с, 1959. — 190 ст.
2SXartjiraKtj — Kay/cojjsvov X., TuvaiKefaxpiiaeu- (3oxavwv: ото цетаадио тгцОераяЕгткт^ кои xriq nayeiaq /.
Фариакегткй rai аршцсшкй (puta. Z' Tpir^epo epyaaiaq Kunpoq. ПарсАцт, 21−25 Mapxiou, 1997. Е. 164−178.
ПааааХцд ХараАарлод А'., Хрг|оец tcuv (pmcbv сттг| ХаТкт] (iayiKf| Эераяеитжг) тои?? Ar|vikou яарабоашкой ло/атшцотЗ / Фарцакегшкй кси аршцапка фита. Z' Три’щеро epyaoiaq Kurcpoq. Пара) Лрл, 21−25 Мартюи, 1997. S. 179−199.
30 Cattabiani A., Florario: miti, leggende е simboli di fiori e pianta. Milano, Mondatori., 1996. — 124 p.
31 Цивьян Т. Е., Лингвистические основы балканской модели мира. М. «Наука», 1990. С. 6.
13 сад Харона": Харон сажает сад, в котором лимонные деревья=девушки, кипарисы=юноши, розы=дети, ограда=старики. С другой стороны, она обращается к сходному мотиву сербских песен, где дом из людей строит самовила33: столбы=юноши, перила=девушки, окна=дети. Новогреческий вегетативно-антропоморфный код обращается в южнославянский предметно-антропоморфный.
Значение растений в картине мира греческих песен о чужбине рассматривается в дипломной работе О. А. Бакулевой «Картина мира в греческих песнях о чужбине» (2002 г.), где растения представлены в виде одной из наиболее важных составляющих традиционной КМ греков. Растительной символике свадебного обряда посвящена одна из глав дипломной работы К. А. Пономарченко «Лексика, символика и структура свадебного обряда в области Мани» (2001 г.).
Источники настоящей работы делятся на несколько групп:
• языковые источники: толковые, диалектные, фразеологические, ботанические и др. словари, глоссарии к греческим текстам,.
• фольклорные тексты разных жанров, как опубликованные, так и неопубликованные (рукописи греческих архивов и записи автора данной работы, сделанные во время полевых исследований в 2003;2006 годах),.
• этнографические источники (описания обрядов и магических актов, в которых растение используется как инструмент и объект ритуальных действий).
Фольклорные источники.
Что касается жанрового состава источников данной группы — это греческие народные сказки, песни, предания, паремии, заговоры, загадки, в которых фитосимволы и растительная лексика имеют наибольшее.
32Харон в новогреческом фольклоре является властителем царства мертвых, Нижнего Мира, предстает как одно из антропоморфных воплощений смерти.
33Самовила (или вила) — женский мифологический персонаж у южных славян, во многом схожий с восточнославянской русалкой. значение. Особое внимание уделено мифам о растениях (например, мифам этиологического характера, повествующим о происхождении растений или объясняющим их отдельные свойства). Среди новогреческих народных песен рассматриваются, прежде всего, песни, посвященные переходным обрядам, колядки. Учитывая ограниченный объем данной работы, мы старались выбрать именно те жанры песен, в которых растения встречаются чаще и играют существенную роль.
Большинство опубликованных сборников относятся к XIX—XX вв.еку, так как это период активной фиксации фольклорного материала в Греции и других европейских странах. Однако необходимо учитывать, что тексты, полученные от информанта в данный конкретный момент, могли бытовать в обществе задолго до этого. Кроме того, тексты могли быть извлечены из письменных источников более раннего периода, восходящего ко времени падения Константинополя34.
Первые систематизированные собрания новогреческого фольклора принадлежат зарубежным исследователям. Один из первых сборников греческих народных песен, на который опирались многие исследователи новогреческого фольклора, составлен французским ученым К. Форьелем. Сборник был впервые издан в 1824−25 гг. в Париже под заголовком «Chants populaires de la Grece». Он состоит из двух томов с вводной статьей от составителя, греческие тексты снабжены параллельным французским переводом. В данной работе использовалось переиздание 1999 года35, дополненное неизданными до этого текстами из венецианского и триестского архивов и 23 французскими переводами новогреческих песен без соответствий оригиналам, а также тремя арванитскими песнями. Издатель сборника и составитель комментариевАлексис Политис.
Битон, например, датирует первый текст новогреческой народной песни 1460 годом. См. Beaton Roderick, Folk poetry of Modern Greece. Cambridge, University press, 1980. P.l.
35 <- екбобектг|<- Крг|тц<-, 1999. — 353 а.
Вскоре после форьелевского собрания выходит сборник итальянского.
Ч (л ученого Н. Томмазео (1842 г.). Наряду с итальянскими песнями в этом сборнике опубликованы некоторые греческие фольклорные тексты.
В 1843 году в Петербурге греческий ученый Г. Евлампиос печатает и переводит на русский язык собрание новогреческих песен и сказку «Живая вода» («То aGavccxo vepo»). Автор снабжает сборник подробными комментариями, в которых поясняет, какой обряд могла сопровождать та или иная песня, и отмечает важность отдельных признаков и свойств для создания символического статуса растения. Например, в описании похоронного обряда с использованием живых цветов, которыми устилался гроб молодого человека, он отмечает важность сочетания цветов растений.
Собирание сказок начинается чуть позже, чем собирание песен. Самое первое крупное издание сказок тоже принадлежит зарубежному исследователю — датчанину И. Пио38 (70-е rr. XIX в.). Сборник сказок И. Пио особенно ценен тем, что датский ученый издает греческие тексты и придерживается метода стенографической записи, сохраняя все особенности диалектов народной речи. Сказки распределены по регионам (Эпир — 25 сказок, Астипалея — 11, Тинос — 5, Сирое — 6). В предисловии автор сборника указывает свои источники и делает краткие описания особенностей диалектов.
В 70−80-е гг. XIX столетия Н. Политис издает обширное собрание новогреческих преданий, поговорок, пословиц, песен и вводит термин «Aaoypacpia». Примечательно, что Н. Политис в своем собрании преданий выделяет отдельную рубрику, под которой собраны фольклорные тексты, посвященные растениям. Сборники Политиса39, переиздававшиеся впоследствии несколько раз, являются одним из наиболее ценных.
36 Tommaseo N., Canti popolari toscani, corsici, ?llyrici, greci, t. III. Venezia, 1842. — 188 p.
В настоящей работе использовано издание EdM/jtuoc Г., О A^apavioc r|ioi та роба tr|c avayewT|0?iot|c EX^aSoc. ПетроОтгоХт) 1843, ABfiva, ava-rimcoori N. Kapa? ia, 1973. — 180 о.
38 Pio J. Contes populaires grecs. Copenhague, Adr.-Fred Host and Fils Editeurs, 1879. -260 p.
39B настоящей работе использованы сборники: IJoXiujcN., Паролей kai лараЗоасцтоъ saat]vikou Xaou, т. А', В'. A0f|va, ЕакеМ-apí-oi), 1904. — 1345 а. Он же: ITapaSooEic. AGf|va, Ака5г|ц (а, 1965. — 710 о. Он же: EicXoyai arco та tpayouSia тои EXXtivikou Aaou. ABfjva, П. Aecovfj, 1932. — 326 а.
16 источников по новогреческому фольклору. Н. Политис создает специальную комиссию по сбору и публикации фольклорных текстов. С 1909 года и до нашего времени выходит основанное Н. Политисом периодическое издание «Народная культура» («Лаоураср1а»), в котором печатаются фольклорные тексты (в данной работе были использованы несколько выпусков).
В 1918 году создается Фольклорный Архив при Афинском университете. В 1927 году С. Кирьякидис открывает Собрание Фольклорного отдела Салоникского Университета (1д)А, А, оуг| той Ааоурскргко’и Еясибаатт^рюи той ПаУЕлгстщюг) (c)еаааА^исгц-).
В 1940;е годы XX в. выходит книга Д. Лукопулоса «Новогреческая мифология — животные — растения"40, где греческий фольклорист собрал ряд этиологических мифов, в основном этолийского или критского происхождения, рассказывающих о возникновении некоторых растений или объясняющих их свойства в связи с каким-либо легендарным событием. Лукопулос поместил тексты под определенными рубриками: благословенные и проклятые растения, священные растения, история растений. Разделение на проклятые и благословенные растения сделано в соответствии с народными религиозными представлениями, поскольку большая часть текстов, объединенных под этими заголовками, связана с библейскими или новозаветными персонажами и событиями, интерпретированными особым образом в народной новогреческой культуре. Под рубрикой «история растений» собраны этиологические мифы.
В 50-е годы XX в. издаются новые сборники сказок под редакцией английского ученого Р. Довкинса41.
В 1976 году выходит сборник легенд и преданий Крита, изданный mAovkottovAo (- A., NeoeM. r|VKri nuOoXoyia — ;
Dawkins R" Modern Greek Folktales. Oxford, Clarendon Press, 1953. -491 p. Oh oice: More Greek folktales. Oxford, Clarendon Press, 1955. — 128 p.
А. Э. Стивактакисом42. Этот сборник может быть использован не только как фольклорный, но и как этнографический источник, поскольку содержит описания обрядов, сопровождающих сбор оливок.
Из книг, принадлежащих современным греческим фольклористам, стоит особо отметить сборники сказок К. Кафандариса43 и X. Хатзидаки-Капсомену44, снабженные комментарием собирателей, глоссарием, указателями. В предисловии к своему сборнику К. Кафандарис указывает источники (архивы и предыдущие публикации разного времени) и хронологию текстов, вошедших в данный сборник. Так, самые ранние тексты он датирует 1823 годом, а наиболее поздние — 1983;м. Из новых изданий новогреческих песен укажем сборник критских песен под редакцией С.А. Апостолакиса45, в котором собрано свыше 700 песен разного типа (источники — более ранние издания, неопубликованные тексты из различных архивов), и сборники похоронных плачей или «песен Харона», изданные Г. Сонье46 и С. Кугеасом47.
В данной работе были использованы также публикации текстов, происходящих из греческих общин разных стран. Основными источниками по фольклору греков Южной Италии послужили труд А. Мергьяну «Фольклор Южной Италии"48 и сборник Дж. Каракаузи, Р. Таиби49, который является наиболее полным изданием калабрийских фольклорных текстов и содержит большое количество народных песен, сказок, пословиц и поговорок, любопытные интерпретации библейских текстов, одно письмо, написанное на греко-калабрийском диалекте, переводы и т. п.
42 zif! aKTaKi?g A. Efxfx., OpuXoi Kai itapaSoaeic tt|5 Kpf|Tr|<-. A0r|va, Z|ir|pvio)TaKr|<-, 1976. — 143 a.
43Ka (paviapr)5 K. EM. r|viKa XaiKa napanuGia. O Oeyyapac, t. A'. A0i|va, 05uaasac, 1998. — 715 a. On oice EM. Tyviica XaiKa jiapanuQia. To Oi5o8evxpo, x. B'. A0f|va, OSuaaeaq, 1998.-606 a.
44X.
45AxcxnokaK>i<-I.A., PiCinra: Sr^oiiKa xpayouSia ir|<- Kpf|ir|<-. A0f|va, Tvcbari, 1993. — 614 a.
46Saunier G., E>J.r|viKa 5r]poriKa zpayoudia. Ta MoipoXoyia. AO^va, NctpcAr], 1999. -588 a.
47KooycagTpayouSia rou Karco Koa^ou. MoipoXoyia rrj" — |??aar|viaKT|<- Mavr|<-. Aoiiva, To PoSatao. 2000. — 157 a.
4SMspyiavov A. B., AaoypatpiKa iT|q Kaxco IiaWac. AOiiva, Ivgiiiouio tou? i?Xiou M. KapSa^iiaa, 1989. — 449 a.
Caracausi G., Rossi Taibi G,. Testi neogreci di Calabria. Palermo, Istituto Siciliano di studi bizantini e neoellenici, 1994. -492 p.
Этнографические источники.
Из этнографических материалов были отобраны описания обрядов, в которых используются растения. При этом растения в обряде могут использоваться как «инструмент», средство для достижения какой-либо цели (апотропеическая, продуцирующая функции), но могут становиться целью обрядового действия (например, некоторые земледельческие обряды, направленные на повышение урожая, связанные с севом и жатвой).
Описания этнографического характера встречаются в источниках, принадлежащих периоду, предшествующему развитию фольклористики и этнографии как наук. Например, известны описания жизни греков под турецким владычеством, сделанные зарубежными путешественниками и представленные в жанре «путевых записок». В настоящей работе использована книга П. А. Ги «Литературное путешествие по Греции50» (1771 г.), в которой описан обряд гадания с использованием различных трав и цветов, приуроченный к купальским празднествам.
Из наиболее важных источников по календарным обрядам греков следует назвать работы Г. Мегаса, в частности, сведения об использовании растений в праздничных обрядах, об их апотропеических, профилактических и продуцирующих свойствах можно найти в труде «Греческие праздники и традиции народных культов"51. Из источников по календарным обрядам греков особую ценность представляют сборники Дж. Эббота52, А. Несторос-Кирьакиду53, Д. Лукатоса54.
Языковыми источниками работы послужили новогреческие словари разных типов: этимологические55, диалектные56, тематические. Особую.
S0Giiys P.A., Voyage litteraire de la Grece, ou lettres sur les grecs, anciens et modernes, avec un parallele de leurs moeurs. T. I — II. Paris, Chez la Veuve Duchesne, 1776. — 540 p.
S}Meyacr., EXXriviKec yioptec kcu eGijia iric eWjivikiic Xatpstac. A9f|va, Oovaaeac, 1992.-261 a.
Abbot G.F., Makedonien Folklore. Chicago, Argonaut Inc. Publishers, 1969. — 372 p.
S3KvpiaKieov — NetnopocA., Oi бшбвка |if|V?c. A9f|va, MaXXiapric Пш5 В (а, 1982. — 159 a.
54 AovkutocA., Ta tcaloraipiva. AOrjva, ФЛшлотт], 1992. — 176 a.
55M^afiTtivi?iijc Г., AeCiko xqc veac EXItivikiic yX&aaac,. A9f|va, Kcvrpo Ar.?iKoIoyiac, 1998. — 2064 c. KovXapiic !¦> То jieyaXo етицоХоуисб XeCiko ttic veoeXXiiviktic y^?aaac. (c)EaaaXovIKT], MaWaapric FlcuSeia, 1993, — 1039 a. ценность для нашей работы имеет «Словарь народных названий растений сп.
Греции", под редакцией Мильяракиса и Хелдрайха, в котором приведено большое количество различных наименований растений и установлены их соответствия с латинскими, а также указана зона распространения того или иного фитонима.
Архивные источники работы — рукописные материалы архива при отделении фольклористики Салоникского Университета имени Аристотеля (АААП0), а также полевые записи автора данной работы, сделанные в период с 2003 по 2006 гг.
В целом, по сравнению с исследованиями в области «растительных кодов» славянской традиционной культуры, данная проблема применительно к новогреческой традиционной культуре остается мало изученной. Опубликовано много работ на греческом языке, которые содержат богатый фактический материал по исследуемой проблеме, но не дают его системного описания. Кроме того, в работах греческих исследователей часто игнорируется христианская образность растений и проводятся слишком прямые и однозначные параллели с античной мифологией, при том что, по справедливому замечанию О. Е. Этингоф, занимавшейся изучением византийского (sic!) искусства, древние языческие символы уже к XI веку «утратили свой первоначальный смысл, и образам придавалось значение в строгом соответствии с христианской догматикой"58. Однако, в диссертации не отрицается и наличие древних дохристианских пластов в новогреческой народной культуре, тем более что это противоречило бы избранному методу исследования. Общие мотивы античной и новогреческой культур являются типологическими мотивами, которые присутствуют во многих других культурных.
56 Kapavacnafftjg А., IatopiKOv ax^ikov tcuv iSitonarav xrjg К си: ш 1тсШа<-. A0r|va, Ака5гщ (а AOrjvcbv, 1992. -495 а.
57 МцХтракщ Envp., XeXvrpaix О. Ae^iko tcdv 5г|цы5шу ovohutguv tcov cpimov тг^ Е>Ла5ад. A8r|va, Acpoi ToM5r|, 1980; 2541.
58 Этингоф O.E., Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI—XIII вв.еков. М., «Прогресс-Традиция», 2000. — 120 с. традициях, не имевших ничего общего или мало общего с античным наследием. Особенно наглядно это демонстрирует концепт мирового древа, занимающий одну из наиболее важных ячеек универсальной ММ. В качестве мирового древа в различных культурах предстают разные растения: скандинавский ясень, индийский лотос или «вечная смоковница» Катха-упанишад и т. д. «Инвентарный набор» растительного кода, характерного для отдельно взятой традиции, естественно, зависит от особенностей местной флоры.
Таким образом, новизна и актуальность настоящей работы заключаются во введении в научный оборот источников и работ на новогреческом языке, неизвестных российской науке. Кроме того, это первый опыт комплексного лингвокультурного анализа фитонимов в новогреческом фольклоре.
Основными методами работы являются структурно-описательный в сочетании с сопоставительным. Принимая идею континуитета греческой культуры, интересно проследить, как одни и те же растительные образы сохраняли свое значение или, напротив, теряли или изменяли его со временем, обогащались новыми символическими смыслами. В работе рассматриваются общие мотивы новогреческой и античной/ византийской (христианской) традиции в их взаимодействии. Привлекается также материал, принадлежащий балканской и, шире, средиземноморской (европейской) традиции, частью которой является греческая.
Цель настоящей работы — рассмотреть новогреческую народную культуру в ракурсе фитосимволов, обозначить круг растений, имеющих особое значение в новогреческой народной культуре и исследовать их символику и основные функции, в связи с чем ставятся следующие задачи:
• определить основные мифопоэтические представления о растениях в народной культуре греков,.
• проанализировать, что составляет своеобразие новогреческой ММ в целом на примере растительной символики (продемонстрировать, как в ней сочетается влияние христианского и архаического мировоззрений),.
• исследовать новогреческие фольклорные сюжеты, в которых особую роль играют растительные образы, выделить основные мотивы, связанные с растениями, рассмотреть особенности их реализации в разных фольклорных жанрах и проследить их связь с мифологическими представлениями, характерными для народной греческой культуры,.
• проанализировать влияние народных мифологических представлений на применение растений в обряде, народной медицине и магии.
Естественно, задачи выработки полного индекса «растительных мотивов» новогреческого фольклора и составления полного тезауруса фитосимволов новогреческой народной культуры едва ли решаются в рамках одной работы, но классификация имеющихся данных может стать основой для дальнейших исследований в данном направлении, что составляет практическую значимость настоящей диссертации.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Подводя итоги, стоит отметить, что растения, безусловно, занимают важное место в традиционной культуре греков, доказательством чему служит большое количество мотивов, связанных с растениями, в новогреческом фольклоре. «Растительные мотивы» новогреческого фольклора, с одной стороны, имеют типологический, универсальный характер и присущи многим традиционным культурам мира, но, с другой стороны, они получают своеобразное воплощение, обусловленное принадлежностью к христианской культуре, к Балканам и т. д.
Само мироустройство мыслится в новогреческой народной культуре в виде древа, что соответствует архаической и универсальной космогонической модели — Arbor Mundi, Мировому Древу.
Классический" образ Мирового Древа представлен, главным образом, в сказках (деревья с драконом у корней и птицей на вершине) и в предании о древе, держащем мир. При этом стоит отметить, что на новогреческие представления о ММ сильное влияние оказывает христианское мировоззрение, книжная церковная средневековая традиция. Достаточно проанализировать взаимодействие персонажного и растительного кодов в новогреческих народных песнях, в которых дерево — Христос, листьяапостолы и т. д. Поствизантийская модель мира, христианская образность сказывается и во многих других аспектах, связанных с растительными образами: этиологические легенды о творении растений библейскими или евангельскими персонажами, использование их имен для формирования народных названий растений.
Растение может не только воплощать мироустройство, но и принадлежать разным сегментам, на которые традиционное сознание делит мир: низу (ад, нижний мир, подводный мир, подвал), верху (рай, небо, гора, луна), середине (мир людей), «свое» пространство (пространство человека), «чужое пространство» (место обитания мифологических персонажей, демонических существ) и т. д.
Растение часто предстает как локус МП или его фитоморфная ипостась.
Растения могут осуществлять связь между «тем» и «этим» светом. В новогреческом фольклоре отображены такие универсальные функции растений, как «растение-ключ» и «растение-мост».
Для традиционной культуры характерно отождествление человека, его судьбы и жизнедеятельности с растением, что отражается в распространенных фольклорных мотивах превращения человека в растение, происхождения человека от растения и наоборот, а также в их взаимозаменяемости в обряде. Для некоторых жанров именно эта связь является наиболее существенной, по сравнению с отношением растение — МП.
Растительный образ может символизировать различные этапы человеческой жизни, стать индикатором его состояния, эмоционального или физического. Не случайно растение играет важную роль в обрядовом фольклоре, в особенности в сюжетах, имеющих отношение к переходу (свадьба и похороны). Так, в новогреческих свадебных песнях растительный код имеет чрезвычайно важную функцию и описывает отношения между его двумя главными участниками: невестой и женихом или стороной невесты и стороной жениха. Существенное значение при отнесении к той или иной группе имеют признаки растений, формирующие символический и семантический статус самих растений. В первом случае упоминаются, в основном, плодовые культурные растениями, вьющиеся растения, белые или золотые растения. Растительные образы в отношении невесты символизируют разные этапы прохождения последней свадебного обряда. Во втором случае речь идет о диких, неплодоносящих или крупных, крепких и широких растениях. Распределение фитосимволов по разным группам может зависеть от тендерной символики, присущей растениям в народных мифопоэтических представления, то есть растительные образы оказываются дополнительно распределенными по разным полюсам бинарной оппозиции «женский/мужской». Причем наделение растений символикой пола обусловлено не только грамматическим родом слова, обозначающего данную ботаническую единицу, но определенным значением признаков растений (плодовоенеплодоносящее, культурное — дикое и т. д.).
Тождество переходных обрядов также довольно удобно демонстрируется при помощи фитосимволов. В свадебных песнях и плачах встречается много общих мотивов. В зависимости от того, в какой именно ситуации исполняется песня, растительные образы и мотивы, в которых они упоминаются, получают различную интерпретацию.
Символика и функции растительных образов во многих жанрах совпадают, но все же наблюдается неоднородное распределение мотивов, связанных с растениями в зависимости от жанровой специфики фольклорного текста. Необходимо заметить, что книжная церковная средневековая традиция находит большее отражение в легендах и песнях, тогда как в сказках сохраняется связь с древними пластами мифологии.
Растения играют важную роль в календарных обрядах, народной медицине и магии. Новогреческий народный календарь особенно наглядно демонстрирует совокупность архаичных и христианских мотивов в символике растений. В народной медицине и магии для выбора того или иного растения решающим становится издавна сложившийся и унаследованный комплекс представлений о данном растении. На создание определенного символического и семантического статуса растений может влиять ряд внешних признаков или их свойства.
Что касается инвентарного набора, составляющего растительный код, в новогреческом фольклоре, с одной стороны, упоминаются общие понятия, которые могли бы составить ядро целого семантического поля: дерево (то беутро), куст (о Эарлю^), цветок (то А. ог)Х, о, и5г), трава (то (Зотауо, то %ортарг). с другой стороны, может быть приведено и конкретное наименование фитосимвола.
Среди деревьев и кустарников особо значимыми оказываются дуб (г| (ЗеХтиБих, о бркс-), платан (о яХ, аталю<-), тополь (греки различают два вида: г| А, етЗка — «белый тополь» и то карша — «черный тополь»), смоковница (г| сгикш), олива (г| еАла), лавровое дерево (г| 5афуг|), миртовое дерево (г| циртга), миндальное дерево (г| ациубаАла), сосна (то тсейко), кипарис (то китсарикл), лимонное дерево (г| А-ецоуга), апельсиновое дерево (г| 7гортока? и (х), померанцевое дерево (г| уграут^кх), орешник (г| карибга), виноградная лоза (г| арлеАхх-), олеандр (г| тикробафУГ|), ежевика (о Ратос-).
Значимым может оказаться растение в целом или его часть (плод, ветка, корень, ствол, лист, шипы). Если исследовать, например, такие образы, как яблоня (г| рх|А, ш), гранатовое дерево (г| робкх) и айва (г| кибата), в новогреческой народной традиции более значимыми оказываются именно плоды этих деревьев (то рх|?10, то робг, то кибом), чем растение в целом. Общей продуцирующей символикой часто наделяются различные сыпучие плоды и семена: орехи, бобы, горох, рис, маковые зерна.
Среди цветов особый семиотический статус приобретают роза (то тркхутафиМ-о), гвоздика (то уаротЗфаАЛо), фиалка (г| РюА-а), мак (г| яажхротЗуа), рута (о алт|уауо (-). Как уже было сказано выше, символическим значением могут наделяться отдельные части растений, в частности цветки тех или иных деревьев (например, цветок граната, апельсинового, лимонного или померанцевого дерева, миндальный цвет), плоды (орех). Примечательно, что греческий язык использует в таком случае слово «то ауОос-«, тогда как для обозначения цветка как целого растения, а не как части употребляется слово «то ^оиА-отЗбг».
В «травяной лавке» новогреческого фольклора с наибольшим числом разнообразных функций и значений соотнесен, безусловно, базилик (о распАдкод). В народных травниках часто упоминаются под разными названиями ориган (г| р (уауг|), шалфей (г| фаокорлТаа), лекарственная ромашка (то хс^ои1) — На основе сходства основного дифференцирующего признака (запах) сходной с базиликом символикой обладают мята и майоран.
Почти мистическим ореолом окружена мандрагора, имеющая множество разнообразных народных названий, отражающих разные стороны восприятия этого растительного образа в новогреческой народной культуре. Особо следует выделить «чудесные» растения, упоминаемые, главным образом в новогреческих волшебных сказках, растения, для которых иногда довольно трудным или невозможным становится отыскать аналог в действительности. Это разного рода «змеиные», «бычьи» деревья, «железная трава», «блестящая трава», «трава бессмертия», которые являются, в своем роде, универсалиями и связаны с мировым древом, отображая его основные свойства. В античной традиции нам знакомо растение «моли», способное разрушать колдовские чары Цирцеи (Одиссея. Песнь X, 290−306).
Необходимо заметить, что в определенном контексте образуется синонимическая связь растительных образов, причем базируется эта связь часто на основе общности признаков растений. Так, например, ветви оливы, лаврового дерева и мирта, используемые для украшения церкви во время Вербного (Пальмового) Воскресенья и последующих пасхальных празднеств, уравниваются в значении, а иногда даже объединяются под общим названием та (Зага (буквально «ветви финиковой пальмы»). Лимонное, апельсиновое и померанцевое деревце очень часто выполняют одинаковую функцию, являясь символом молодой девушки, невесты, однако преимущественно в данной функции используется образ лимонного деревца.
Конечно, инвентарный набор новогреческого вегетативного кода может быть гораздо шире. В настоящей работе, повторим, выявлены только наиболее цитируемые растительные образы и проанализирована их роль в символическом языке новогреческой народной культуры.
