Эстетические основы художественного мира Г. Н. Айги

Актуальность проблемы исследования.

Творчество Геннадия Николаевича Айги (Лисина), несмотря на широкую известность поэта в европейских странах и несомненную художественную ценность его произведений, в определении которой сходятся как западные, так и отечественные литературоведы, как JI. Робель, В. Ворошильский, П. Франс, П. Эмманюэль, А. Хузангай, С. Бирюков, Е. Даенин, С. Убасси, В. Новиков, В. Родионов и многие другие, еще не стало объектом фундаментального литературоведческого анализа. С позиций сегодняшнего дня всё чётче осознаётся, что ограниченный взгляд на творчество поэта препятствует пониманию глубины его художественного мира, отсюда необходимость его целостного осмысления.

Обострённый интерес к национальным, ментальным ценностям обуславливает необходимость осмысления художественного мира Г. Айги с точки зрения мифомышления этноса. Выявление особенностей эстетических представлений поэта, соотношение их с учениями ведущих философов XX в., творчеством родоначальника чувашской национальной поэзии М. Сеспеляодна из задач отечественного литературоведения, ибо с Г. Айги начинается новый этап развития мировой поэзии.

Всем этим диктуется обращение к творчеству поэта. Актуальность исследования заключается и в том, что его прозревающее видение мира необходимо сегодняшнему обществу, ибо оно помогает человеку осмыслить свое место в микро — и макромасштабах. Данное исследование реализует, наряду с традиционными, принципиально новые подходы к изучению художественного мира Г. Айги, долгое время остававшегося неоткрытым, признание его в Чувашии и России пришло лишь после 1994 г., когда отмечено было его шестидесятилетие. В статьях этого периода наметился новый подход к анализу его лирики, опиравшийся на понимание особенностей мышления поэта. Осмысление лирики поэта с точки зрения национально особенного — одна из актуальных задач литературоведения, таким образом, настоящая работаочевидное требование времени.

Вопрос о своеобразии и значении исканий поэта, об основной идее его творчества — идее света как пути к сакральному, о художественно-философском мире как хранителе национально-мифологического сознания народа не рассматривался, поэзия Г. Айги в контексте лирики М. Сеспеля, философских изысканий Тейяр де Шардена о «фундаментальном единстве» и «излучении» не исследовалась, эстетические основы художественного мира поэта не анализировались, эти аспекты до сих пор остаются нерешёнными. Таким образом, актуальность исследования обусловлена неизученностью его творчества в ракурсе национально-мифологического сознания и древней чувашской веры, необходимостью освещения особенностей лирики поэта для постижения чувашской литературы в целом. Проблема национально-мифологического сознания как онтологического принципа поэтики Г. Айги, стержня его метатекста, универсальной проекции философско-эстетических представлений поэта не была предметом специального анализа. Это и определило наличие нашей работы.

Творчество поэта не выступало в качестве объекта всестороннего исследования, работы, появившиеся в последние годы, не имеют целостного характера, чем и обусловлено появление данного исследования, где сделана попытка комплексного изучения его художественного мира, предприняты шаги по выявлению эстетических основ творчества.

В данном исследовании представлен анализ концептуально-философских основ мышления Г. Айги, осмыслена специфика его художественного сознания, произведено текстуальное сопоставление канонических текстов древней чувашской веры по воспроизведениям В. К. Магницкого с творчеством поэта, выявлены взаимодействия в философско-поэтической культуре художника слова, рассмотрена эстетическая природа композиционно-строфической организации поэтического текста. Однако во всей полноте охватить художественный мир поэта в пределах одного исследования представляется невозможным, поэтому мы ограничили задачу исследованием эстетических основ его художественного мира. В литературоведении подобных работ не # имеется. При исследовании использованы труды авторов, сказавших своё слово о творчестве поэта.

Степень изученности темы.

Долгое время творчество Г. Айги находилось в забвении. В 60−80-е годы XX в. в литературоведении доминировал идеологизированный подход к анализу произведений, основное внимание уделялось социальной значимости. Тем не менее творчество поэта, непринятое и глубоко неосмысленное ни в Чувашии, ни в России, вызывало интерес, о чем свидетельствовали статьи о его художественных исканиях, публикации его произведений.

К настоящему времени издано более двадцати пяти сборников на русском, десяти — на чувашском, около сорока — на других языках, но проблема исследования творчества поэта продолжает оставаться злободневной.

В 60−90-е годы XX в. к его творчеству обратились журналыв публикациях, относящихся к этому времени, имеются отдельные элементы касательно его творчества, так литературный критик Е. Даенин, анализирующий творчество поэта, указывает на выстраданность его слова, проводит параллель с О. Мандельштамом, говорит о создании поэтом своего «внутреннего мира по образу и подобию всевышнего», обозначает мотивы Бога (111, 20), однако истоки их не представляет.

На выстраданность творчества указывает Ю. Яковлев, упомянувший, что на первом плане художественного мира Г. Айги не предметно-событийная связь, а настроение, эмоциональная атмосфера" (171), говорит о присутствии мотива боли, замечает, что «. трагически-экзистенциальное мироощущение существенно для чувашей», в том числе и для Г. Айги, что объясняет как историческими событиями, происходившими на родине поэта (татаро-монгольское иго), так и фактами его личной жизни. Принимая мнение Ю. Яковлева, следует отметить, что данная философская тема относится к разряду вечных, имеет глубокие корни как в чувашской, русской литературе, так и литературе народов мира. В этом смысле это традиционная тема, суть её решения такова: «сей мир» враждебен человеку, его путь в этом мире трагичен.

Показательно замечание С. Убасси, отметившего, что боль поэта «тождественна вере» (157). Суждения Е. Даенина, Ю. Яковлева, С. Убасси значимы, однако эстетические основы творчества поэта ими не раскрыты.

Представляет интерес мнение В. Ворошильского, указавшего на оригинальность, молитвенность произведений поэта, на поиск им своего места «во вселенной» (105, 207 — 219), аналогичная мысль формулируется П. Эмманюэлем (168, 621), но данными исследователями не указываются истоки молитвенности слова Г. Айги.

Следует отметить, что творчество поэта, как и любого таланта, воспринимается неоднозначно, например, Н. Андрияшин в статье «Поэт и гражданин», ставшей ответом на статью В. Зелещук «Свет боли в тиши.», опубликованную во втором номере журнала «Октябрь» за 1989 г., называет лирику Г. Айги не поэзией, а «недоразумением"(87, 196 — 197). Согласно А. Сидорову, поэт не является «мыслителем» (154, 8). К сожалению, оба критика не смогли увидеть глубины художественного мира поэта.

Серьёзным представлением слова Г. Айги является предисловие к сборнику «Здесь», написанное Е. Евтушенко, где впервые говорится о защите поэтом «духовного начала мирового духа» (114, 5 — 8), суждения Е. Евтушенко значимы, но им не обозначены основы творчества поэта.

Важно отметить, что в 1994 г. появляется специальный выпуск, посвящённый творчеству поэта, в журнале «Лик Чувашии» (№ 4), где были опубликованы статьи, посвящённые анализу его поэтики. А. Хузангаем сделан вывод о том, что истоки творчества поэта следует искать на национальной почве родного народа, хотя критик не исключал влияние на поэта французской литературы, в частности, — Шарля Бодлера. Указывая на это, А. Хузангай замечает, что эстетическая значимость творчества Г. Айги вырастает из освоения им достижений как предшествовавшей, так и современной ему философской мысли. В итоговом суждении им отмечается, что в его поэзии слышен голос Бога (160, 39 — 40). Позиция А. Хузангая показательна, глубока, но вместе с тем он не отразил тягу Г. Айги к философии Тейяр де Шардена.

Исследователь С. Бирюков считает поэта новатором, обогатившим литературу в языковом, тематическом, жанровом отношениях. Критик замечает, что «поэзия Айги восходит к сущему», насколько вообще поэзия может быть «божественным глаголом», тексты поэта, по мнению С. Бирюкова, -«это проекция глубин невидимого мира», они уводят в «бездну — меру не имеющую» (95, 47 — 49), однако источник глубин художественного мира поэта С. Бирюков не обозначил. Автор данного исследования рискнул назвать основы художественного мира поэта, это — старая чувашская вера и национальномифологическое мышление чувашского народа.

В исследовании художественного мира Г. Айги немало сделано Ф. Ингольдом, в 1994 г. в указанном выше выпуске журнала была помещена его статья о художнике слова (123, 43 — 46), где поэт назван «поздним первенцем», «находящимся в личной внутренней эмиграции», создающим «творчество высочайшего художественного ранга», имеющим «собственный облик» и «неповторимый голос». Ф. Ингольд, вслед за А. Хузангаем и В. Ворошильским, указывает на связь поэта «с религиозными корнями и фольклором своего народа», обозначает точку его пребывания — «Здесь» -«находящийся между, то есть связывающий «Здесь» и «Там», называет поэта «странником», сравнимым со странствующим певцом Орфеем, замечает, что он «различный», владеющий языком «первозданно-высоким» (123, 43 — 46). Вместе с тем Ф. Ингольд не обозначил типологические параллели, не указал на сходство мировосприятия Г. Айги и Тейяр де Шардена.

Следует отметить, что заметное внимание интересующим нас вопросам было уделено на международной конференции «Творчество Айги в контексте региональной, российской, зарубежной культуры» (1997г.), которая стала существенным шагом в исследовании поэзии Г. Айги, в ходе работы которой были представлены изыскания о слове поэта как отечественных, так и зарубежных литературоведов.

Остановимся на отдельных из них. Заслуживают внимания суждения зарубежных исследователей творчества Г. Айги. Франция была представлена «патриархом» «айгоистики» JI. Робелем, издавшим в Париже в 1993 г. в серии «Поэты сегодня» издательства «Сегерс» монографию «Айги» (80), который подчеркнул, что исследуемый поэт является родоначальником новой литературы — литературы будущего XXI в. Представитель США Д. Янечек, чья статья, как и другие, была опубликована в журнале «Литературное обозрение» (1998г., №№ 5 — 6), одним из первых обозначил явление общения Г. Айги с Богом и Вселенной: «О поэтическом мире, о духовном облике поэта Айги трудно говорить. Многие уже указывали на его духовность, а кому удалось выразить и охарактеризовать её? Когда духовность облекается в словесность и случается молитва, в ней нитка общения с миром и через мир — с Вселенной и Богом» (175, 41). Представленные работы весьма глубокие, но эстетические основы художественного мира поэта в них не раскрыты.

Показательны изыскания Р. Грюбеля (Германия), который заметил движение Г. Айги от «языческой культуры» к «современной религиозности», одним из первых назвал его творения «псалмами», указал на сходство языка поэта с языком А. Белого («магия слова») и В. Хлебникова («звёздный язык»). По его мнению, поэт говорит в «псалмоподобных стихотворениях» об ответственностиисследователь уподобил его «псалмы» древнегреческим, основывающимся «на параллелизме», то есть на том синтетическом явлении, которое выступает «праформой» поэзии, так как оно лежит в основе «всякого словесного повтора"(109, 42 — 46).

Р. Грюбель обозначил линию связи в творчестве поэта «между природным явлением и человеческим» (109, 42 — 46), которая основоположником русской исторической поэтики А. Н. Веселовским определилась как «археморфема поэзии» (347, 101).

Слово поэта он считает посредником между вещью и духом, так как оно «открывает духовность в вещи и проникает вещность духовного», «служит связью между сотворённым миром — natura naturata и творителем мира — natura naturans» (109, 42 — 46). Наша концепция совпала с взглядами специалиста из Германии, отметившего, что искусство Г. Айги «вырастает из почвы чувашского ландшафта», что он «переводит местные явления — поля, леса и овраги — в общечеловеческие феномены» (109, 46). Суждения Р. Грюбеля значимы, но глубины национально-мифологического мышления поэта им не объяснены.

Интересное мнение об истоках поэзии Г. Айги представил Г. Орагвелидзе, сказавший, что поэт жил «в многолетнем одиночестве», «вслушиваясь в некий голос, который вне нас». Поэт, согласно Г. Орагвелидзе, существовал как бы в «бессрочном времени». Он спрашивает и отвечает: «Из сказанного возникает вопрос: а не является ли поэт голосом, истоки которого в самом языке как таковом — вне национальных рамок, «а не является ли он «машиной для перевода с этого языка на тот или иной язык того или иного человеческого племени?» (144, 35 — 40). Замечания Г. Орагвелидзе интересны, существенны, но не фундаментальны. Он обозначил линию связи творчества поэта с прапамятью, тягу к гармонии, к «запредельному», но критик не вскрыл основание этого стремления, мы же назвали предмет этой направленностидревняя чувашская верапопытались доказать это, опираясь на труды В. К. Магницкого, П. В. Денисова, Н. И. Ашмарина, Д. Месарош, В. П. Станьяла и других авторов. Г. Орагвелидзе рассуждает об интуитивном осознании поэтом тайны мира, называет, как и мы, его лирику философской, говорит, что поэт един с природой, «позволяет ей судить о себе, смотрит на себя её глазами». Г. Орагвелидзе обозначает присутствующую в художественном мире поэта идею Всеединства, но не называет истоки этой идеи.

Серьёзный вклад в айгиоведение внёс отечественный исследователь В. Новиков, написавший предисловие к книге Г. Айги «Разговор на расстоянии» (139, 5 — 14), в которую вошли стихотворения поэта, созданные в 60−90-е годы, статьи о современной поэзии и авангардном искусстве, мемуары, эссе, интервью. Книга сопровождается уникальными рисунками таких художников, как А. Зверев, В. Яковлев, И. Вулох, И. Кабанов, Г. Юкнер,.

И. Макаревич, Г. Гавриленко, А. Миттов, Н. Дронников, А. Маслов, которых знал и уважал Г. Айги, состоит из четырнадцати глав. Одна из особенностей сборника состоит в том, что он вносит ясность в факты биографии поэта посредством содержания его произведений. Существенное внимание анализу творчества Г. Айги уделил В. И. Новиков в статье «Больше, чем поэт. Мир Геннадия Айги» (139, 5 — 14), в которой представил подробную биографию поэта, должное внимание уделил его мастерству, заметил о том, что поэт нашёл свою форму, стал выразителем передовых достижений чувашской поэтической культуры, русской, зарубежной, развил смелые традиции В. Маяковского, В. Хлебникова, укрепил их, стал «эволюционером» в истории русского поэтического слова второй половины XX в. В. Новиков отметил высший смысл, о котором поэт говорит как в своих статьях (47, 12), так и в произведениях, где просматриваются элементы древней чувашской веры.

В. Новиков считает, что стихи поэта, его жизнь — это «диалог с мирозданием» (142, 29 — 34), он намечает контур присутствия прапамяти, посещающей поэта в снах, в частности, подчеркивается: «Одна из ключевых категорий художественного мира Г. Айги — Сон. Это погружение в глубины бессознательного» (142, 29 — 34). Им также говорится о присутствии в произведениях поэта «лица Бога»: «На каждой странице у Айги предстаёт лицо матери, лицо Бога, а собственно авторское лицо заметно здесь настолько, насколько оно соотносимо с ликами Вселенной, Тверди» (142, 33). Следует отметить, что присутствие в художественном пространстве поэта образа Бога заметили многие, в том числе С. Бирюков, В. Новиков, А. Хузангай, но концентрация этой мысли в концептуальном исследовании не осуществлена, что также определило появление нашей работы.

Таким образом, комплекс литературоведческих трудов, посвящённых анализу художественного мира Г. Айги, свидетельствует, что тема исследования изучена недостаточно, специальных монографических исследований, всесторонне и комплексно освещающих данную проблему, не создано, что оправдывает актуальность темы и выполнение данной диссертационной работы.

На основании изложенного можно сделать следующий вывод: недостаточная изученность эстетических основ поэзии Г. Айги требует дальнейшей целенаправленной работы по выявлению, сбору, систематизации фактического материала и его изучения в указанном русле в соответствии с современными теоретическими представлениями и с применением адекватных методик.

Цель и задачи исследования

.

Основная цель исследования заключается в определении эстетических основ и особенностей художественного мира Г. Айги через рассмотрение семантического пространства его лирики, представленной в сборниках «Здесь», «Теперь всегда снега», «Поклон — пению», «Поэзия — как — Молчание», «Сони — Поэзия», «Тетрадь Вероники», «Савасемпе поэмасем» («Стихотворения и поэмы»), как целостного метатекста, символическая, тематическая структура которого определяется национальным мифомышлением, обращенностью художественного сознания поэта к древней чувашской вере, философии Тейяр де Шардена, общностью признаков, присущих художественному мировосприятию Г. Айги и М. Сеспеля.

Для достижения намеченной цели определены следующие задачи:

— выявить особенности художественного мира Г. Айги;

— охарактеризовать эстетическую основу творчества поэта в сопоставлении поэтики его произведений с мировоззрением чувашского народа, древней чувашской верой в £улти Тура (Единого Бога), философией.

Тейяр де Шардена;

— установить особенности раскрытия ключевых тем — света, поля, Бога;

— осветить систему философских взглядов поэта, формирующих стержневой вектор его творчества, сообщающий модели мира поэта глубинную мифичность;

— выявить основную текстопорождающую философему, художественное осмысление которой создаёт оригинальный синтез «неба и земли», «здесь и там», мифического и реального;

— представить истоки композиционно-строфической организации слова Г. Айги, раскрыть особенность его поэтики (фоника, ритмика, строфика, композиция);

— установить особенности художественной концепции мира в творчестве поэта;

— рассмотреть природу художественно-философских взаимодействий: внутри — и межнациональных, внутри — и межвидовых.

В основу исследования положены требования объективности к анализу самобытного слова Г. Айги в его многообразии, учёта динамики развития художественного мышления и вбирания в свою основу культурноисторической памяти этноса. Оно построено на принципах конкретно-текстового, сравнительно-сопоставительного освещения материала, историко-генетического подхода к объекту исследования. Для сопоставительного изучения брались отдельные произведения чувашского устного народного творчества, М. Сеспеля, Тейяр де Шардена, тексты молитв древних чувашей, собранные В. К. Магницким, фольклорные записи из научного архива Чувашского государственного института гуманитарных наук.

В работе использованы сравнительно-сопоставительный, описательный, статистический методы. Исходный методологический принцип — рассмотрение произведений указанных поэтов в единстве содержания и формы, выявление типологических параллелей, особенностей внутренней организации поэтических текстов. От микромира отдельного стихотворения — к макромиру лирики в целом, выдержанный в диссертации метод исследования, в основе которого лежит комплексный подход, сочетающий в себе метод целостного анализа отдельно взятого произведения и сборника.

Материалом исследования стали наиболее значительные произведения Г. Айги, рассматриваемые в рамках медитативной и философской лирики, отдельные произведения М. Сеспеля, творческая перекличка поэта с философами XIX—XX вв., в частности, Тейяр де Шарденом, его фундаментальный труд «Феномен человека» в плоскости художественной концепции и мировоззренческих идей поэта.

В работе изучаются эстетические основы художественного мира Г. Айги. При этом учитывается:

— культурно-историческая память народа, то есть «культурные гены»;

— эстетическое как поэтический компонент художественного произведения;

— слово Г. Айги как целостная система содержания и формы, представляющая единство мира, включающая устойчивые художественно-эстетические стереотипы, вектор которых направлен к национальному мироощущению.

Предметом исследования являются:

— анализ художественно мира Г. Айги в сопоставлении с отдельными произведениями М. Сеспеля, философией Тейяр де Шардена как способа постижения эстетических основ художественного мира поэта, глубинного смысла метатекста, имеющего исток в национально-мифологическом сознании чувашского народа;

— литературный опыт поэта в преломлении идеи «фундаментального единства».

Объектом исследования стали художественные тексты, представленные в сборниках «Здесь», «Теперь всегда снега», «Поклон пению», «Поэзия — какМолчание», «Сон — и — Поэзия», «Стихотворения и поэмы», публицистические статьи, эссе.

В определении сути рабочей гипотезы мы исходили из того, что национально-мифологическое мышление чувашского народа является всеобъемлющим свойством его художественной системы, смыслопорождающим фактором, эстетической основой творчества, указывающим путь к сакральному. Мифологическое сознание в художественно-философском мире поэта выступает как в качестве «языкаинтерпретатора», так и является выражением его философских устремлений, отсюда и измерение каждого мгновения вечностью, устремлённостью к Богу, сакрализация природы.

Теоретико-методологической основой работы являются общетеоретические труды выдающихся специалистов литературоведения и языка, как-то: В. Ф. Асмус, А. Н. Веселовского, Р. Барта, М. М. Бахтина, Г. Д. Гачева, В. М. Жирмунского, Н. И. Конрада, Д. С. Лихачёва, А. А. Потебни, В. Е. Хализевафилософские труды отечественных и зарубежных мыслителей, в том числе Н. А. Бердяева, А. Бергсона, С. Кьеркегора, А. Ф. Лосева, Ф. Ницше, Вл.С. Соловьёва, Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. М. Франка, М. Хайдеггера, Тейяр де Шардена, К. Ясперсатруды психологов 3. Фрейда, Э. Фроммаконцепция К. Г. Юнга об общих архетипических корнях мифов всех народов.

В области теории мифа мы обращались к концептуальным положениям работ учёных — мифологов, лингвистов, фольклористов А. Н. Афанасьева, А. Н. Веселовского, К. Леви-Стросса, А. Ф. Лосева, Е. М. Мелетинского,.

A.А. Потебни, В. Я. Проппа, Дж. Д. Фрэзера.

В работе использованы исследования, посвящённые анализу лирики Т. Н. Айги, отечественных специалистов: С. Е. Бирюкова, А. А. Вознесенского, Е. А. Евтушенко, Е. Н. Лисиной, В. И. Новиковазарубежных: А. Витеза, Р. Грюбеля, Ф. Ингольда, Г. Орагвелидзе, Дж. Пагани-Чезы, И. Ракузы, Л. Робеля, 3. Херберта, Д. Янечека и других. В поле зрения исследователя были также научные труды, написанные учёными региона: Г. Н. Волковым, П. В. Денисовым, В. Д. Димитриевым, Г. Е. Корниловым, М. И. Паймановой,.

B.Г. Родионовым, Г. И. Фёдоровым, А. П. Хузангаем, Ю. В. Яковлевым.

Представляя национально-мифологическое сознание чувашского народа, опирались на труды Н. И. Ашмарина, В. Ф. Каховского, А. П. Ковалевского, Г. И.

Комиссарова, В. К. Магницкого, Н. Я. Марра, Д. Месароша, А. К. Салмина, В. П. Станьяла, В. Г. Родионова.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Эстетической основой художественного мира Г. Айги является национально-мифологическое сознание этноса, истоком творчества — народное, сельское мировосприятие. Мышление поэта представляет оригинальную художественную картину мира, в которой видится синтез искусства, религии, философии.

2. Своеобразие мирообраза поэта обусловлено представлением о его целостности, постоянном обновлении в процессе творчества, омываемости светом, исходящим из «доньев» прапамяти.

3. Древняя чувашская вера в художественном мире Г. Айги и М. Сеспеля есть проявление культурно-исторической памяти чувашского этноса.

Эстетической доминантой поэзии Г. Айги-Айхи является образ £улти Тура.

Верховного Бога).

4. Произведения поэта представляют единое метапространство, ориентированное на сакральное. Семантический котинуум метатекста имеет архетипическую основу, состоит из горизонтального и вертикального пересекающихся пространств, часто находящихся в поле сна, через которое представлен голос «оттуда», то есть зов прапамяти.

5. Линейно-историческое время выступает лишь как внешний пласт хронотопа, основное время — «циклическое», символизирующее мотив «вечного возвращения», символом которого является круг, один из основных образов-символов его поэзии.

6. Мифомышление художника есть способ представления единства мира в его бинарности: верх-низ, там-здесь, день-ночь, свет-тень.

7. Поэзию Г. Айги следует считать дисперсионной, ибо энергию Вселенной поэт преломляет в звуки, слова, строки, строфы, блоки, излучающие свет, квантовой, ибо «частички света», пронизывающие творчество поэта, выстраивают лексико-семантическую «ось» его метатекста.

8. Поэтический стиль отличается частотой употребления сложных слов с дефисами, написанием слов с заглавной буквы, благодаря чему создаётся глубокий подтекст: соединяя разнокоренные слова, поэт стремится преодолеть разорванность слова, мира и языка. В структурной организации Слова творца отражено мировидение предков. Художественное пространство отличается богатством повторов: тематических (свет, Бог, поле, лес, дерево), семантических (светоносность), звуковых, усиливающих эмоциональное воздействие стиха и акцентирующих внимание на опорных в смысловом отношении словах, которые названы нами «чук — словами».

9. Художественно-философский мир Г. Айги имеет типологические параллели с творчеством М. Сеспеля, Ш. Бодлера, философией Тейяр де Шардена.

Научная новизна исследования выражается в следующем:

— впервые в чувашском литературоведении целостно и системно изучено творчество Г. Айги, определены эстетические основы и истоки его художественного мира;

— проанализированы наиболее известные сборники поэта в ракурсе культурно-исторической памяти народа;

— введено в научный аппарат осмысление терминов «квантовая поэзия», «соборотекст», «чук-слово», «дисперсионная поэзия»;

— отмечены типологические параллели творчества Г. Айги с поэзией М. Сеспеля, Ш. Бодлера, философией Тейяр де Шардена;

— выявлены закономерности становления образной системы, мировосприятия, основных мотивовслово поэта осмыслено в русле национально-мифологического сознания чувашского этноса;

— доказано, что художественное сознание поэта, представляя «фундаментальное единство», выступает в качестве всеединого началаязык и логика мифа являются одним из универсальных средств познания истоков его творчества;

— слово поэта рассмотрено как светоречение, духовная исповедь, миф.

ХХв.

Наше исследование вобрало всё ценное из сказанного о художественном мире Г. Айги, в то же время оно имеет свой стержнеобразующий вектор, выводящий на центральную идею творчества Г. Айги — идею «фундаментального единства», где эстетической доминантой являются образы Бога, света, поля. Научная новизна исследования определяется, прежде всего, осмыслением ключевых произведений поэта в русле национально-мифологического мышления, введением в научный оборот ранее не анализированных произведений.

Изучение художественного мира поэта позволило охарактеризовать специфику его лирики, представить эстетические основы его творчества. Анализ Слова Г. Айги на фоне древней чувашской веры, научных изысканий Тейяр де Шардена, лирики М. Сеспеля позволил определить комплекс основных факторов, повлиявших на его мировоззрение.

Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем впервые указаны, опираясь на национально-мифологическое сознание народа, композиционно-строфические основы художественного мира поэта, типологические параллели, доказано, что эстетической основой творчества самобытного поэта являются как древняя чувашская вера в единого Бога, так и национально-мифологическое мышление народа.

Данное исследование является определенным вкладом в литературоведение, раскрывает художественно-философский мира Г. Айги на фоне учения Тейяр де Шардена, расширяет границы теории литературы в области сопоставительного анализа. Результаты работы вместе с опубликованными по теме диссертации трудами могут быть использованы в исследованиях по литературе народов РФ и при создании учебников и учебных курсов.

Научно-практическое значение исследования состоит в том, что его результаты позволяют:

— обогатить курс истории чувашской литературы новыми теоретическими положениями и выводами;

— углубить и расширить идейно-художественные, эстетические, философские представления, связанные с творчеством Г. Айги;

— разработать методические рекомендации по изучению художественного мира поэта для преподавателей филологических факультетов, педучилищ, лицеев, для использования в лекциях, спецкурсах, практических занятиях по истории чувашской литературы;

— выработать новую методологию исследования художественного мира поэтов Чувашии и других регионов.

Представленные в работе общие и частные выводы способствуют более глубокому осмыслению места Г. Айги в литературном процессе и оценке его вклада в развитие чувашского художественного творчества, могут быть использованы при разработке соответствующего раздела истории литературы народов Поволжья, в частности, Чувашии.

На основе материалов настоящего исследования автором составлены программы факультативов, подготовлены спецкурсы «Особенности художественного мира Айги», «Типологические общности лирических образов мира Г. Айги и М. Сеспеля», которые читаются для студентов вузов, слушателей курсов повышения квалификации. Автором составлено несколько пособий для учителей и студентов филологических отделений по творчеству Г. Айги. Преподаватели вузов, учителя школ Чувашской Республики широко используют материалы исследования, опубликованные в виде монографий, статей, пособий.

Апробация результатов исследования.

Основные положения исследования отражены в двадцати пяти публикациях, в том числе, четырех монографиях: «Восприятие Слова Айги читателем (1996), «Поклон Айги» (1996), «Философские мотивы творчества Айги и восприятие их читателем» (1998), «Художественно-философский мир

Айги: истоки, типологические параллели" (2004), в научных статьях, тезисах, докладах. Общий объем публикаций составляет более 50 п. л.

С положениями, содержащимися в исследовании, автор выступил на международных конференциях: «Творчество Айги в контексте региональной, российской, зарубежной культуры» (Чебоксары, 1997), «Творчество Айги в контексте мировой культуры XX века» (Москва — Чебоксары, 2004), «Воспитание у учащейся молодежи грамотности в сфере межнациональных отношений» (Чебоксары, 1996) — на республиканских конференциях: «Истоки творчества Айги» (Чебоксары, 1994), «Проблема воспитания учащихся средствами литературы» (Чебоксары, 1995), «Гуманизация системы образования» (Чебоксары, 1996), «Через духовные ценности — к душе ученика» (Чебоксары, 1999), «Особенности художественного мира Айги» (Чебоксары, 2001), «Особенности философско-поэтической культуры поэта» (Чебоксары, 2004), на вузовских и межвузовских конференциях, посвященных новым именам в литературе (Чебоксары, 2002, 2004), на Глинских чтениях (Москва, 2001, 2004), в Академии повышения квалификации (Москва, 2003, 2004), на Яковлевских чтениях (Чебоксары, 1996;2004), посвященных культуре чувашского народа.

Структура работы подчинена целям и задачам исследования. Диссертация состоит из введения, трёх разделов, шести глав, заключения и библиографии. Порядок интервалов и знаков в текстах Г. Айги соответствует источникам.

Творчество Г. Лиги, переросшее рамки своего времени, несомненно, станет достоянием последующих поколений, так как, несмотря на то, что он весьма остро ощущал холод этого мира, видел и свет, как это удалось увидеть А. С, Пушкину. Истоком мотива света, как считает исследователь, является древняя чувашская вера в единого С-улти Тура (Верховного Бога), омывающего светом всю Вселенную, поэтому ключевым образом всего творчества Г. Айги является образ света, он струится, светится, играет, улыбается, омывает, пребывает, наполняет собой художественно-философское пространство метатекста поэта. Эстетической основой его творчества является национально-мифологическое сознание, вектор которого направлен в сторону свечения, добра, истины, красоты, поэтому столь часто поэт обращается к правремени, где слышатся голоса рода, сохранилось «целомудрие», «верность», «красота». «Правремя» представлено первообразами — это ветер, огонь, земля, вода, воздух, овевающий деревья, цветы, младенца, любимых и любящих, составляющих круг. Он один из центральных образов в творчестве поэта, им представлено цикличное время, «мотив возвращения» — это символический образ, представляющий мифологическое сознание, говорящий об ориентации наших предков на свет, в том числе и солнца, что и просматривается в творчестве поэта. Солнце, несущее свет, являющееся одним из богов чувашского универсума (518, 119), часто встречается в поэзии Г. Айги, представляя архетипическое сознание своего народа, оно «улыбается», «светится», равно материнской улыбке. Свет солнца ласкает землю, проникает в неё, так светиться должен и человек — такова основная концепция видения человека поэтом. Точка зрения Г. Айги сходится с точкой зрения Тейяр де Шардена, сказавшего об «однородности» всего в объективном мире. Поэт называет «однородность» «самоберегущим единством», то есть единством, сберегающим всё в объективном мире, оно в поэтическом мире пребывает «безущербно» и действенно, это действие названо поэтом по-разному: «Смысло — Веленье», «Светоналичность» (Поле за Ферапонтовым. 1967), «Огонь — не — жгущий» (Место: в лесу: за оградой. 1967), «Высший Призыв» (Поле: колосится овёс. 1969).Эстетической доминантой художественного мира поэта является образ Бога, представляющий национально-мифологическое сознание народа, верившего в единого Верховного Бога (437, 21). Лирический герой поэта в себя помещает «светящее место», то есть место присутствия Бога, знает, что Он всемогущ, как знали об этом предки чувашей (437, 21). Бог для поэта — творец, он ощущает следы его творений, видит Его в солнце, огне, узнает во всех формах Вселенной, Бог для него — во всём, и всё — в Боге, он для него «Видимый» и «Невидимый», но единственно Сущий, поэтому и розы поют у поэта «чистым бого-голосом» (24, 114). Бог есть для него образ чистой, вечной красоты — «единственное есмь». 0 Выразительна речевая структура: повторы, обилие сравнений, свойственное заговорам древних чувашей, синтаксический параллелизм, обращённость к древней ритуально-мифологической семантике, к природным стихиям — всё это свидетельствует о наличии в художественном мире поэта национально-мифического сознания. Проблемы жизни и смерти, зла и добра, мига и вечности, рассматриваемые поэтом, говорят о философичности его произведений. Обращённость поэта к философии Кьеркегора, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Тейяр де Шардена, философии своего народа свидетельствует о поиске поэтом субстанциональных основ. Философские учения указанных авторов, древняя чувашская вера в единого Верховного Бога помогли появлению у Г. Айги космического мироощущения, выработали вселенское мышление, рано пробудили интерес к познанию тайны этого мира, помогли сформировать центральные векторы его художественного мира — веру в Пёртен-пёр Тура,^улти Тура (Единый Верховный Бог).Сопричастность с природой — это основа мироощущения чувашского народа (464, 96−112- 459, 55), поэтому такой вектор в художественном мире г. Айги является основным, он сохранил в «доньях» «прапамяти» мировидение своих предков и представил нам. На это указал и А. Хузангай: «Природосообразность — это та актуальная точка соприкосновения чувашской веры и метапоэтики» Г. Айги (167, 29 — 31).Центральная идея русского космизма, древнего чувашского мировидения о единстве мира, цельности, ставшая философско-эстетическим центром художественной системы поэта, привела его к «прапамяти» — истокам творчества, позволившим представить идею «фундаментального единства» через национально-мифологическое сознание, поэтому слух художника не одинок, «там встречи» с «золотом Отцовства». Он обозначил вектор своего пути, главное на котором — это национально-мифологическое мировидение. Слух поэта устремляется к месту «наивысшей Творческой Силы» — к Единому Богу. g) Отношения «Я» и мира являет собой суть «фундаментального единства», поэтому поэт и его лирическое «Я» через созерцание внешнего мира познают мир в целом, они заняты познанием Бога, его знаков, то есть вечного, несменного, что может исчезнуть, что уже исчезает, ибо там — свет, а здесь ;

«холод», «безымянность», «отсутствие». Исследователь считает, что обраш-ение художника слова к мифологическому сознанию обусловлено как личной ориентацией на мифические формы восприятия жизни, так как в роду поэта по материнской линии были шаманы, так и общим интересом к мифическому сознанию в культуре XX столетия. Это стало основой для представления художественных образов поэтом как на логически-рациональном, так и интуитивном уровне. Поэт старается услышать поле, лес, деревья, он говорит: «У меня были годы — я пытался общаться с деревьями. И когда ты — там, всё глубже и глубже, и хочешь, чтобы деревья ответили, но они не отвечают — потому что там нет слуха, слова нет — вот в это отсутствие слова можно провалиться. И в это же • ' время природа с нами говорит, это понятно» (132, 14).Г, Айги создал удивительную художественную картину мира, где человек и природа — одно целое. Согласно поэту, «природа с нами говорит», поэтому g, она не рассматривается им вне человека, они — одно целое, он слышит гул Природы, Вселенной, как слышали его предки поэта — шаманы, которые и выстраивали свои заклинания на гуле, повторении, накоплении. Он замечает о том, что гул этот в нём имеется: «…я ничего инородного не собираюсь вносить в русский язык. Но это настойчивое повторение (одно из составляющих Всеединства.- Г. Е.), это накапливание, гул и так далее — думаю, это во мне есть» (132, 19).На присутствие категории «всеобщности» в творчестве поэта указал и В. Бегунов: «Неистребимость, взаимопревращаемость жизненных проявлений, единство и одинаковость души человека и души камня — не как метапсихоз, не как учение или религия, а в форме естественного ощущения своего равенства с ц землёй и травой, ощущения их продолжения в себе — вот что для меня первобытость сознания и творчества» (90, 21). Именно в таком ракурсе и просматривается мифологическое, то есть первобытное сознание в художественном мире Г. Айги, поэтому и темы рода, народа, матери являются лишь свидетельством присутствия этого сознания в творчестве поэта, они как след «прапамяти», ибо соборность, общинность, почитание матери — это основа бытия предков поэта, о присутствии первобытного сознания говорит и строфико-композиционное построение произведений, где на фоне метатекста выделяются ключевые слова, прописанные с заглавной буквой, названные нами «чук-словами», просматриваются образы, представляющие «мировое древо» и «мировую гору», о чём сказано и В. Бегуновым в письме, адресованном Г. Айги во время его авторского вечера в ЦДЛ 24 января 1988 г. в Москве: «В вашей поэзии отражается подлинное первобытное язычество, подлинное шаманство ;

выражение нерасчленённого потока жизни, нерасчленённого внутреннего мира" (90, 21).Поэт пытается понять взаимоотношения человека с Вселенной, в его творчестве просматривается идея единства человека и мира, омываемого потоком света — это один из основных мотивов его творчества, представляющей взаимосвязь человека и космоса, подобная точка зрения встречается в, суждениях философа Тейяр де Шардена, представленная в труде «Феномен человека». Чувство родства всего, омываемого светом, — основное у поэта, это определило в его художественном мире философию природы, для него небо и земля едины, философия Всеединства, представленная Г. Айги, центральная как в философии «русского космизма», так и в философии Тейяр де Шардена и чувашского народа, значит, типологические связи поэта с указанными учениями оправданы. У него всё направлено к свету. Цветы, деревья, поле, родной дом, человек — всё омывается им, стремится с помощью слова поэта представить своё стремление к свету, явному, нарождающемуся, отсутствующему на какое-то время, но вновь появляющемуся. «Пищеисканье» (выражение поэта. — Г. Е.) не оставляет поэта, он старается уловить «известия», ^ увидеть «сиянья Сущности», это поэту удаётся, его душа «и знает» «и темна» одновременно, но «светила», согласно поэту, «непоколебимы» (3, 5−6). «Ветер Вселенной» омывает поэта, он и простая солома — всё едино, одна «плоть». Слово Г. Айги как сокровенное слово целительно, сущностно, сакрально, так как поэту дано интуитивным путём приблизиться к этому «фундаментальному единству» и представить его через своё магическое слово, смысл которого более, чем лежащий на поверхности, он духовен, поэтому текст стихотворения ему видится как «тело», как куст, тянущийся к небу, его тексты — подобны литургии в церкви (65, 27). Поэт признаётся в том, что стихи он слышит «литургически» (65, 28), поэтому в них всё значимо: слова, пустоты, знаки, композиция. Поэт по этому поводу замечает: «Стихи я … слышу „литургически“. А в литургии действует и напев, и Слово-Логос, и „душевная“ интонация — почти бессловесная беседа — а знаки в ней есть и невидимые („духовные“), и видимые („ритуальные“)». «Поэтический текст у него есть знак сущностного, единства, он есть «общий знак» того, что слышится поэту «за Ф1 морозами», поэт чувствует, как он, «вырвавшись из одного круга», оказывается в другом, более крепком (65, 29), где видится свечение. Согласно Тейяру де Шардену, «следует признать реальность свечения» (247, 45), что и видим мы в творчестве Г. Айги, поэтому тяга поэта к истоку чистоты, света, божественного ^ оправдана. Художественный мир поэта полон символов: круг, дерево, вода, гора, поле, овраг. Они являются архетипическими образами, представляюпдими национально-мифологическое сознание рода, народа, по этой причине, мотивы рода, народа, памяти ключевые в его творчестве. Эти символы-архетипы обращены более к интуиции, чем к разуму, они актуальны в мифопоэтике Г. Айги, особенная актуальность отведена древнейшим образам природных стихий: воде, земле, свету, огню, воздуху. Особое место занимает образ огня. Мы считаем, что у Г. Айги, как и у М. Сеспеля, сохранена память о поклонении огню как очистительной силе, представителю неба. Творчество поэта пронизано архетипическими образами-символами, ф представляющими созидательное начало, это цветение — «цветёт верба — лепечет ребёнок», цветут флоксы, розы, цветёт овёс в поле, радость от встречи с «окнами матери» в необозримой Вселенной, от лепета младенца, от звука топота его ножек, от встречи с цветущим кустом вербы, яблони, памятью, с «доньями». Особенно часто встречаемым образом является образ матери, олицетворяющий свет, льющийся из «необозримой Вселенной», представляющий в художественном пространстве поэта вертикальный вектор, следует сказать, что это пространство бинарно. Поэтом осмысливается полярность мироустройства, в его мифопоэтической модели ключевой оппозицией является, по-нашему, противопоставление «там» — «здесь», то есть сакральное-профанное, свет — тьма, гармония — хаос, благодаря оппозиции, то есть антагонистичности мира, бытие представляется как бесконечный поток, где свет и тьма всегда рядом, поэтому там — свет «чистый», а здесь — «холод», «покинутость». Особенностью его лирики, как мы уже отметили, является то, •' что он пытается и «здесь» увидеть свет, отсюда поэзия его «квантовая», то есть световой поток в его художественном мире не прекращается, как и поток бытия, это вечное движение: «цветенье и говор», «цветенье и обновленье», оно находится в творческом развитии, данная идея ёмко представлена как в «Феномене человека» Тейяр де Шардена, так и в поэзии исследуемого нами поэта. Всё в художественном мире поэта находится в развитии, цель которого ;

тяга к гармонии, к единству, так как, согласно теории Тейяр де Шардена, «единство это онтологически задано», оно есть система, находящаяся в творческом развитии, поэтому у Г. Айги яблоня цветёт, куст вербы тянется к небу, река течёт, ребёнок лепечет, взгляд лирического «Я» устремлён к небу, где «окна матери». Мир, согласно поэту, движется к свету. Общность всего природного едина с сознанием, поэтому деревья слышат поэта. В социальном плане единство представлено в общности действий людей, что является основой жизнедеятельности чувашей, проявляется в таком действии, как «ниме» — совместное действие, взаимопомощь, взаимоподдержка • единство в действии, подобное видение бытия нашло отражение в стихотворениях всех сборников, но особенно чётко просматривается в стихотворении «Круг», посвященном А. П. Хузангаю. Мифологическое сознание представлено как через феномен времени ;

оно не линейное, а цикличное, так и через пространство, оно полярное: «здесь» — «там». Как уже отметили, мир показан поэтом в обновлении — верба цветёт, ребёнок рождается, в развитии, омывается светом даже тогда, когда «холод», как кажется лирическому «Я», завоевал все пространство. Идея «фундаментального единства» получила художественное воплощение у поэта через архаические мотивы, образы-символы, знаки, которыми пронизано всё пространство лирики поэта, направленное к основному вектору — свету, хотя поэт видит «Бла-Место», «Мертвизну Страну», «Смерть-Страну». Всё творчество поэта есть диалог света и тьмы, он приобретает, как мы считаем, мифическое значение, полярность мира представлена ёмко, хаос становится беспредельным, мы можем сказать, что антитеза превращается в центральный текстообразующий принцип. Образ тьмы не покидает художественного пространства, но Г. Айги даёт нам понять, что присутствие тьмы не сможет закрыть света. В пространстве «опасного ветра» сияет «Солнце душевно родное», среди «плах-площадей» имеются «запасы сокровища» света, «пращуроликого солнца» не закрыть в «полусожжённой стране» (24, 152 — 156), ибо «чистоту родниковую» не уничтожить, поэтому у художника даже тоска «лучится» (24, 158), хотя боль «разрыва» не покидает его. Боль поэта равна боли Вселенной, она беспредельна. Через архетипическую символику представлена сквозная оппозицию «человек-зверь». В стихотворении «Да и поэт» поэтом показано два мира: «человеческий и звериный». Звериный мир подан в апокалипсическом смысле. Парадигма зверей определена через Образ зверя — Антихриста (волк), наступающего на чистый Мы можем сказать, что художественное прочтение образа зверя («волк») связано с библейским, апокалипсическим представлением о звере, как олицетворении зла, выходящего из бездны, приносящего хаос, беды. Но боль поэта всегда светла. Антиномичность окружающего мира: «земля — страдания», «страх», «крик ужаса» — представляется Г. Айги, чтобы сказать о бинарности мира и обозначить стержневой вектор творчества: среди «смертствования» слышится «молитвенное песнопение» (24, 76 — 77).Космический «ветер» в художественном пространстве поэта сквозь «короны светил» доходит до Земли, мотивом вечности пронизано все творчество: сосна у него тянется к небу, в «поляну — окно» бесшумно входит ветер вечности (24, 71), «бесконечность — шёлк без дна потрескивающий», бесконечность расширяется, из неё слышится голос Бога (24, 73), из этой беспредельности-вечности струится свет, который погасить никому не удаётся, так как в мире есть основа — единство всего, где правят чистота, красота, верность, любовь, таким образом, природа любви, красоты космична, только любовь, согласно Г. Айги, может быть объединяющей силой, поэтому взгляд лирического героя устремлён в небо, где видится «материнское окно», откуда струится на землю любовь-свет, всё омывается этим вечным потоком, этой объединяющей силой, поэтому и язык он называет «Ветром Вселенной» (3, 8).В мифопоэтике Г. Айги, как мы уже отметили, просматривается тяга к фольклорному пласту своего народа, особенно чётко она видится в сборнике «Поклон — пению» (1988;1991), народно-мифологический вектор, что обозначался в самом начале творческого пути поэта, не ослабевает, а набирает силу и пронизывает собой всё художественное пространство поэта. С целью объяснить суть мира поэт весьма часто обращается к «прапамяти», к прошлому, где чистота, мудрость, основа бытия. Позиция Г. Айги выстраивается не как линия, а как спираль, в основе которой «донья» прапамяти. Народно-мифологический вектор даёт возможность поэту прикоснуться к ^ бессознательному, как к первоначалу, где «Я» и мир одно целое, неделимое. Стержнеобразующим фактором у поэта являются и сны — как знаки «доньев». В сновидческом хронотопе просматривается также архетипическая символика, присутствие сна также выводит на мифологическую основу творчества Г. Айги, так как сон и миф генетически родственны, они представляют глубины человеческого сознания, таким образом, мы можем сказать, что сновидения, представленные поэтом, являют глубину его поэзии, подтверждением этому являются и замечания самого поэта, сказавшего, что «донья» к нему приходят во время сна, полусна (65, 27 — 37).Мифотворчество Г. Айги лежит как в эстетической, так и в онтологической плоскости, он, представляя единство мира, создаёт свой мир, где всё: человек, природа, Вселенная — едино, поэтому матерью для поэта является «сама Вселенная», значит, человеческий мир и природный едины, где через каждое мгновение в то же время представляется индивидуальное: полёт бабочки через сжатое поле, цветение вербы, лики цветущих маков, роз, флокс. Язык мифа у поэта — это средство познания себя, мира, человека, его беспредельности и слитности с беспредельностью, микрои макрокосмосов. Через него художник слова сказал о возможности пути к сакральному. В ходе исследования художественного мира Г. Айги автор пришёл к следующим выводам по отношению к лирике поэта:

1. Эстетическими основами художественного мира поэта, определившими стержневой вектор его творчества, сообщающими модели мира глубинную мифичность, являются как национально-мифологическое сознание своего народа, древняя чувашская вера, так и теория «фундаментального единства» Тейяр де Шардена, заметившего, что «космос, в котором находится человек, образует систему, целое и квант». 2. Стихотворения в поэтической системе Г. Айги составляют целое, то есть единый «соборотекст», состоящий из «квантов» — «частичек света». Основная идея всей лирики творца — быть свету, по этой причине его поэзия названа нами «квантовой». 3. Проблемный центр художественно — философских исканий Г. Айги, как и М. Сеспеля, основная текстопорождающая философема, создающая синтез «здесь и там», мифического и реального, — это нахождение пути к сакральному, к «доньям» прапамяти, откуда исходит свет.4. Произведенный анализ философской, медитативной лирики поэта позволил сделать вывод о том, что мировоззренческой основой его творчества является национальное мышление чувашского народа, верившего в Единого Бога, по этой причине эстетической доминантой его творчества является образ.

5. Истоками композиционно-строфической организации слова поэта является также мировидение своего народа, отсюда в качестве основных символов его творчества предстают такие архетипические образы, как круг, дерево, вода.6. Главной особенностью художественного мира поэта является вера в свет даже при «Мертвизне-Страны». Представление события происходит в вечности, ибо вечность — главный судья нашим поступкам, согласно поэту, в мире всё взаимосвязаномир — это единое «фундаментальное» целоепрошлое, ^ настоящее, будущее проходит через каждого, живущего здесь, на землебытие проявляется в бесконечном многообразии, одним из его проявлений является феномен Г. Айги, для которого трагедия преодолима творчеством.7. Бытие поэт пропускает через себя, проявляя себясвоё видение, восприятие мира передаёт через внутренний личный опыт, настроение, непосредственное эмоциональное переживание.8. В качестве изначального и подлинного бытия выделяется само переживание экзистенции, бытие понимается как переживание субъектом своего «бытия в мире». 9. Логика мира Г. Айги связана с его философией. Дисгармоничность бытия поглощается гармоничностью сознания. Поэт занят разгадкой бытия, он щ хочет пробиться к его тайне: воплощение зла в добро через страдание, покаяние, боль. Поэтому его эсхатология носит «просветлённый» характер, это не конец, а конец начала, это свет через бездну, тьму. Р1деи возрождения, воскрешения души человека Земли — ключевые почти в каждом из его произведений. Лирические герои, как и сам поэт, идут по пути человека, ищущего Истину. С этой точки зрения, взгляд поэта соединяется с видением мира А. Пушкиным, М. Сеспелем, Тейяр де Шарденом.10. Причина «Апокалипсиса XX в.» видится поэту в том, что пришёл человек, превращающийся в «куклу-марионетку», потерявший свой облик, убивающий душу таких людей, как В, Митта, А. Миттов. Этот человек ничем не ограничен, он может превратиться в «волка» («куклы-волки»), забыть, другого человекаучения о нравственном самоусовершенствовании изначально греховной человеческой природы заменены суррогатом религии: верой в науку, рационализм, учением о техническом прогрессе. В итоге зло, присутствующее в человеке, процветает. У многих писателей развивается учение о трагическом • конце пути человечества. Трагичность есть и у Г. Айги, но он, по сравнению с другими писателями, верит в победу добрых начал, в свет. Для него дом вечен. он «на камне». Он не гибнет, а превраш, ается в духовную реальность, тьма его может окутать, но «малинник детства» вечен, надо только его обрести и не потерять, ибо «само сиянье-веденье». Истоком такого видения мира, мы считаем, является древняя чувашская вера, нашедшая отражение в национально-мифологическом сознании чувашского народа, которое и представил поэт через художественно-философское пространство своих произведений.11. Всё творчество художника — это обретение себя в этом неоднозначном мире. Он, вдохновлённый идеей света, зовёт и читателя, несущего в себе Прошлое, Настоящее и Будущее, верить в «Целомудрие», «Верность», «Свет» ;

это идеал истинного, доброго, красивого, то есть божественного. То, что противоречит ему, — ложно, обманчиво, оно несёт зло и разложение, ибо нечисто, i^ 12. Г. Айги считает, что поэт должен быть пророком, говорит, что движения его души «выливаются» в строки, что поэзия — это «творящая сила». Его точка зрения соприкасается с идеей Тейяр де Шардена. Он верит в необычную жизнь слова, считает слово орудием божественной энергии, направленной на пересоздание действительности. «Слово — это творческая сила», — сказал Г. Айги автору в июне 1996 г. В исследовании показано, что произведения поэта — это область духовной жизни. Исследование художественного мира Г. Айги позволило раскрыть своеобразие его поэзии, увидеть закономерности, характерные для его творчества:

1. Его поэзия — это поэзия «Нового времени», она философична, это эстетика поэтического высказывания, в основе которой лежат идеи «фундаментального единства», «омываемости всего светом». 2. Творчество поэта принадлежит открытому пространству, вступает в коммуникацию с ним в виде внутреннего диалога, его мыслящий разум • включает при этом разум прошлого и будущего.3. Поэзия Г. Айги — это бесконечно возможное бытие: бытие в муках, радости, поисках, принятие мира без «мира объективации». Он часто использует принцип двойной интерпретации событий: с точки зрения обывателя и творца («куклы» и люди, несущие свет). Ситуации тогда разворачиваются в двух мирах, они внешне параллельны, но обладают глубокими внутренними различиями, связанными с противоречием между высотой эстетического идеала автора (лирического героя) и обыденностью окружающей действительности, например, «куклы-волки», убивающие настоящих поэтов, они «те самые», которые начали с «недавнего времени» различать «чёрное от белого», они воют, но есть и другие, познавшие настоящую истину, т. е. свет.4. Его произведения рассчитаны на суггестивный эффект, прямые значения слов отсутствуют, но каждое слово весьма сильно воздействует на «^ читателя, вызывая ассоциации, его слово мифологично, является образом символом, представляющим мир как явление бинарное, имеющее оппозицию «здесь» — «там», но идущее к свету.5. В его стихотворениях много эллипсисов, синтаксических конструкций с пропуском слов, эти пустоты оставлены поэтом для неназванного, но внушаемого смысла, который мы должны раскрытьанаколуфов, нарушений синтаксической правильности, согласования членов предложения. Автор склонен считать его поэзию «метонимической катахрезой», ибо его мышление сходно с мифологическим мышлением, действие же катахрезы направлено на выделение одного из слагаемых в качестве исключительного, автор исследования это «исключительное» называет «чук-словами», ибо они помогают понять суть произведения, его философию, целое у Г. Айги не равно слагаемым, его составляющим, ибо одно из них, являясь смыслостержнем, заменяет целое, таким образом, «катахреза» Г. Айги представляет собой не троп, а тип логики поэтического текста, также мы называем его поэзию * «квантовой», так как поток света пронизывает все творчество поэта.6. В поэзии Г. Айги исследователь увидел и поэтический дискурс и логику воображения, т. е. искусство поэта созерцать воображением .V непосредственно суть вещей, оформлять её в идеи-образы. Поэт не прибегает к соединительной интонационной ровности, его стихотворения воспринимаются не произношением, а увиденным внутренним зрением, т. е. душой.7. В. Г. Белинский указывал на то, что исследователь творчества художника должен разгадать его пафос, т. е. определить его «поэтическую идею», автор данного исследования считает, что «поэтической идеей» творчества Г. Айги является идея света, т. е. идея «Быть» даже при смерти, этот пафос отражает национальное сознание чувашского народа, является ключом к разгадке творчества поэта. Исследователь приходит к выводу о том, что индивидуальность Г. Айги представляет феномен культуры XX в. Его произведения являются выражением ф воли, разума и чувств своего народа, творца, это позволяет талант, позицию, взгляд художника транслировать из настоящего в будущеетакая постановка вопроса подчёркивает уникальность творческой личности поэта. Художественный мир поэта, определяющийся его эстетическим сознанием, философским мышлением, которые являются в свою очередь показателем его творческой индивидуальности и самобытности, нуждается в дальнейшем исследовании, следует обратить внимание в айгиоведении на ряд проблем, высветившихся в ходе данного исследования:

1. Эстетико-философское воззрение на человека в древнеиндийской философии и поэзии Г. Айги.2. Восточные мотивы в творчестве поэта.3. Поэзия Г. Айги как лик бытия XX века.4. Проблема традиции и новаторства в творчестве Г. Айги.5. Г. Айги и Шарль Бодлер.6. Г. Айги и восточная философия.* 7. Г. Айги и современная поэзия.