Проблема отчуждения в русском экзистенциализме

В истории философской мысли есть проблемы, которые были поставлены очень давно, но актуальными стали лишь через несколько столетий. «К числу таких проблем, которые приобрели в наши дни гораздо большую остроту., принадлежит и знаменитая проблема отчуждения, — пишет Э. В. Ильенков (Ильенков Э. В. Гегель и «отчуждение» // Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 142). Проблема отчуждения была поставлена философами очень давно. Некоторые исследователи находят истоки отчуждения уже в древнегреческой философии. Наиболее весомый вклад в исследование этой проблемы внесли такие философы, как Ж. Руссо, Гегель, С. Кьеркегор, К. Маркс, К. Ясперс, М. Хайдеггер, А. Камю, Э. Фромм, Ортега-и-Гассет и многие другие.

Проблема отчуждения является одной из сложных проблем, волновавших мыслителей различных эпох. Этой теме посвящены многочисленные философские работы, но тем не менее она не может считаться достаточно исследованной, так как различные философские направления отличаются различным пониманием этой проблемы. Марксисты делают основной акцент на социально-экономическом аспекте отчуждения, представители гуманистического психоанализа — на социально-психологическом аспекте, западноевропейский экзистенциализм — на ценностно-гуманистическом аспекте. В русской экзистенциальной философии проблема отчуждения рассматривается в своеобразном аспекте, отличающем её от других философских школ: русский экзистенциализм рассматривает отчуждение человека через его духовную сущность. Такая своеобразная постановка и рассмотрение данной темы делают её особенно актуальной сегодня.

Отчуждение человека в XX веке стало глобальной общечеловеческой проблемой. Сциентистская направленность цивилизации, ослабление межличностных связей, снижение общего уровня духовности ведут к всё большему обезличиванию человекаутрате его подлинной сущности.

Социальные изменения, происходящие в России, начиная с 90-х годов, ставят вопросы о месте и роли духовности в жизни человека. Настойчивые стремления к счастью, понимаемому только как материальное благополучие, чревато утратой духовного потенциала человека и как следствие — отчуждением человека от самого себя. Пренебрежение и невнимание со стороны государства к сфере духовной культуры ведёт к иссяканию духовных источников бытия человека и к деструктивным процессам в обществе. Сегодня мы наблюдаем распад духовности — отчуждение человека от его духовной сущности.

Значительный вклад в разработку темы отчуждения внесли русские мыслители, представляющие экзистенциализм: Ф. М. Достоевский, Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов. Анализ концепции отчуждения в творческом наследии представителей русской экзистенциальной философии представляется актуальным, так как: во-первых, целостное рассмотрение проблемы отчуждения философами данного направления не было предметом специального философского исследования. В существующей литературе этот вопрос получил наименее полное освещениево-вторых, анализ художественного творчества русского писателя Ф. М. Достоевского позволяет выделить и исследовать тему отчуждения в её своеобразном вариантев-третьих, значительный интерес представляет постановка и решение проблемы отчуждения в «философии трагедии» Л. И. Шестова.

Степень разработанности проблемы. В отечественной историко-философской литературе русская экзистенциальная философия остаётся изученной недостаточно полно, а многие исследования и публикации по данной теме, вплоть до начала 90-х годов, носили вынужденно тенденциозный характер. Появившиеся за последние годы работы Н. А. Бердяева, Л. И. Шестова, статьи и исследования творчества Ф. М. Достоевского, ранее не выходившие в нашей стране по причинам идеологического плана, позволяют сделать обстоятельный философский анализ обозначенной темы.

Необходимо отметить значительный интерес в отечественной философской мысли к изучению философского наследия Н. А. Бердяева. В настоящее время изданы все самые значительные работы этого мыслителя. В трудах Н. О. Лосскош дана высокая оценка огромного вклада, который внёс Н. А. Бердяев в изучение проблемы христианской философии, выражая существенные истины христианства в новой и оригинальной форме. Большое место при анализе христианского персонализма Н. А. Бердяева Н. ОЛосский уделяет объективации, связывая её с рациональной свободой, которая состоит в подчинении моральному закону и ведёт к обязательной добродетели. А. А. Ермичев, определяя объективацию как «неподлинное состояние подлинного бытия, потерявшего свободу», считает неразрешимой идею противоречия творчества и объективации. Экзистенциальный субъект у Н. А. Бердяева непременно объективирует свой творческий акт и все продукты творчества так или иначе ниспадают на плоскость объективированного мира, тем самым закрепляя мир несвободы.

Освобождение от власти объективации, как показывает Г. П. Федотов, составляет цель человеческой жизни. Объективированный мир — это собрание вещей или объектов, и подлинно реальны только субъекты. Но всякое творчество в условиях падшего мира обречено на неудачу. С. А. Левицкий отмечает, что учение Н. А. Бердяева было выражено задолго до появления экзистенциализма. Н. А. Бердяев превосходит западноевропейских экзистенциалистов по глубине и патетическому характеру своей философии. Понятие объективации в его учении играет центральную роль, являясь следствием экстериоризации субъекта. Объективация — отчуждение человека от Бога и попадение в зависимость от мира — тождественна грехопадению. В. В. Зеньковский, указывая на трагичность творчества в понимании Н. А. Бердяева и тем самым непреодолимость объективации, считает философию Н. А. Бердяева типично романтической концепцией, боящейся принять реальность.

Оригинальность подхода Ю. ЮЛёрнош к исследованию философского наследия Н. А. Бердяева заключается в том, что он впервые определяет объективацию как экзистенциальный вариант отчуждения. Наряду с общепринятыми признаками объективации, указанными самим Н. А. Бердяевым в его работах, автор к сущностным характеристикам объективации относит: экстериоризацию («овнешневление»), «овременение», рационализацию, символизацию и социализацию.

Значителен интерес к философскому наследию не только Н. А. Бердяева, но и другого представителя русской экзистенциальной философии Л. И. Шестова. Появление в России его первых работ было встречено довольно настороженно и недоброжелательно. Это было связано с серьёзными затруднениями в понимании и трактовке задач, которые ставил перед собой Л. И. Шестов. Так, например, Н. О. Лосский отводит Л. И. Шестову в истории русской философской мысли довольно незначительное место, отмечая крайний скептицизм Л. И. Шестова, основой «которого явился идеал нереализуемого сверхлогического абсолютного познания».

Среди положительных откликов на первые работы Л. И. Шестова можно привести статью З. А. Венгеровой, в которой отмечается, что Л. И. Шестов, в сравнении с другими критиками Шекспира, увидел у него значение и роль трагического. А. М. Ремизов назвал книгу Л. И. Шестова «Апофеоз беспочвенности» «прелюдией подпольной симфонии».

Он впервые отметил то огромное значение иррационального, которое придавал ему Л. И. Шестов. Р.В.Иванов-Разумник, причисляя Л. И. Шестова к литераторам, вместе с тем выделяет ряд очень важных философских идей в творчестве Л. И. Шестова. Так, он отмечает, что «философии проповеди» Л. И. Шестов противопоставляет «философию трагедии», тем самым становясь на точку зрения имманентного субъективизма. В. В. Зеньковский высоко оценил философию Л. И. Шестова, отмечая важность критики этического рационализма и его стремление к мистической этике. Именно В. В. Зеньковский впервые сделал вывод о том, что иррационализм Л. И. Шестова не является целью его философствованияон не ставит под сомнение практическую значимость науки. Творческим ядром высказываний Л. И. Шестова является необычайно сильное и глубокое переживание «инобытия» веры и тех возможностей, которые открываются вне рационального. За обращённостью Л. И. Шестова к таинственному и рационально не объяснимому Б. Грифцов увидел отстаивание принципа индивидуальности как метода и критерия для оценки. Наиболее глубокое проникновение в суть философских идей Л. И. Шестова и понимание внутренних мотивов его творчества продемонстрировал Н. А. Бердяев. Наряду с критическими замечаниями в адрес Л. И. Шестова, С. Н. Булгаков отметил одержимость Л. И. Шестова одной идеей — религиозной, независимо от того, в какой парадоксальной форме она была выражена. Апофеоз «беспочвенности» Л. И. Шестова — это своеобразная философия веры. С. А. Левицкий так же отмечает, что «Шестов скептик и иррационалист во имя Божие».

Советскую литературу, посвященную Л. И. Шестову, можно разделить на две группы.

К первой относятся статьи В. А. Асмуса, Р. А. Гальцевой, В. Ерофеева, И. Ф. Балакиной, появившиеся в 60−70 годы. Хотя трактовка взглядов Л. И. Шестова в этих статьях не была свободна от общей идеологической атмосферы того времени, но в них можно обнаружить ценный в теоретическом отношении материал. В. Ф. Асмус указал на связь гносеологического рационализма в философии Л. И. Шестова с рационализмом этическим. РТальцева подчёркивает огромный вклад Л. И. Шестова в разработку экзистенциальной проблематики.

Ко второй группе следует отнести появившиеся в 80−90 годы статьи В. А. Кувакина, Н. В. Мотрошшговой, А. В. Ахутина, В. Л. Курабцева, Л. В. Полякова, Б. В. Емельянова, АФилоненко, М. А. Малышева, Л. Н. Когана В них акцентируется внимание на поиске позитивного в творчестве Л. И. Шестова, опираясь на обстоятельный анализ его философских исканий. В монографии Л. М. Моревой проводится идея, что критика Л. И. Шестовым логицирующих структур и их власти над внутренним миром человека велась ради одной цели — отстоять достоинство человека и его способность быть свободным и творящим существом.

О творчестве Ф. М. Достоевского имеется большая литература. Философские воззрения Ф. М. Достоевского наиболее обстоятельно проанализированы в работах Н. А. Бердяева, К. В. Мочульского и В. В. Розанова. Ближе всех к интерпретации мировоззрения Ф. М. Достоевского подошёл Н. А. Бердяев, как экзистенциальный мыслитель. Он раскрыл основные идеи антропологии Ф. М. Достоевского: свободы, добра и зла, страдания, трагизм человеческого существования, идею Богочеловека и человекобога. Он указал, что для Ф. М. Достоевского реальна лишь судьба человеческого духа и его искусство отражает метафизическую реальность. Ценность исследования К. В. Мочульского в том, что он анализирует жизненный и творческий путь великого писателя в их взаимосвязи и его оценки свободны от предвзятости каких-либо философских систем. Он считает, что в образе Голядкина Ф. М. Достоевский изобразил обезличенного бюрократической машиной «рационализированного «общечеловека». Вдохновлявшийся всю жизнь мыслями Ф. М. Достоевского, один из его лучших интерпретаторов В. В. Розанов дал глубочайший анализ вершины всего творчества писателя — Легенды о Великом инквизиторе. С. Л. Франк раскрыл кризис просветительского гуманизма, нашедший отражение в произведениях переходного периода писателя. Ф. М. Достоевский стал основателем нового гуманизмахристианского, который видит спасение на путях веры в божественное начало. Ю. И. Айхенвальд, А. Л. Волынский, К. Н. Леонтьев раскрывают образы Ф. М. Достоевского в противоречивой борьбе двух начал — божественного и демонического. Трактовку образа Ивана Карамазова, как философского типа, дал С. Н. Булгаков. Он также показал огромную роль религиозной идеи, которая определила творчество Ф. М. Достоевского. Г. П. Флоровский так же делает акцент на роли религиозного — идее Христа в романах Ф. М. Достоевского.

Н.О.Лосскому удалось дать наиболее полную панораму мировоззрения Ф. М. Достоевского. В противоположность представителям трагического мироощущения — Д. С. Мережковскому, В. В. Розанову, Л. И. Шестову, Н. А. Бердяеву и В. И. Иванову, сделавшим акцент на иррациональном и хаотическом у Ф. М. Достоевского, Н. О. Лосский показал гармонический катарсис, к которому был устремлён дух писателя. Л. И. Шестовмыслитель в высшей степени созвучный Ф. М. Достоевскому, трактовавший его «исключительно как подпольного психолога», наибольшее внимание обратил на борьбу Ф. М. Достоевского против «всемства», но его оценки и суждения о Ф. М. Достоевском страдают предвзятостью основной идеи его собственного философствования.

В книгах и статьях советского периода, когда при анализе идей Ф. М. Достоевского пользовались методологией классового подхода, упрощающей идейное наследие великого писателя, были высказаны некоторые плодотворные идеи. Особого внимания заслуживают исследования А. С. Долинина, который доказывает глубокую идейную взаимосвязь творчества писателя до и после каторги. Он отмечает очень важную роль «Записок из подполья»: именно здесь была впервые показана хаотическая глубина человеческой души. Эту идею поддерживает Г. Померанц.

К предтечам экзистенциализма причисляет Ф. М. Достоевского Ю.Г.Кудрявцев, рассматривая творчество писателя на трёх уровнях: временном, социальном и вечном. ВДДнепров даёт характеристику творчества Ф. М. Достоевского, отмечая при этом идею независимости и неопределяемости личности средой и социальными условиями. Генезис идеи «двойничества» на примере героев Ф. М. Достоевского показывает Ю.Карякин. М. А. Блюменкранц раскрывает природу демонической личности — Ставрошна. Противоречивость одного из главных героев романа «Братья Карамазовы» — Ивана Карамазова — раскрывают в своих статьях Э. Ю. Соловьёв и ВЛ.Лакшин. Центральным элементом мировоззрения Ф. М. Достоевского, как считает И. И. Евлампиев, является его своеобразная антропология, где на первом месте оказывается метафизическое измерение человека.

Теоретическая оетова исследования.

Источниками являются, в первую очередь, философские труды Н. А. Бердяева и Л. И. Шестова. При анализе мировоззрения Ф. М. Достоевского использовались его художественные произведения, «Дневники», материалы и письма, связанные с жизнью писателя и тех лиц, которые его окружали.

Источниками являлись письма к друзьям и родным Н. А. Бердяева и Л. И. Шестова, воспоминания о них их современников. В частности, книга Н. Барановой-Шестовой, ещё не вышедшая в нашей стране. Хотя целью её являлось не изложение философских взглядов Л. И. Шестова, тем не менее, она даёт много фактического материала о жизни Л. И. Шестова. Источниками являлась также комментаторская литература по исследуемой теме.

Методология исследования. В ходе исследования автор диссертационной работы придерживается принципов историко-философского сравнительного анализа, единства исторического и логического, культурологического подхода, методов анализа и синтеза. Целью диссертации является выявление особенностей постановки и решения проблемы отчуждения в русском экзистенциализме. Для достижения этой цели решаются следующие задачи;

— показать своеобразие постановки проблемы отчуждения в художественно-философском опыте Ф. М. Достоевского;

— выявить специфику проблемы отчуждения в «философии трагедии» Л. И. Шестова в соответствии с основной идеей его философских искании;

— рассмотреть содержание объективации как экзистенциального варианта отчуждения в философии Н. А. Бердяева;

— показать влияние особенностей русского экзистенциализма на понимание отчуждения и систематизировать основные трактовки отчуждения в рамках данного направления.

Научная новизна исследования состоит в том, что:

— философский анализ проблемы отчуждения в русской экзистенциальной философии представляет попытку целостного осмысления этой проблемы;

— проанализирована проблема отчуждения в системе художественных образов Ф. М. Достоевского;

— показана специфика решения проблемы отчуждения в философии одного из основоположников русского экзистенциализма Л. И. Шестова;

— раскрыто содержание объективации как экзистенциального варианта отчуждения в христианском персонализме Н. А. Бердяева;

— анализ отчуждения в русском экзистенциализме проводится в соответствии с его характерными особенностями.

Теоретическая значимость работы" Положения и выводы диссертации могут послужить материалом для дальнейших исследований и разработок — как философских, так историко-философских. Материалы исследования могут быть полезны для литературоведов.

Итоги диссертации могут быть использованы для развития и обогащения философских дискуссий по проблемам отчуждения.

Практическая значимость работы.

Материалы диссертации могут стать основой для специальных курсов, читаемых на гуманитарных факультетах вузов, а также при составлении программ и учебно-методических пособий по истории отечественной культуры и философии. Материал диссертации может быть использован в курсе истории философии и в преподавании общего историко-философского курса.

Апробащшя диссертации.

Основное содержание и выводы диссертации обсуждались на заседании кафедры философии Уральского государственного педагогического университета. Материалы диссертации были доложены также на научно-практической конференции «Образование и нравственность» (Екатеринбург, 14−15 мая 1996 г.), на межрегиональной научно-практической конференции «Философия и социология образования на пороге XXI века» (Екатеринбург, 26−27 апреля 1996 г.), в ходе работы теоретического семинара УрГУ, посвященного 175-летию со дня рождения Ф. М. Достоевского (Екатеринбург, октябрь 1996 г.), на межвузовской конференции «Методики преподавания философии и социологии» (Екатеринбург, 13−14 мая 1998 г.) По теме исследования имеется 7 публикаций в печати.

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, четырёх глав и заключения общим объёмом 134 страницы.

Список литературы

включает 160 наименований.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Анализ проблемы отчуждения в русском экзистенциализме показывает, что эта тема, как и другие, органически связана с особенностями русского философствования. Русская философия в отличии от западноевропейской главное внимание уделяла проблеме сущности человека, смыслу его жизни. Её больше всего волнуют проблемы не «чистого разума», а «разума практического». Из всех великих философских проблем излюбленной для русских философов является этическая. В этом полная метафизическая слабость русской философии, её теоретическое бессилие, но на этом пути были сделаны и важные философские открытия.

Проблема сущности человека решалась русскими философами в её высоком духовно-нравственном измерении через углублённое изучение внутреннего духовного мира личности. Сущностью человека, считали они, может быть только духовное начало, не выводимое извне. Анализ философских воззрений Ф. М. Достоевского, Н. А. Бердяева и Л. И. Шестова подтверждает это.

Ф.М.Достоевскому принадлежит особая роль не только в истории русской литературы, но и в истории русской философии. Ф. М. Достоевский не был академическим философом, но русской философии без Ф. М. Достоевского не существует. Важнейшие произведения Ф. М. Достоевского, начиная с «Записок из подполья» и заканчивая его последним романом «Братья Карамазовы», множество статей, заметок и писем, «Дневник писателя» дают богатый материал для анализа его философских идей и позволяют создать полнокровную картину философии великого русского писателя. Особенностью философствования Ф. М. Достоевского, как верно отмечает М. Бахтин, было то, что «как художник, Достоевский не создавал своих идей так, как создают их философы или учёные, — он создавал живые образы идей, найденных, услышанных, иногда угаданных им в самой действительности.» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 103). Идея в романах Ф. М. Достоевского «становится героиней произведения», «предметом художественного изображения, а сам Достоевский стал великим художником идеи» (Там же. С. 97).

Важнейшие философские идеи, высказанные Ф. МДостоевским, получили своё развитие в трудах философов религиозного направления: Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, И. А. Ильина и других. Для всех последующих русских мыслителей.

Ф.М.Достоевский стал неисчерпаемым источником творческих импульсов, фигурой, по отношению к которой определялись возможные направления дальнейшего развития. Не будет большим преувеличением сказать, что вся русская философия конца 19-начала 20 века — это своего рода коллективная «интерпретация» тех философских идей, которые заложены в творчестве Ф. М. Достоевского.

Гений Ф. М. Достоевского знал собственные пути философствования. B.C. Соловьёв писал о том, «что на Достоевского нельзя смотреть как на обыкновенного романиста, как на талантливого и умного литератора. В нём было нечто большее, и это большее составляет его отличительную особенность и объясняет его действие на других» (Соловьёв B.C. Три речи в память Достоевского // О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С. 57). «В лице Достоевского, — пишет С. Булгаков, — мы имеем не только бесспорно гениального художника, великого гуманиста и народолюбца, но и выдающийся философский талант. Из всех наших писателей почётное звание художника-философа принадлежит по праву Достоевскому.» (Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип // Булгаков С. Н. Избранные статьи. М., 1993. С. 17).

Многие считают Ф. М. Достоевского предтечей и основоположником экзистенциализма. В Нью-Йорке в 1957 году вышла хрестоматия Вальтера Кауфмана под названием «Экзистенциализм. От Достоевского до Сартра». Ф. М. Достоевский, конечно, не является философом-экзистенциалистом, но Ф. М. Достоевский художественными средствами (на экзотерическом уровне) выявил многие темы этого направления, которые получили своё полное теоретическое и художественное воплощение только в XX веке. Это утверждает и СА. Левицкий, считая, что темы Ф. М. Достоевского в дальнейшем питали русскую философию и стали родственными западным философам, «все современные философы-экзистенциалисты (особенно Сартр) видят в Достоевском своего великого предшественника» (Левицкий С.А. Ф. М. Достоевский // Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. Т. 1.С. 138).

Ф.М.Достоевский дал выдающийся пример характерного для русской культуры образно-художественного метода решения важных мировоззренческих проблем. Более того, Ф. М. Достоевский в своих произведениях осуществил художественное освоение некоторых ключевых проблем западной философии и показал возможность новых подходов к их решению, основанных на традициях интуитивного, образного мировосприятия. Именно поэтому значение Ф. М. Достоевского как мыслителя, открывшего новые пути в философии, очень скоро было осознано в Западной Европе, в результате чего русская философия получила признание в качестве самобытной национальной школы.

Подобно С. Кьеркегору, «он вскрыл проблематику течения» (Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. М., 1991. С.400). Его объединяет с С. Кьеркегором и то, что оба они искали истину в индивидуальном, отдельном существе, и оба наиболее существенные философские и психологические познания обретали в самонаблюдении. «Вместе с Ницше и Кирхегардом он открывает в XIX веке трагическое», — пишет о нём Н. Бердяев (Бердяев Н. Русская идея // Вопросы философии. 1990. N. 2. С. 126). В своей последней работе Н. А. Бердяев причисляет Ф. М. Достоевского к религиозным экзистенциалистам и считает, что Ф. М. Достоевского «нужно рассматривать и как метафизика» (См.: Бердяев Н. Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения. СПб., 1996. С. 11).

В творчестве Ф. М. Достоевского воплотилось новое представление о человеке, его сущности и его предназначении в мире. Центральным элементом мировоззрения писателя является его своеобразная философская антропология, задающая совершенно новое решение проблемы человека. В антропологии Ф. М. Достоевского, как считает И. И. Евлампиев, «на первом месте оказывается метафизическое измерение человека, её целью становится объяснение человека, всех парадоксальных особенностей его жизни, исходя из самых глубинных основ жизни вообще» (Евлампиев И. И. Антропология Достоевского // Вече. Альманах русской философии и культуры. Выпуск 8. СПб., 1997. С. 126).

Литература

рассматривающая личность на уровне психологического явления, не проникала в сущностную глубину человека. Для Ф. М. Достоевского человек предстаёт не в его эмпирически-психологическом измерении, а в той метафизической глубине, где обнажается его связь со всем бытием и его центральное положение в мире. Конечно, Ф. М. Достоевский рассматривает человека и в психологической, и в нравственной плоскости, однако всем своим творчеством он показывает, что оба эти измерения невозможно рассматривать в изолированности от метафизической составляющей, в которой человек понимается как особое бытие, как ключевой элемент онтологической структуры реальности. Ф. М. Достоевского интересуют не психологические нюансы душевной жизни человека, а те составляющие его личностного бытия, в которых выражается волевая энергия личности, её самобытное творчество в бытии. Герои.

Ф.М.Достоевского наряду с обычным эмпирическим измерением имеют ещё дополнительное измерение бытия, которое и является главным. Это главноеметафизическое — измерение выражает динамику самого бытия, причём выражает в предельно центрированной и конкретной форме — в форме метафизической Личности, единого метафизического Героя. Указанного метафизического Героя можно условно отождествить с главным героем. Таким образом, в антропологии Ф. М. Достоевского бытие в своей основе оказывается личностью, полной противоречий и загадочности. Раз возникнув, образ у Ф. М. Достоевского постепенно углубляется (даже возникает иллюзия повторения одного и того же), приобретает самостоятельную жизнь и ценность, достигая апогея своего развития. И, в конечном счёте, индивидуальное возводится до значимости универсального.

Мысли подпольного человека — это свидетельство кризиса просветительского гуманизма и гуманизма романтического, первый из которых исходил из разумности и прирождённой доброты человека, а второй — из наличия в человеке прекрасной души. Существенной чертой этих двух видов гуманизма «является вера в человека как такового — в человека как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному.» , — пишет по этому поводу С. Л. Франк (Франк СЛ. Достоевский и кризис гуманизма // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881−1931 годов. М., 1990. с. 392.). Ф. М. Достоевский открывает слепые, тёмные, злые глубины человеческого существа. Он показывает хаос диких страстей, бушующих в человеческом сердце, тёмное и низменное начало человеческого духа. Ф. М. Достоевский далёк от гуманистического оптимизма и от всякой идеализации человека. Гуманизм Ф. М. Достоевского Н.А.Бердяев Называет «трагическим гуманизмом» (См.: Бердяев H.A. Личность и общинность // Бердяев Н. Истина о откровение. Пролегомены к критике откровения. СПб., 1996. С. 245).

Человеческое существо, как его рисует Ф. М. Достоевский, есть прямая противоположность и «разумному человеку» и «прекрасной душе». По Ф. М. Достоевскому, зло, слепота, хаотичность, дисгармония не только присущи человеку, но и связаны с его последним, глубинным существом. Там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстаёт против требований разума и общепризнанной морали, там прорывается наружу подлинная онтологическая реальность человеческого духа. Ф. М. Достоевский показал, насколько неправомерен миф о человеке как о существе якобы по преимуществу разумномон показал, насколько сильны в нём разрушительные, демонические силы подсознания. В уста Лебедева он вкладывает такие слова: «Закон саморазрушения и закон самосохранения одинаково сильны в человечестве! Дьявол одинаково владычествует человечеством до предела времён ещё нам неизвестного».

Ф.М.Достоевский показал, что «человек богоподобен не разумом и добротой, а тем, что загадочные последние корни его существа, наподобие самого Бога, обладают таинственностью, неисследуемостью, сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью» (Там же. С. 396). ФМ. Д (c)стоевекий открывает христианский гуманизм, который во всяком, даже падшем существе, видит образ Божий. Тем самым он опровергает основную ложь прежнего гуманизма, что человека можно перевоспитать разумом и выгодой. Зло побеждается не воспитанием, а чудом и верой в Христа.

Задача осуществления добра в своей жизни — это чисто творческая, индивидуальная задача, а не выполнение приказов разума. Нравственная проблема является проблемой индивидуальности. Внесение логической нормативности в моральную проблему исключает её интимную сущность. Добро твориться только индивидуально. Добро — это не повиновение закону, данному извне, добро «есть интимное отношение человеческого существа к живущему в нём сверхчеловеческому началу». Такую точку зрения Н. А. Бердяев называет «философией трансцендентного индивидуализма» (См.: Бердяев H.A. Трагедия и обыденность // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. М., 1994. Т. 2. С. 238). Это значит, по словам Н. А. Бердяева, что «утвердить мир и его ценности, осуществить полноту и совершенство универсального бытия можно только утверждая трансцендентную индивидуальность, выполняя своё индивидуальное предназначение в мире» (Там же. С. 239).

Философия «трансцендентного индивидуализма» (по Н.А.Бердяеву) или «философия трагедии» (по Л.И.Шестову) исходит из признания человека высшей ценностью, мерой всех вещей. Она сознательно ставит в центре мира индивидуальность, её судьбу и назначение. Эта философия обязывает к гораздо большему, чем рационалистическое отвлечённое признание безусловного значения и самоценности человеческой личности. Притязания человека на свободу и равенство должны быть подкреплены и обоснованы внутренней работой и открытием в себе подлинной человеческой природы, т. е. образа Божьего.

Мораль «трансцендентного индивидуализма» не ведёт обыденного и лицемерного суда над людьми, не обязывает и не нормирует, а благоговеет перед тайной индивидуальности. Она не считает лучшими людьми самых приспособленных в этом мире и признаёт множественность индивидуальных целей. Мораль, по Л. И. Шестову, даёт известные правила и оберегает на некоторое время нашу жизнь от сюрпризов. Но она «имеет условное значение и в конце концов пасует перед аморальной своеобразностью отдельных человеческих стремлений». Законы имеют регулирующее значение, «но первое и существенное условие жизни — это беззаконие. Законыукрепляющий сон. Беззаконие — творческая деятельность» (Шестов Л. Апофеоз беспочвенности // Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993. С. 404).

Л.И.Шестов принимает субъективную осмысленность и субъективную значимость жизни. «Философия трагедии» признаёт настоящее за самоцель: нельзя оправдать имманентное настоящее трансцендентным будущим. В этом — одно из центральных положений «философии.трагедии» Она стоит на точке зрения имманентного субъективизма, с его особым взглядом на прогресс" «Все теории прогресса, — пишет Р.В.Иванов-Разумник, — и мистическая и позитивная, одинаково ненавистны человеку трагедииоправдание настоящего будущим — худший из видов того фарисейского „добра“, которым совершенно добросовестно самообольщаются столь многие мистики и ещё более многочисленные позитивисты» (Иванов-Разумник Р.В. О смысле жизни. Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л.Шестов. СПб., 1908. С. 226).

Мистическая теория прогресса рассматривает развитие мира, как постепенное, целесообразное движение к торжеству свободы. Миром и историей правит «абсолютный разум» и он является мощным объективным выражением Добра. Зло присуще истории, но оно является необходимой ступенью для раскрытия плана и целей верховного Разума (абсолютного Добра). Человек борется, страдает и умирает для достижения некой трансцендентной великой цели, великого идеала — осуществления плана абсолютного Разума. История является раскрытием и выполнением одного творческого и разумного плана, выражением мировой провиденциальной мысли. Поэтому всё, что было и будет в истории, — необходимо для раскрытия этого плана.

Позитивная теория прогресса видит цель истории в грядущих человеческих поколениях и в приближении к идеалу в будущем. Смысл и оправдание каждой жизнив счастье будущих поколений. Эта теория построена на догматической вере во всеблаженство человечества. Современные поколения, согласно этой теории, становятся средством для будущих. Обещание будущего счастья — насмешка над человеком, а не утешение.

Мистическая и позитивная теория прогресса видят смысл жизни вне человека, в неком абсолютном начале. Живая и страдающая человеческая личность остаётся вне планов истории.

Имманентный субъективизм не признаёт в жизни никакого объективного смысла и видит цель жизни в настоящем. Он требует приятия мира и тем самым оправдывает мир, не рационализируя его. Нет объективного смысла жизни, жизнь имеет только субъективный смысл. Целью жизни является настоящее и нет ничего нелепее искать каких-то объективных целей в конце жизненного пути. «Трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства, — считает Л. И. Шестов и, по-видимому, настало время не отрицать страдания, как некую фиктивную действительность, от которой можно, как крестом от чёрта, избавиться магическим словом „её не должно быть“, а принять их, признать и, быть может, наконец понять» (Шестов Л. И. Достоевский и Ницше // Шестов Л. Сочинения. М., 1995. С. 172).

В принятии мира со всеми его ужасами, со всей его бессмысленностью — ценная черта творчества Л. И. Шестова. «Философия трагедии» — высшая степень индивидуализма, неприятие различных попыток оправдать настоящее будущим и признание личности вершиной и целью истории. «И как бы мы ни расходились в конце-концов с подпольной психологией и философией, но для нас всегда останутся глубоко ценными личная трагедия подпольного человека, его мучительные поиски за правдой жизни, за смыслом жизни, его смелый взгляд в глаза жизни и смерти, его непримиримый индивидуализм, его отказ от всяких трансцендентных утешений. Всё это дорого для нас в творчестве Л. И. Шестова, всё это придаёт его философско-художественному творчеству не умирающее значение, всё это делает творчество Л. И. Шестова насущным и необходимым для каждого из нас», — считает Р.В.Иванов-Разумник (Иванов-Разумник Р.В. О смысле жизни. Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л. Шестов. СПб., 1908. С. 205).

Огромная заслуга Н. А. Бердяева, Л. И. Шестова, Ф, .М.Достоевского заключается в том, что они показали сложность духовной диалектики личности. Отчуждение человека от его духовной сущности, не способность его реализовать, себя как образ Божий, говорит о разнообразии многоликости бытия человека. Неподлинности существования человека при социально-экономическом отчуждении может быть преодолена при изменении социальных условий, но духовный путь человека намного сложнее и противоречивее. Экзистенциалисты считают, что человек обречён быть свободным. Диалектика его духа предполагает, что он обречён также на неполноту, несовершенство своего бытия, на вечную трагическую раздвоенность сущности и существования. Нет идеальных личностей, идеальных обществ. Человек в его земной сущности — существо сложное и не одномерное в единстве природного, социального, духовного.

Но при всём ощущении трагизма человеческого существования, противоречивости и сложности пути личности, русские философы убеждены в божественности человека, в его силе и величии.