Процесс вхождения в русскую культуру Данте и его «Божественной комедии» достаточно хорошо изучен. Так, М. П. Алексеев показал, как шло усвоение «Божественной комедии» в России до начала XIX века, когда сочинения итальянского поэта появились в русских переводах, и рассмотрел факторы, способствовавшие органичности восприятия Данте. Среди них он назвал распространённость до конца XVITT века в русской «низовой» литературе апокрифических «хождений по мукам» и «разговоров в царстве мертвых», (Алексеев 1983: 165−170), а также отметил увлечение итальянской культурой в 1810х-20х гг, усиленное культом Италии в среде французских романтиковважная роль здесь принадлежала романам бар. В. Крюденер «Валерия"1 и Ж. де Сталь «Коринна, или Италия"2 (Алексеев 1983:185).
Много ценных сведений о Данте в России в XIX веке содержится в исследованиях А. А. Асояна. Как и М. П. Алексеев применительно к ХУШ веку, он в книгах «Данге и русская литература» (1989), «» Божественная комедия" в библиотеках русских писателей" (1986), «» Почтите высочайшего поэта." Судьба «Божественной комедии» Данте в России" (1990) приводит подробный перечень принадлежащих русским литераторам начала XIX века изданий поэмы Данте на итальянском, французском и немецком языках, а также первых изданий «Комедии», переведённой на русский язык, и подробно рассматривает историю освоения Данте пока ещё небольшим кругом интеллектуалов.
В работе М. П. Алексеева содержатся указания на то, что поэма Данте в России соответствовала эпическим ожиданиям. Так, Алексеев приводит отзыв о «Божественной комедии», переведённый с немецкого А. А. Нартовым около 1783 года: «Посреде. брани Гвелфов и Гебеллииов. писал Дантес начертание людей и их страсте пылко и важно» .
Отзыв знаменателен тем, что в поэме Данте сражения, о которых Нартов пишет в первую очередь, не пока заны, а лишь упоминаются, правда, во множестве.
Гоголь занимает особое место в ряду русских писателей, творчество которых диалогично по отношению к Данте. В работах А. Н. Веселовского, Е. А. Смирновой, М. Шапиро,.
1 1803 г., перевод с франц. 1804 г.
2 1807 г., перевод с франц. 1809 г.
3 Нартов А. А. Повествование человеческого разума // Опыт трудов вольного российского собрания при имп. Моск. Университете, 1783, ч. б, с. 116. Цит. по: Алексеев 1983: 177.
А. А. Асояна, Ю. В. Манна, Н. Перлиной, А. X. Гольденберга, Ф. Т. Гриффитса и С. Д. Рабиновича и др.1 рассмотрены разные аспекты сближения этих писателей. В большинстве своем они связаны с изучением «Мёртвых душ». Исследователи обращаются к первоначальному замыслу поэмы, отмечают присутствие дантовских мотивов и т. д. Но эпическую традицию, которую развивает Гоголь, за исключением Гриффитса и Рабиновича, насколько нам известно, никто не соотносит с дантовской поэмой, тогда как вопрос об эпосе является одним из основным в рассмотрении связи Н. В. Гоголя с Данте.
Замысел грандиозной, трёхчастной поэмы, появившийся у Н. В. Гоголя во второй половине 1830-х годов, был связан с возникшим в литературно-общественной жизни и вполне осознанным ожиданием произведения, в котором усвоение современности разрешилось бы созданием чего-то значительного, по важности сопоставимого с прошлым. М. М. Бахтин пишет о том, что Н. В. Гоголь не справился с этим замыслом, так как, избрав в качестве образца Данте, не смог применить характер своего дарования к заложенному в «Божественной комедии» эпическому потенциалу (Бахтин 1975:470−471). Ф. Т. Гриффите и С. Д. Рабинович, споря с Бахтиным, считают, что мениппова сатира не помешала гоголевскому эпосу, а напротив, образовала особую позицию в его замысле. При этом, как и М. М. Бахтин, они определяют умонастроение общества 1830х гт как соответствующее «эпическим ситуациям» предшествующих эпох. Злобой дня была национальная самоидентификация (Ф. Т. Гриффите, С. Д Рабинович 2005:56−57).
Имеется важное свидетельство М. П. Алексеева о том, что «Божественная комедия», ещё не переведённая тогда в России, оказывала воздействие на патриотическое чувство русских людей. Между 1800 и 1804 годом П. С. Железняковым была составлена «Сокращённая библиотека в пользу господам воспитанникам первого кадетского корпуса», куда вошли «Отрывки из Данте». По отзывам А. X. Востокова, «Сокращённая библиотека» произвола «самый важный нравственный переворот в корпусе». Её автор «извлёк, так сказать, эссенцию из древней и новой философии, с применениями к обязанностям гражданина и воина, выбрал самые плодовитые зёрна для посева в уме и сердце юношества». Показательно, что Н. И. Греч счёл эту книгу источником либеральных идей К. Ф. Рылеева, воспитанника Первого кадетского корпуса (Алексеев 1983:194).
4 См. библиографию к диссертации.
3. А. Каменский, анализируя позицию А. И. Галича по вопросу о «национальности», то есть о духе, сознании и идее нации, на основании собственных сочинений Галича и принадлежащих единомышленникам учёного записей его лекционных курсов и отдельных суждений*, находит определение этому понятию в системе воззрений одного из наиболее влиятельных русских последователей Шеллинга: «воплощенное особенное исторического всеобщего» (Каменский 1995: 220). «Историческое всеобщее», таким образом, по-разному воплощается в особенном, национальном. Д. В. Веневитинов считал насущной задачей создание при помощи «твёрдых начал новейшей философии» «полной картины развития ума человеческого», предполагая, что предназначение каждого народа будет ясно из самой картины (Русские эстетические трактаты, П 1974: 203). Применительно к России это казалось очевидным, бесспорным: её включенность в европейскую культурную парадигму рассматривалась как важнейшая самобытная черта русской культуры, что оценивалось как положительно6, так и отрицательно7, но признавалось фактом.
Как полагали не только приверженцы идей Ф. Шеллинга, но и наследники теории классицизма, такие как, А Ф. Мерзляков, П. Е. Георгиевский, В. М. Перевощиков (Русские эстетические трактаты, 1 1974: 228), возможностями выявления национальной самобытности русского народа обладала сфера эстетического, при посредстве которой божественное являлось в человеческом. «Мы ещё не имеем русского покроя в литературе», — писал в 1824 году П. А. Вяземский (Русские эстетические трактаты, II1974:150).
Русский покрой", следовательно, появится в результате обращения к всемирно-историческому наследию как ещё не задействованному по-настоящему потенциалу. Этому.
5 В частности, Погодин М. П. Исторические афоризмы. — М., 1836- частично публиковались в «Московском Вестнике» за 1827 г. Кн. VI- [Надеждин Н] Логика, выбранная из Клейна А. Галичем, 183 ]- Система логики, сочинение Ф. Бахмана, 1831 (рец.)//Телескоп. 1831. Ч V. № 20.
6 О. М. Сомов писал в 1823 году «.Поэты русские, не выходя за пределы своей родины, могут перелетать от суровых и мрачных преданий Севера к роскошным и блестящим вымыслам Востока, от образованного ума и вкуса европейцев к грубым и непритворным нравам народов звероловных и кочующихот физиономии людей светских к облику какого-нибудь племени полудикого.» (Русские эстетические трактаты, II 1974: 557).
7 В 1828—1830 годах П. Я. Чаадаев признавал в «Философических письмах» (в целом резко негативно оценивая то обстоятельство, что «старые дурные впечатления» составляют «самый жизненный и деятельный элемент нашего разума»): «.Все наши идеи, за исключением религиозных, мы, несомненно, получили от греков и римлян» (Русские эстетические трактаты, 2 1974: 533). намерению в цепом соответствовало заимствованное из западной просветительской (И.-Г. Гердер, Ж.-П. Рихтер) и романтической (В.-Г. Вакенродер, Фр. Шлегсль, Ф. Шеллинг) эстетики, но прочно укоренившееся на русской почве представление о том, что культура и, в частности, литература романтизма, в противовес искусственному псевдоклассицизму, в основном французскому, включает в себя как античность, так и средневековье. Французскому противопоставлялось итальянское — значительно менее известное в России, органически связанное как с античностью, так и со средневековьем — по-настоящему всемирное.
П. Е. Георгиевский писал в «Руководстве к изучению русской словесности», изданном в 1836 году, но созданном двадцатью годами раньше: «Из новейших пародов итальянцы наиболее приближаются к греческому идеалу. Христианская и идолопоклонническая веры сколько ни различны между собою,. и та и другая представляют каждая в своём роде идеальные произведения. Младенец Христос, ангелы, мадонны сколько ни различны от Аполлонов, Минерв, Диан и пр., но согласны меиеду собою в том, что человеческое возвысили до божеского или божеское низвели в круг человеческого. Французы имеют свой идеал, искусственный и потому ложный. Придворный тон, мода сут ь у них законы, заменяющие законы природы, одним словом, не общее, но особенное» (Русасие эстетические трактаты, I 1974:230).
Противопоставление итальянского французскому в ходе осмысления исторического 8 взаимодеиствия культурных эпох, в том числе «истиннои» античности и средневековья с современностью в связи с потребностью в национально-духовном самоопределении образовало нужный угол зрения для обнаружения близости Данте и Гоголя. Прежде всего,.
Данте был прочно и окончательно связан с эпической традицией.
Так, С. Шевырёв в лекциях «Характеристика поэзии главных народов новой Западной Европы», публиковавшихся в 1834 году в «Учёных записках Московского университета», писал: «. Тогда-то вся эта богословская система мироучения, со всеми своими древними и новыми стихиями, это чудное слияние Религии, Поэзии и Науки, под сильным внушением древнего богатого слова, нашла выражение художественное и явилась в лиро.
8 Н. И Надежд! ш в речи «О современном направлении изящных искусств» 1833 года высказал мысль о назначении современного гения: «соединить идеальное одушевление средних времён с изящным благообразием классической древности, уравновесить душу с телом, идею с формами.» (Русские эстетические трактаты, II 1974: 452). символическом дивном Эпосе Данте, в этой Божественной Комедии, которая в одной поэтической раме объемлет весь мира средних веков" (Шевырёв 1834:238−239).
Позиция В. Г. Белинского была более сложной. Резко критикуя положение статьи К. С. Аксакова «Несколько слов о поэме Гоголя: Похождения Чичикова, или Мёртвые души» (1842), согласно которому Н. В. Гоголь возродил в своём романе исконный греческий эпос, В. Г. Белинский несколько раз в весьма ироническом контексте привёл суждение Аксакова о том, что «древнеэллинский эпос, перенесённый на запад, дошёл до крайнего своего уничижения». Правда, он высказал замечание о том, что «Божественная комедия» Данге -«творение самобытное, совершенно в духе католической Европы» — не входит в ряд «так называемых эпических поэм», среди которых, по мнению В. Г. Белинского, «Энеида», «Освобождённый Иерусалим», «Потерянный рай», «Мессиада», а также русские «Генриа-да», «Россиада», «Петриада». «Самобытность» и «дух католической Европы», присущие, по мнению В. Г. Белинского, поэме Данте с ее «христианским и другим элементам новейшего мира», сблихсают ее с романом, «эпосом нового времени» (Белинский 1979:142).
Таким образом, ко времени обсуждения поэмы Гоголя «Мёртвые души» русская эстетическая мысль и литературная критика сформировали арсенал понятий, применение которых сразу вводило это произведение в русло традиции, шедшей от античного эпоса через средневековье и персонально Данте, для того чтобы тут же обособить его в акте самоидентификации русской «национальности».
Эту ситуацию констатируют Ф. Т. Гриффите и С. Д. Рабиновичони показывают, что «.Гоголь, уединившийся в Риме ради своего великого русского романа,. следовал вергилианско-дантовской традиции не в меньшей степени, чем своей „романной“ склонности» (Гриффите, Рабинович 2005: 44). Вслед за Данте он прибег к пародийному, «ироико-мическому» жанру для того чтобы в дальнейшем «расширить текст до полнометражного эпоса», возложив эту функцию на повествователя (Гриффите, Рабинович 2005:100).
Ю. В. Манн, не оставляя в стороне вопроса о «классической» или «романтической» интерпретации Данте, пишет о последовательном и обширном травесгировании «Комедии» у Гоголя (в него втянуты и мифологические, античные образы), что создаёт необходимый фон для произнесения «некоего проникновенного, спасительного слова, которое обличит всю меру падения и внушит надежду на будущее» (Манн 1988:183).
Структурные принципы, которые, по мнению Ю. В. Манна, автор поэмы «Мёртвые души» унаследовал от Данте (уподобление части целому, внешнего внутреннему, материального существования человека — истории его души), действительно, обусловлены скорее не содержанием литературной жизни, а стремлением Н. В. Гоголя рассмотреть провиденциальный смысл повседневного, «видимого» «слоя» российской действительности. Сходную идею высказывает А. X. Гольденберг в монографии «Архетипы в поэтике Н. В. Гоголя» (Волгоград, 2007), где представлена систематизация исследований вопроса о связи Данте и Гоголя. Неизменно возникающий у исследователей преемственности Гоголя и Данте вопрос о неприятии идеи Чистилища для православного сознания А. X. Гольденберг предлагает решить следующим образом. В популярных на Руси «загробных» апокрифах «Видение Павла» и «Хокдении Богородицы по мукам», как показывает А. Гольденберг, «присутствует особый взгляд на проблему воздаяния за грехи и выдвигается не вполне каноническая версия идеи Божьего милосердия и человеколюбия» (Гольденберг 2007:182). Кроме того, концентрация пасхальных мотивов9 не только в конце первого тома (Есаулов 2003: 60), но и в начале второго тома с достаточной ясностью указывает на веру Н. В. Гоголя в возможность избавления мёртвых от мучений ада. Вполне правомерен вывод А. X. Гольденберга о «более высокой, чем это представлялось ранее, степени реализации дантовского архетипа в поэтике Н. В. Гоголя» (Гольденберг 2007: 185). О «глубинных связях Гоголя с творчеством автора «Божественной комедии» «пишет А. А. Илюшин (Дантовские чтения 1976:114).
Существующие направления исследования влияния Данте на Гоголя, имеющиеся ¦ достижения и степень изученности вопроса рассмотрены А. X. Гольденбергом в названной монографии. К настоящему времени выявлен общий мотивный комплекс, обнаружены явные сюжетные параллели, аналоги в образной системе, в языке и слоге, — иначе говоря, установлено и подтверждено очевидное сходство двух художественных систем.
Однако литературный контекст указывает на тот факт, что практически всё сближающее Гоголя и Данте обнаружено у весьма широкого круга авторов. Между тем их.
9 В отличие от Данте, приурочившего события «Комедии» к Страстной и Пасхальной неделям, и, следовательно, использовавшего комплекс связанных с ними официальных католических идей, Н. В Гоголь, по-видимому, ориентировался на древнерусскую литерагуру и фольклор (Гольденберг 2007 183−185). творческий контакт осуществлялся уже в части референции, кале у Данте, так и у Гоголя онтологически полноценной, ведь применительно к писателям такого уровня невозможно, как считал В. Набоков, рассматривать «общепринятое и общедоступное» как «какую-то высшую степень действительности, которую можно навязать автору» (Набоков 1999:4). В. Набоков, любивший и хорошо понимавший Гоголя, полагал, что особенности его мирови-дения предопределены сложно преломлённым в сознании гениального писателя религиозным чувством, также неординарным. «Непонятно, какой надо иметь склад ума, — пишет он, — чтобы увидеть в Гоголе предшественника „натуральной школы“ и реалистического живописания русской жизни» (Набоков 1999:465). «Если. видеть в нём (Чичикове — Н. Л.) особь, которая движется в особой, гоголевской круговерти, то абстрактное представление о жульнической торговле крепостными наполнится странной реальностью и будет означать много больше того, что мы увидели бы, рассматривая её в свете социальных условий, царивших в России сто лет назад» (Набоков 1999:456).
Целый ряд исследователей (П. Бицилли, М. Вайскопф, С. Гончаров и др.) весьма убедительно показывает, что мировосприятие Н. В. Гоголя в основных своих позициях сближается со средневековым сознанием, чем не в последнюю очередь объясняется исключительный интерес Н. В. Гоголя к «Божественной комедии».
Одна из важнейших особенностей этого сознания, в характеристике П. М. Бицилли10, следующая: «Противоположность „внешнего“ и „внутреннего“, видимого и невидимого мыслится как противоположность образа истины и самой истины, кажущегося и действительного. (Мир телесный — Н. Л.). существует не сам по себе, он обладает лишь призрачным бытием» (Бицилли 1995: 23). Но столь уникальная и вместе с тем глобальная особенность средневекового сознания, по Лотману, «реализуется в определенной художественной структуре и неотделима от нее» (Лотман 1998: 32) — она не может оставаться за пределами знака как некий факультативный контекст. Воплощаясь на всех уровнях текстовой структуры, она прежде всего проявляет себя в характере референции. «Идентификация личного с инаколичным» в порядке моделирования «универсума в его наиболее общих категориях» (Лотман 1998: 32) не являлась в Средневековье ни целью, ни индивидуальным достижением того или иного автора, ни прерогативой литературы и даже искусства в.
10 П. Бицилли ссылается здесь на Ришара из Сен-Виктора и Джордано да Ривальто. целом. Конкретное и универсальное для референции равно исходны, она одинаково «указывает» на них как на действительность, причём универсальное, общезначимое (таинство души) даже было «реальностью первого порядка» (Гуревич 1981:176).
Механизмом свойственного художественному тексту преобразования единичного во всеобщее, применённым Данте в «Божественной комедии», следует считать совокупность примеров (ехетр1а) «комедии» и «трагедии» души, воплощённых в рассказы о человеческих судьбах, и, конечно же, историю духовного «странствия» главного героя, постигающего науку спасения души. Они придают всеобщую значимость идее «таинства души» и при этом сохраняют не только самостоятельную ценность «высказываний», но и обязательность элементов структуры («языка»). Этот общий конструктивный принцип, применённый, на наш взгляд, Данте в «Божественной комедии», впервые образовался в древнегреческом эпосе, последовательно, «силами» жанра эпопеи осуществлявшем реконструкцию древнего мифологического сознания. Для эпоса весьма характерен такой способ уточнения, сосредоточения внимания на единичном объекте, как помещение его в перечень сходных, подобных и предельно овнешнёнпых явлений, к чему эпический мир-ойкумена весьма располагает, поскольку подобного в нём едва ли не больше, чем различного. В действиях героев и событиях эпопеи объединяются в живописно-пластическом образе притязания отдельных людей и воля всевышних сил. Как отмечает М. М. Бахтин в работе «Эпос и роман», «конститутивные черты эпопеи в большей или меньшей степени присущи и остальным высоким жанрам классической античности и средневековья» (Бахтин 1975:461).
Охарактеризованные здесь тенденции генерализации частного актуализированы и развиты в «Божественной комедии" — это положение вряд ли вызовет возражения со стороны специалистов по Данте, однако в литературоведении оно с полной ясностью не представлено. Несмотря на очевидное, по-видимому, действие эпических «механизмов» в поэме Данте этот вопрос, насколько нам известно, даже не был поставлен с требуемой основательностью. В связи с указанной спецификой дантовского семиозиса, для изучения его функционирования в художественном мире Н. В. Гоголя мы будем использовать определение «дантовский текст"11.
11 Существующими понятиями мы воспользоваться не можем. У В. Н. Топорова имеется определение «ключевые узлы семантической структуры», под которым подразумеваются.
В своих составляющих «дантовский текст» сформировался в процессе исторического «движения» к Гоголю. Этот процесс, следовательно, требует отдельного рассмотрения. Его уникальные особенности яснее всего «просматриваются» в плане референции12. Это специфика обобщения (материальное и духовное составляют общий план изображениячастное не разрешается в общем, а объединяется с другим частным в единстве процесса бытия) — далее, рассмотрение человека в плане его свободного самовыражениянаконец, изображение всего происходящего в пластическом, живош юно-скульптурном виде, что само по себе является способом обобщения. Все эти особенности постепенно выявлялись И.-Г. Гердером, Жаном-Полем (Рихтером), В.-Г. Вакенродером, Фр. Шлегелем, Ф. Шеллингом, в России П. Катениным, Н. Полевым, Н. Надеждиным, С. Шевырёвым, О. Сомовым, В. Кюхельбекером, В. Белинским. В настоящем исследовании это определено впервые, между тем осознание этих особенностей референции у Данте позволяет раскрыть некоторые важные особенности поэтики Данте, например увидеть, что автор «Божественной комедии» целенаправленно создаёт впечатление единой, цельной «поверхности» действительности, имеющей «духовную» проекцию. Всё основополагающее представлено размноженным, раздробленным наличным, так или иначе запечатлено. На изображённом Данте «цельнотканом» полотне бытия отчётливы, ярки все «нити» человеческих судеб.
Такой же драматизированной видел и изображал действительность Н. В. Гоголь. В его «театральном» мире различаются поэтическое и прозаическое начала: «чистая исповедь души», «правда души» и не знающая духовности, самодостаточная материальность действительности, однако «прозаический» театр не отделён у Гоголя от «поэтического».
Важно, что в 30-е годы в образованных кругах русского общества вопрос о соотношении материального и духовного рассматривался именно в отвлечённо-философском плане. М. Вайскопф, например, указывает на то, что романтики вынашивали идею «величественного тождества материи и духа, выявления единой творческой „мысли“, элементарные минимальные узелки, завязывающиеся вокруг» «диагностически важных для.
Петербургского текста" слов и выражений (Топоров 2003: 63). Также принадлежащее В. Н.
Топорову определение «ядерные элементы», возможно, более подходит для обозначения важных, центральных структурных принципов, входящих в область знаковой, то есть текстовой сферы произведения, однако мы применяем его лишь как синоним перечисленных здесь особенностей «дантовского текста».
См об этом выше. разлитой в природе и искусстве" (Вайскопф 1993: 173). «Общая тяга к синтезу и синкретизму отозвалась различными, но всегда устремлёнными к „единству“ духа и мира тенденциями» в теориях П. Чаадаева, Н. Полевого, И. Киреевского, идеях, обсуждавшихся в кружке Станкевича. «Верноподданническая литература» культивировала «имперский утопизм» в форме «» органического" единства России, рисуемой в манере, завещанной Ломоносовым, как телесный образ" (Вайскопф 1993:174−175).
Такой же проникающий в глубь вещей взгляд был свойствен и Н. В. Гоголю.
Принимая в расчет это обстоятельство, можно говорить о начавшемся уже в первой половине 30-х годов сближении Гоголя с Данте. Например, рассмотрение в свете их связи повести «Старосветские помещики» дополняет уже имеющиеся в литературоведении представления о ней. В повести Гоголя, как у Данте или, ранее, в эпосе, есть прямое указание на то, что направление и характер исторических событий (их «дух») определяются отношениями между людьми, причём частное сохраняется во множественном. Именно вместе с человеком, носителем идиллических ценностей, происходит возвращение жизни и смысла в утратившую их картину действительности Разноплановая духовность неожиданно обнаруживается в том, что очевидно тяготеет к бездуховности и даже безжизненности. Писатель «прочерчивает», изображает в красках, формах, звуках «мира сего» линии судеб своих героев. «Театр» Гоголя рассказывает о возвращении практически исчезнувшего, погибшего старосветского мира и, следовательно, позволяет Н. В. Гоголю избрать «исправляющую» реальность позицию.
Предлагаемый в настоящем исследовании угол зрения позволяет рассмотреть ряд имеющихся в литературоведении идей и положений из области истолкования поэмы Н. В. Гоголя «Мёртвые души» в новом единстве. Образ дантовского «жалкого люда» — безликой, безымянной, подобной «мерзостному скопищу червей» толпы «малодушных», в которой даже человек чести, такой как Фарината дельи Уберти, лишается свободы воли и силы характера, — в таком же значении настойчиво повторяется в «Мёртвых душах» Гоголя: принцип «прозаического театра» определяет характер изображения действительности. Материальное и нематериальное одинаковы, всё индивидуальное, даже просто человеческое или обязательное для конкретного рода и вида вещей стёрто, обобщено. Однако духовная часть действительности пребывает в непосредственной близости к материальной и, несмотря на предельную сконцентрированность телесного и вещного её плана, «амбивалентность и онтологическая глубина гоголевского слова создают эффект остранения этой картины русской действительности.» (Гольденберг 2007: 152). Так, общим компонентом является весомость, возможны метаморфозы, подчёркивающие условность разделения мира на физическую и духовную части.
Придерживающиеся подобных характеристик М. Вайскопф и С. Гончаров, ссылаясь на особенности средневекового сознания, пишут о свойственной Н. В. Гоголю «перекодировке, лишённой какой-либо процессуальности», о «вихревом расширении сакральной сферы» (Вайскопф 1993:238,426) — мгновенной трансформации материального в духовное: «Гоголевский смысл имеет иерархическую структуру, восходя от эмпирического к универсальному и библейскому». «Смысловая энергия» «символических «мерцаний» «в конце концов образует открытый символический сверхсмысл, но важно и то, что эти «мерцания» у Гоголя постоянны (Гончаров 1992: 99−101). Речь идёт об основательной и более всего выраженной на референтном уровне текста целостной ориентации писателя на средневековое миропонимание. Множество «сюжетов», «сценариев» взаимодействия материального и духовного, которые свидетельствуют об их живой, естественной связи, Гоголь нашёл в «Божественной комедии»: дантовское слово уже в процессе означивания «схватывает» обе ипостаси предмета или явления, так что наличное предстает воплощённым сущностным. «Драматургия» дантовского текста воссоздана автором «Мертвых душ».
Осознание факта обращённости Н. В. Гоголя к Данте открывает новую и интересную, на наш взгляд, перспективу в изучении особенностей позиции автора (эстетического субъекта) в поэме «Мёртвые души» как коммуникативном событии. Странствие и одновременно духовное очищение Данте возможно при посредстве учителя, который выше ученика, но и подобен ему. Их мысли, чувства, судьбы сплетаются воедино. Точно так же Гоголь идет «об руку» со своими героями, не хочет оставлять их погрязшими в страшной тине жизненных мелочей. Этот образ, прямо не воплотившийся в романе Н. В. Гоголя, тем не менее явно восходит к Данте.
Воспринятая от Данте роль автора-учителя особенно важна в связи с эпической перспективой, явно недооцененной исследователями творчества Н. В. Гоголя. Писатель хочет «схватить» то мгновение в процессе реализации личностного потенциала человека, когда он ещё не присоединился к мёртвому, готовому «рельефу» действительности. Вступающие в силу особенности поэтики эпоса обеспечивают сообщение малейшего движения всем. По словам М. Виролайнен, каждый из героев поэмы Н. В. Гоголя включён «в неизмеримо большее целое: в живую и подвижную систему связей мира несовершенного, но становящегося, готовящегося к преображению» (Виролайнен 2007: 367). И хотя в настоящем движущееся, живое «тело» мира не способно переместиться в «сферу влияния» духовных ценностей, в соответствии с архаическим способом обобщения у Данте и Гоголя в единой реальности объединены отдельный человек, общество и путь в Царство Небесное, по которому всё время двгокется кто-то из сообщества людей. Бас будет интересовать поэма Н. В. Гоголя как пластическая конструкция, передающая представления автора о действительности, чем и обусловлены задачи настоящего исследования.
Целью данной работы является выявление «дантовского текста» в поэтике II. В. Гоголя, исследование его роли в фомировании собственного текста Гоголя и его смысловых интенций в связи с ориентацией на «дантовский текст».
В соответствии с поставленной целью определяются задачи диссертационного исследования:
1) охарактеризовать «дантовский текст» в его специфичности, а именно в части референции, имеющей архаический характер, и рассмотреть проявление особенностей референции в «Божественной комедии» Данте;
2) проследить историю осознания «дантовского текста» в указанной специфике в западноевропейском и русском эстетическом сознании конца XVIII-начала XIX веков;
3) выявить в эпистолярных и публицистических текстах Н. В. Гоголя характерные для него особенности передачи своих представлений о действительности;
4) рассмотреть действие «дантовского текста» и его смысловую направленность в повести «Старосветские помещики» и поэме «Мёртвые души»;
Актуальность темы
заключается в том, что проблема усвоения чужого текста продолжает оставаться в центре современной филологической герменевтики. Уникальность миропонимания Н. В. Гоголя ясна многим исследователям, однако примеры конкретной, убедительной аналитики, развивающей заявленные ими положения, нечасты. Вопрос о связи Гоголя и Данте, учитывая почти двухсотлетнюю его историю, получил незначительное разрешение и нуждается в дальнейшей разработке.
Новизна настоящего исследования заключается в том, что, во-первых, разработан один го важнейших аспектов «дантовского текста» — его референтный уровень, существенно ориентированный на эпосво-вторых, представлена концепция восприятия Данте в текстовом «формате» в западноевропейском и русском эстетическом сознании конца XVIII-начала XIX вековв-третьих, рассмотрена связь Гоголя и Данте на семиотическом уровненаконец, выявлена идейно-смысловая проекция действия текста-источника в пространстве нового текста, при этом повесть «Старосветские помещики» рассмотрена в связи с «дантов-с1сим текстом» впервые.
Методологию данной работы составляют структурно-типологический, сравнительно-исторический, (лрукгурно-семиотический методы с элементами герменевтического и культурологического анализа, а также рассмотрение текста в аспекте исторической поэтики, обусловленные требованием комплексности исследования. В качестве теоретической базы используются работы М. М. Бахтина, П. М. Бицилли, Я. Э. Голосовкера, А. Я. Гуревича, Ю. М. Лотмана, Н. I I. Михайлова, В. И. Тюпы. Основополагающими по гомеровскому эпосу стали исследования М. М. Бахтина, А. Боннара, Л. С. Клейна, А. Ф. Лосева, Е. М. Мслетин-ского, К. П. Полонской, И. В. Шталь, В. Н. Ярхо. Основополагающими в изучении творчества Данте стали идеи В. А. Андрушко, А. А. Асояна, Э. Ауэрбаха, Л. М. Баткина, М. М. Бахтина, И. Ф. Бэлзы, В. ГТ. Гайдука, И. Н. Голенищева-Кутузова, А. Я. Гуревича, А". К. Дживелегова, Н. Г. Единой, А. А. Илюшина, С. М. Лозинского, В. Л. Рабиновича, Ф. Де Санкгиса. Основополагающими в работе над «гоголевским» разделом стали исследования М. М. Бахтина, М. Вайскопфа, А. X. Гольденберга, С. А. Гончарова, Ф. Т. Гриффитса и С. Дж. Рабиновича, Ю. В. Манна, В. В. Набокова, Н. В. Хомука, в которых рассматриваются вопросы творческого взаимодействия Данте и Гоголя или отдельные аспекты творчества Н. В. Гоголя, так или иначе связанные с действием «дантовского текста» у этого писателя.
На защиту выносятся следующие положения: 1. Осмысление особенностей референтного уровня дантовского текста произошло в западноевропейской и русской эстетике конца ХУЩ-начала XIX веков и представлено в сочинениях И.-Г. Гердера, Жана-Поля (Рихтера), В.-Г. Вакенродера, Фр. Шлегеля, Ф. Шеллинга, П. Катенина, Н. Полевого, Н. Надеждина, С. Шевырёва, О. Сомова, В. Кюхельбекера, В. Белинского и других. В творчестве Н. В. Гоголя свойственная Данте специфика референции получила оригинальное художественное преломление.
2. Творческий контакт с Данте осуществлялся уже на уровне референции, который у русского писателя, как и у Данте, онтологически полноценен. «Ядерные элементы» референтного уровня «дантовского текста» проявляются в поэтике Н. В. Гоголя в трёх аспектах: специфике обобщения (материальное и духовное составляют общий план изображениячастное не разрешается в общем, а объединяется с другим частным в единстве процесса бытия) — в плане свободного самовыражения человекав изобразительном, пластическом виде событий повествования, что само по себе является способом обобщения.
3. В «театрализованной» действительности Н. В. Гоголя представлены ориентированные па Данте «сюжеты», «сценарии» взаимодействия материального и духовного, которые свидетельствуют об их живой, естественной связи: как дантовское, так и гоголевское слово уже в процессе означивания «схватывает» обе ипостаси предмета или явления, так что наличное предстаёт воплощённым сущностным.
4. Ведущее к духовному очищению странствие героя Н. В. Гоголя, как и героя Данте, возможно при посредстве учителя, который выше ученика, но и подобен ему. Идея их духовного союза развита в поэме «Мёртвые души» параллельно сюжету на уровне упорядочения текста до состояния структуры, «носительницы значения». На «языке» Данте Н. В. Гоголь показывает перспективу «роста» человека в мире и вместе с тем возобновление движения истории.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в диссертационном сочинении разработаны: один из важных аспектов «дантовского текста» — референтный уровень, существенно ориентированный на эпосконцепция восприятия Данте в текстовом «формате» в эстетическом сознании конца ХУШ-начала XIX вековпозиция о связи Гоголя с Данте на семиотическом уровнеидейно-смысловая проекция действия текста-источника в пространстве нового текста.
Практическая значимость исследования определяется возможностью использования материалов диссертационного исследования в учебном процессе при подготовке основных и специальных курсов по истории русской литературы XIX века, в работе спецсеминаров.
Апробация работы. Основные положения и результаты исследования были представлены в докладах: «Значение библейских реминисценций в характеристике Данте-героя „Божественной комедии“ (XI Всероссийская научно-практическая конференция „Художественный текст: варианты интерпретации“. Бийск, 12−13 мая 2006) — „Проблема „дантовско-го текста“ в предромантическую эпоху: И.-Г. Гердер“ (Всероссийская научно-практическая конференция „Русская литера! ура в историческом контексте“. Кемеровский Государственный университет культуры и искусств, 22−23 марта 2007) — „“ Дантовский текст» у Гоголя" (Вторая Международная конференция «Н. В. Гоголь и славянский мир». Томск, 11 У, 14−15 ноября 2008).
Структура диссертации обусловлена логикой исследования заявленной проблематики и ходом выполнения поставленных задач. Работа состоит из Введения, пяти глав" Заключения и Списка литературы. Во Введении аргументируется постановка вопроса и характеризуются основные подходы к проблеме. Первая глава посвящена определению специфики референции «дантовского текста». Во Второй и Третьей главах соответственно рассмотрено движение «дантовского текста» к Гоголю через посредство западноевропейской и русской эстетики и литературной критики. В Четвёртой и Пятой главах выявлен «механизм» действия «дантовского текста» у Гоголя и его идейно-смысловая проекция. В Заключении обобщаются результаты исследования поставленной проблемы и намечаются перспективы ее дальнейшего изучения.
Заключение
.
Рассматривая связь Н. В. Гоголя с Данте, необходимо прежде всего установить, чем была «Божественная комедия» для современников писателя. Категория «текст» подходит для этой цели более всего, так как, являясь, по словам Г. Гадамера, «чистым промежуточным продуктом» в установлении контакта писателя с читателем, отражает процесс и специфику смыслообразования. Рассмотренные в настоящем исследовании позиции «дантовского текста» были осмыслены в западноевропейской эстетике конца XVIIIначала XIX веков.
Так, с позиций И.-Г. Гердера «дантовский текст» — это «высказывание» на реконструированном первозданном языке, способном благодаря иконической природе знака в художественном тексте восстановить утраченные впечатления от мира посредством воспроизведения «фактуры», рельефности действительности. Приобщённость каждого человека к миру — сообществу людей — одинаково выражена у Данте и Гердера в идее странничества как аллегории жизни и свойственной, по их мнению, человеку жажде познания. Понятие «весь», «все», таким образом, оказывается, как в эпосе, родовым по отношению к «каждый» и одноплановым с ним.
Эта особенность эпического обобщения была, по-видимому, впервые осмыслена именно в то времяво всяком случае, она подробно описана у Жана-Поля: универсальное соединяется с множественным частным, причём самым естественным образомсобытие распадается на мелкие частицы вблизи, как день на секунды. По мнению В.-Г. Вакенродера, в части референции художественного текста конкретное, «человеческое» объединяется с общезначимым уже потому, что пантеистически истолкованная им природа мира божественна. Сохраняя чувственный уровень восприятия действительности и минуя рассудочные обобщения, искусство выявляет таким способом общечеловеческое в «многоликом течении потока» .
В трудах Фр. Шлегеля отражено «укрупнение» явления Данте, в целом произошедшее в среде «йенских» романтиков: его творение стало восприниматься как воплощение закономерно наступившего этапа литературы, культуры, существования человека в сопри-родном ему мире. Поэзия Данте, по мысли Фр. Шлегеля, развивает христианскую символику, которая заменяет в современном искусстве античную мифологию: всё ускользающее от.
197 сознания удерживается здесь в чувственно-духовном созерцании. Человек, являющийся, в определении Фр. Шлегеля, «душой земли», олицетворяет возвращение в мир изначальной божественной свободы духа. В созданной Даше мифологии потенциал мира также воплощён в личности, мыслящейся свободной в выявлении своей сути. Никакого иного «возведения» конкретики к универсуму в произведении, по мысли Фр. Шлегеля, обращенной в данном случае к Данте, не требовалось. Вместе с тем у Фр. Шлегеля вопрос о назначении человека относится не к индивиду, но ко всему человечеству.
Осознание текстовой природы художественного произведения является у Фр. Шлегеля основанием для сближения эпоса с «Божественной комедией» Данте. «Ряд катастроф» не выводится из одной начальной точки и не сводится к одной конечной. Но, согласно Ю. М. Лотмана, каков сюжет в его завершении, такова и конструкция мира в целомследовательно, «нити» эпического произведения, не сведённые к одной конечной, сохранены как концептуально важный элемент «конструкции мира», принципиально не подлежащий обобщению.
Ф. Шеллинг рассматривал «Божественную комедию» как «подлинный эпос нового времени», в котором науки, религии, истории, самого искусства находятся «в неразрывном состоянии», и оценивал Данте как творца-гения, постигшего провиденциальную суть своей эпохи, то есть приблизившегося к земному и небесному бытию истинного Творца. По Ф. Шеллингу, человек в мифологии, «первом общем созерцании универсума», и в эпосе, посредством которого сохранилась мифология, субъективно ощущает собственную полную принадлежность к универсуму и представляет собой модель универсума, однако отнюдь не независимо от остальных. С другой стороны, индивидуум человеческого рода может быть изображён постольку, поскольку он, как индивидуум, есть одновременно и род.
В суждениях Шеллинга о христианской культуре также содержится обоснование архаического способа обобщения, который применил Данте в «Божественной комедии». Католическая церковь рассматривала себя как видимое тело Божье, в котором все единичные существа являлись как бы его членами. Только общественная жизнь церкви могла стать символической, а её культ — живым произведение искусства, как бы духовной драмой, в которой участвовал каждый её сочлен. Кроме того, материалом христианской мифологии было «общее созерцание универсума как истории», а «история есть только там, где есть множественность». Но именно этот католический и «множественный» мир воссоздал Данте в «Божественной комедии» .
Шеллинг описал «взаимопроникновение» конкретного и универсального в «Божественной комедии» и пришёл к выводу о достигнутой Данте реальной, а не гипотетической гармонии бытия, полнойвоплощённости Духа в материи, в которой одно «оцельняет» другое, причём конкретное взято в своей абсолютной полноте.
В русской философской эстетике и критике первых трёх десятилетий XIX века в силу распространённости философских идей происходили поиски систематизирующей теории духовной культуры: литературные каноны каждой эпохи рассматривались в их сходствах, идея взаимозависимости древнего и нового искусства была общепринятой. Средневековье и античность, соответственно, рассматривались как глубоко внутренне связанные эпохи универсального мирового исторического процесса. Представление о «дантовском тексте» получило в России своё развитие.
П. А. Катенин заметил признаки эпической модели действительности у Данте («исполненное жизни тело поэмы», запечатлевшее уникальность каждого из множества изображённых предметов, явлений, лиц). Н. А. Полевой назвал Данте в числе «великих вождей романтиков» и развил мысль о том, что в собственно романтический периодсредневековье, запёчатлённое Данте, человеку довелось быть в одно и то же время «бесконечностью и конечностью, дробью самой мелкой и цифрой, выражающей целый мир, даже отблеск, более, нежели мира — Бога!». Это объединение происходит в действительности, следовательно, специфика художественного обобщения у Данте иная. Духовная сфера жизни, уже содержащая обобщающий элемент, воспроизводится, изображается в произведении искусства так же, как конкретно-событийная.
С позиций Н. И. Надеждина, для средневекового человека всё происходящее во внешнем мире и организация бытия, являющаяся следствием самораскрытия духа, одинаково были объективной данностью. Дантовский дискурс охарактеризован у Надеждина следующим образом: человеческая природа как таковая, в её многообразии и полноте, освобождённая от условий земного существования, детерминирующих её свободную волю, предстаёт в «Божественной комедии» «разыгрывающей», наглядно представляющей свою сущность — так, чтобы быть понятой человеком же.
С. П. Шевырёв дополнил философски-систематтеирующий подход к поэме Данте историко-типологичееким и культурологическим. По его мысли, в «Божественной комедии» полно представленный «в слове простонародном» действительный мир отображает вместе с тем «стройную и правильную» систему мироучения. В изображённых Данте «картинах» легко «опознаются» целые области, сферы действительности, трансформированные в эмоционально-чувственную «атмосферу». С. П. Шевырёв останавливается на характере образности поэта, которая соотносима с эпической: автор классического эпоса создаёт красочный, целостный мир ойкумены, опираясь на «истины». Шевырёв отмечает сходство гомеровских и дантовских сравнений: у того и другого в них «миниатюрный, но полный ландшафт жизни».
С. П. Шевырёв не пришёл к выводу о том, что характер обобщения «Божественной комедии» восходит к эпопее. Но как никто другой он понял, что человек, показанный Данте в его пластических проявлениях, помещённый в рельефный хронотоп, важен поэту именно таким — в наличном «срезе» его индивидуального и вместе с тем общенародного существования.
Обращённость эстетической мысли России того времени к древности, включающей средневековье, отвечала умонастроению общества, которое соответствовало «эпическим ситуациям» предшествующих эпох: злобой дня была национальная самоидентификация. Включенность России в интернациональную культурную парадигму расценивалась как важнейшая самобытная черта русской культуры. Сфера эстетического, при посредстве которой божественное являлось в человеческом, по мнению всех видных её российских теоретиков, обладала возможностями выявления национальной самобытности как «воплощенного особенного исторического всеобщего» (П. А, Катенин). Такой образ мыслей был присущ и Н. В. Гоголю.
Ко времени появления «Мёртвых душ» был сформирован арсенал понятий, применение которых сразу вводило это произведение в русло традиции, шедшей от античного эпоса через средневековье, для того чтобы туг же обособить его в акте самоидентификации русской «национальности». Этот угол зрения позволил выявить основные «параметры» «дантовского текста» в поэме Н. В. Гоголя.
Так, С. П. Шевырёв указал на сближающие Гоголя и Данте аспекты, называя или не называя Данте. «Ясновиденье"1 Гоголя позволило ему созерцать и воссоздать в романе невидимую для простого глаза «ткань» русской жизни со всеми её запутанными нитями и узлами, причём во всём ясно видна внешняя и внутренняя сторона и их соотношение.
К. С. Аксаков прямо констатировал наличие эпических признаков в поэме Гоголя: «образы природы и человека» соединены «чудно, глубоко и истинно», Гоголю удаётся спокойное эпическое созерцание, передающее внутреннее содержание и единство всего изображаемого. В отличие от С. П. Шевырёва, К. С. Аксаков связывает отмеченные особенности творческой манеры Гоголя только с эпосом, минуя средневековья и Данте, но он, как и Шевырёв, отмечает умение писателя пластически выражать прозреваемую им символическую суть явлений, что характерно для средневековья.
В продолжение уже достигнутого мы рассмотрели действие в поэме Н. В. Гоголя «ядерных элементов» (структурных принципов, входящих в область знаковой, то есть текстовой сферы произведения) «дантовского текста» лишь на одном, референтном уровне. Исходным в определении специфики референции у Данте для нас было следующее положение: «идентификация личного с инаколичным» в порядке моделирования «универсума в его наиболее общих категориях» (Лотман) не являлась ни целью, ни индивидуальным достижением автора «Божественной комедии». Механизмом свойственного этому тексту преобразования единичного во всеобщее следует считать совокупность примеров (ехетр]а) «комедии» и «трагедии» души, воплощённых в рассказы о человеческих судьбах и историю духовного «странствия» главного героя, постигающего пауку спасения души. Они придают всеобщую значимость идее «таинства души» и при этом сохраняют не только самостоятельную ценность «высказываний», но и обязательность элементов структуры («языка»). Этот общий конструктивный принцип, применённый Данте в «Божественной комедии», впервые образовался в эпосе. В действиях героев и событиях эпопеи объединяются в живописно-пластическом образе притязания отдельных людей и воля всевышних сил. Присущее как эпосу, так и поэме Данте овнешнение само по себе является способом обобщения.
1 Это же понятие Шевырев использует в своей диссертации применительно к Данте.
Дантовский «след» у Гоголя обнаруживается уже в повести «Старосветские помещики». Именно вместе с человеком, носителем идиллических ценностей, происходит возвращение жизни и смысла в утратившую их картину действительности, показанную Гоголем в пластической, овнешняющей театральной манере как «мозаика» прилаженных одна к другой вещей и приноровившихся друг к другу, тоже «вписавшихся» в л у «мозаику» людей.
В «Мёртвых душах» Гоголя утверждается единство «вещества» мира, подобно тому как у Данте «творящее начало» (душа) пребывает «врозь с веществом в пределах вещества». Разнящаяся с веществом душа героев Гоголя также остаётся «в пределах вещества», так что отличие между духовным и материально-телесным неуловимо. Его вещи обладают задором, ничем не отличающимся от духовности людей.
Но выраженное внешне, размноженное, раздробленное в наличном духовное начало в изображённом Гоголем объёмном «пласте» не покидает «пределов вещества». Тождество конкретного и всемирного отчётливо проявляется в дискурсивном рассмотрении гоголевского текста, о чём с замечательной проницательностью писал В. В. Набоков, расценивший соответствующие мелочам гоголевского мира «бормотание» и «лирический всплеск» как способ «возвращения в хаос, из которого всё возникло». На этом сверхвысоком уровне искусство прикасается к тайнам человеческой души, причастной по своей природе к «другим мирам», инобытийным по отношению к конкретно-исгорическому и социальному.
В условиях дефицита его духовности Гоголю видится необходимость вывести на сцену своего «театра» героя, который осознал бы особую роль человека в мире и освоил её, установив «правильный» баланс материального и духовного.
Креативная функция в дискурсивном плане «Мёртвых душ» образована по аналогии с образом дантовского Вергилия и — шире — учителя в «Божественной комедии»: прямо не воплотившийся в романе Н. В. Гоголя, словообраз учителя тем не менее явно восходит к Данте. Он предан ученику, заинтересован в сохранении его индивидуальности как «творящей способности души». Русский народ, более молодой в сравнении с другими нациями, способен к индивидуальному творчествув процессе реализации личностного потенциала человек, ещё не присоединившийся к мёртвому, готовому «рельефу» действительности, в силах изменить его, образовать антропоцетричное, разумное и гуманное «ноле» жизни.
Помимо этого, Н. В. Гоголю, возможно, было близко бытовавшее в средневековье и в полной мере присущее Данте представление о закономерности как об обычном ходе вещей, а о чуде — как более редком, но отнюдь не сверхъестественном (в современном понимании) явлении. У писателя был расчёт на духовный потенциал «святой, благочестивой Руси», достаточный, как, по-видимому, считал Н. В. Гоголь, для исправления распространившихся дурных нравов и обычаев.
В «бесчисленных, как морские пески, человеческих страстях», не похожих одна на другую, Гоголь различал «низкие и прекрасные», покорные человеку или правящие им, но, гак Моисей, «равви» (учитель), он хотел быть со своим народом на его трудном пути.
