Структурно-семантические особенности поздних мифологических текстов

По смутности или спорности границ своего предмета фольклористика сегодня занимает особое место среди гуманитарных наук*. Дискуссии по этому вопросу связаны не только с определением научного поля, но и с определением общей методологии в условиях современной научной интеграции. По убеждению известной польской исследовательницы В. Кравчик-Василевской, независимо от того, как трактуется понятие фольклора, узко или широко, его следует рассматривать одновременно в трех аспектах: субъективном, объективном и коммуникативном** Соответственно, сама фольклористика может быть определена как наука, рассматривающая фольклор в субъективном, объективном и коммуникативном отношении. Ее отправной пункт — сбор материала, а затем объективная трактовка факта, комплекса фактов или категории фактов, которые исследователь выделяет на основании собственных критериев (ими могут быть, например, временные и пространственные характеристики, народнопоэтические категории, функции, код, тип контакта между отправителем и адресатом, целевая установка отправителя или оценочный критерий адресата и т. п.) Заключительным этапом должна быть попытка целостного описания и истолкования явлений фольклора исходя из двух других его аспектов (коммуникативного и субъективного). С методологической точки зрения для такой фольклористики характерен синкретизм, поэтому она имеет ограниченную самостоятельность. Так, изучая фольклор в его предметном аспекте, исследователь может пользоваться методами, известными в филологии, а, сосредотачиваясь на субъективном аспекте — обращаться к антропологическим, социологическим, психологическим и историческим методам. Если же исследователя интересует коммуникативный характер фольклора, то ему приходится прибегать к методам, известным в семиотике и теории информации. При открытости вопроса о статусе фольклора, при неук.

Обсуждение вопросов, связанных с «широким» или «узким» подходом к предмету фольклористики см. напр.: Чистов К. В. Фольклор в культурологическом аспекте // Гуманитарий. Ежегодник / Академия гуманитарных наук. — СПб., 1995. № 1. Гусев В. Е. Жав ли фольклор? // Живая старина, 19 952. С. 9−11- КравчикВасилевска В. В защиту фольклора или диалог между традицией и современностью/ перевод с польек. А. В. Гура // Живая старина, 1996, № 4. С. 43 КравчикВасилевска В. В защиту фольклора или диалог между традицией и современностью // Живая старина, 1996, № 4. С. 43. лонной тенденции гуманитарных наук к междисциплинарное&tradeили даже к адисципли-нарности, когда отвергаются всякие модели и системные рамки, любой фольклорист может оказаться не только перед необходимостью выбора того или иного исследовательского подхода, но и перед возможностью обвинений или в логическом эклектизме, или в нефольклористичности выбранного пути. Примером этого может быть проблема жанра, которая, в принципе, отражает все проблемы фольклористики. Например: «Если мы рассматриваем жанр в категориях поэтики (то есть с точки зрения отношения между человеком и окружающим миром), то мы подходим к исследованию этой проблемы в антропологическом плане, если же обращаемся к пропповской модели — наш подход будет структурно — типологическим» * - не менее актуален для современной фольклористики подход к жанру как к соответствующей вышеприведенному определению фольклора триединой системе «Исполнитель — Текст — Аудитория», и многое другое.

Все вышеобозначенные проблемы в полной мере применимы к исследованиям по несказочной прозе, которая как вид народнопоэтического творчества и сейчас занимает достаточно скромное место в ряду с классическим фольклором.

Несмотря на широкий список работ, связанных с изучение суеверной прозы, на сегодняшний день в аргументации нуждается, прежде всего, сама постановка проблемы «поэтики текста» в отношении к этому виду словесного творчества. Такая, достаточно парадоксальная, ситуация обусловлена рядом причин. Во-первых, сама «банальность'» языка мифологических повествований, невычленимость этих текстов из потока обыденной речи или из общего этнографического описания не вписывается ни в какие эстетические каноны и резко ограничивает возможности применения «традиционной» поэтики текста. С этим связан и тот факт, что произведения этого фольклорного жанра в течение длительного периода собирались и записывались очень несистематично, и даже в настоящее время имеется лишь несколько изданий самих текстов.* * Эта же специфика позволяет достаточно просто включать устные суеверные Цит. по: КравчшсВаснлевска В. В защиту фольклора иди диалог между традицией и современностью // Живая старина, 1996, № 4. С. 43- со ссылкой на: Krawczyk — Wasilevska V. Wspolczesna wiedza о folklore, s. 77−80- Bartminski J. FoHdor-jezuk-poeiyka. Wroclaw, 1990. S. 15−16. Прозаические жанры русского фольклора / Сость В. Н. Морохин. М, 1977; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.ПЗивовьев. Новосибирск, 1987; Легенды, предания и бывальщины / Сост. Н. А. Криничная. М., 1989; Былички и бывальщины / Сост. К.Шумов. Пермь. 1991; Народная проза / Сост. С. Н. Азбелев. М., 1992; Рассказы о полтергейсте и прочей нечиста / Сост. К. Шурассказы в сферу исследований речевых жанров (напр.: [Вайштк! 1989; Санникова 1993]).

Во-вторых, сами определения жанров несказочной прозы изначально исходили из противопоставления «онтологии» (установки на достоверность) несказочных жанров поэтике и эстетике сказки — как развитие этой линии могут быть представлены, например, попытки говорить об «эстетике» факта [Мельников 1976, 37], или о «поэтике» страшного[Санникова 1993, 48] как жанровых критериях. Самой проблеме разграничения сказки и несказочной прозы посвящено не одно исследование (см. обзор этой темы в — [Разумова 1993]). При этом, принятая в отечественной фольклористике дифференциация «былички» и «бывальщины «также опирается на «эволюцию» жанров: быличка, развиваясь в рамках сказочной поэтики, превращается в бывальщину, обладающую уже несомненной «фольклорностью». Такое размывание жанровых границ связано и с кроссжанровостью основной детерминанты мифологической прозы — мифологических персонажей (МП), фактически «перекрывающей «все фольклорные жанры (см., например: [Санникова 1993, 44- 83]).

Может быть более насущной на сегодня является сама проблема ввода новых фольклорных материалов в научный оборот. Но, объективно, проблема публикации мифологических рассказов связана не столько с отсутствием фольклорного материала, сколько с отсутствием четких текстологических принципов. Даже при установке на аутентичность, отсутствие в словесном тексте традиционных поэтических маркеров, достаточно часто отсутствующая установка информатора на исполнительство вызывают интуитивно осознаваемое исследователями ощущение языковой избыточности записи. Соответственно, происходит отсечение «неинформативных» в содержательном плане фрагментов полевой записи, — и многое другое приводит к тому, что любой исследователь вынужден работать с материалом, представляющим качественно разнородные тексты. Понятно, что на этих, совершенно различной степени полноты текстах, невозможно построить объективное представление о фольклорном жанре. Все это сказывается и в том, что для большинства исследователей мифологические рассказы до сих пор больше соотносятся с этнографией, чем с фольклором.

В контексте мифопоэтических исследований поздние мифологические тексты также занимают периферийное положение как пласт, связанный с «низшей» мифологией — «мифологических образов, в основном, являющихся персонификацией сакральмов, Е. Г 1реженцева. Пермь, 1993;Мифологаческие рассказы и легевды Русского Севера / Сост. O.A. Черепанова. СПб., 1996; Предания и былички / Сост. В. П. Кузнецова. Петрозаводск, 1997, и некоторые другие. ных сил, не развившихся до уровня высших божеств» [Власова 1993, 198], и как тексты, не сложившиеся в выстроенное сложное повествование [там же, 197]. Такая «нерелевантность» мифологических рассказов сказывается и в том, что они фактически не рассматриваются в исследованиях, направленных на реконструкцию архаичных мифологических моделей мира (см. например, энциклопедический словарь «Мифы народов мира» [1991;1992]), архаичного сознания [Маковский 1989; 1992] или концептуальных уровней архаичных мифологий [Проскурин 1990; Топорова 1994] и многие другие. Эта дихотомия на уровне синхрония / диахрония актуализирована в термине «поздний мифологический текст», под которым в этнолингвистике понимается весь спектр жан-рово разнородных суеверных рассказов. Поскольку наше исследование определенным образом связано и с проблемой жанровых определений, мы будем использовать этот, более широкий и нейтральный термин. Помимо этого пункта, термин поздний мифологический текст непосредственно соотносится и с определением мифологической модели мира как совокупности наиболее важных мифологических представлений о мире. Понятие модели мира разработано уже достаточно подробно и широко используется (см. напр.: [МНМ 1982, 161- Цивьян 1990; Топорова 1994] и др.). В последние годы обращение к этому концептуальному уровню характеризует большинство работ, связанных с мифопоэтикой, и можно уже говорить о достаточно разработанной «грамматике» этой мифологической системы, что обуславливает в определенной мере и наши подходы. Отметим, что в каждом конкретном случае использования этого термина надо иметь в виду не столько данный фрагмент этой модели, сколько определенную систему представлений, которая в силу своей детерминированности может проявляться на любом участке этой модели как язык мифопоэтического текста. То же самое можно сказать в отношении языковой системы или вербального кода, который может варьировать в рамках локальных традиции, но сохранять единую для данной системы структуру. Поскольку мы будем рассматривать только некоторые, возможно, наиболее поверхностные случаи взаимосвязи мифологической модели мира и языкового сознания, то, вероятно, анализ многих мифологических текстов может быть дополнен или опровергнут при соотношении с другими конкретными вариантами. Поэтому мы еще раз подчеркнем определенную обобщенность и предварительный характер данного исследования. Мы хотели бы здесь отметить еще то, что в данной работе «мифологическая» означает, прежде всего, совокупность наиболее общих представлений о мире, репрезентируемых поздними мифологическими текстами, то есть, своего рода «поздняя модель мира». Это в какой-то мере облегчает терминологическую нагрузку и сужает временные рамки, акцентируя внимание на современном состоянии мифопоэтических традиций.

На общем фоне научных разработок в рассматриваемой области несомненными перспективами обладают исследования, опирающиеся на анализ лингвистических основ мифопоэтики, то есть направленные на реконструкцию определенного языкового сознания, накладывающего свой отпечаток на мифопоэтические представления о мире. Апелляция к данным «малой истории» и культуры носителей языка при исследовании различных «мировоззренческих концептов» становится неизбежным и необходимым звеном (см. например: [Вежбицка 1992; Степанов 1972; Яковлева 1994; Культурные концепты 1991] и др.). Но если на сегодняшний день синкретичность языка и реального мира воспринимается почти как аксиома, то «технический» вопрос, каким же образом язык выполняег свои функции — описание и трансляцию модели мира — возникает постоянно, особенно когда речь идет о мифологической информации, представленной нарративным «уровнем» этой модели, где структура мира отражена словесно, в виде соответствующих сюжетов, мотивов и т. п.Щивьян 1990, 32]. Подход к этому нарративному слою мифологической модели мира как единому мифологическому метагек-сту определяет основные принципы мифопоэтических реконструкций, в которых сами мифологические тексты используются, прежде всего, как этнографический или этнолингвистический материал для описания более значимых концептуальных уровней. Один из наиболее разрабатываемых этнолингвистических подходов к мифологическому универсуму направлен на создание универсальной методики описания мифопоэтических представлений. При этом вся мифологическая система может быть представлена как некая инвариантная модель, в пространстве которой распределяются (дисгрибу-тируются) все мифопоэтические данные. Ярким примером тому является разработанная сотрудниками сектора этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН анкета для описания персонажной системы [Виноградова, Толстая 1993, 16- 44]. Это, естественно, отодвигает на задний план анализ отдельных мифологических текстов и не затрагивает вопроса о соотношении жанровых систем и реального фольклорного материала в контексте историко-культурной и этнической традиции. Как уже отмечалось (напр.: [Разумова 1993]), одна из универсальных моделей системы прозаических жанров основывается на различных комбинациях признаков фактическое/вымышленное и сакралыюе/профанное {Honko 1983, 13−18]. В этой системе несказочная мифологическая проза (sacred history) занимает противоположные волшебной сказке позиции. При этом вопрос о «вымышленное&trade-» содержания былички не принимается большинством исследователей несказочной прозы. В первую очередь, в силу того, что жанр должен идентифицироваться по отношению ко всем трем компонентам системы «Исполнитель — Текст — Аудитория» [Holbek 1987]. Критерий достоверность / недостоверность должен быть определен по отношению к каждому из них. Поэтому в последнее время все большее внимание уделяется не столько «внутренним» жанровым критериям, сколько интерпретации фольклора в социокультурном контексте, в связи с проблемами исполнительства и психологии восприятия текстов [Degh 1962; Holbek 1987; Аро 1989, 200−209- Leino 1989]. Все эти факторы играют существенную жанрово-дифференцирующую роль, но пока мало что дают для определения самих повествовательных механизмов.

В свою очередь, интенсивное изучение языковой организации фольклорных текстов, связанное с развитием так называемой лингвистической фольклористики, позволяет по-иному взглянуть и на те явления, которые делают язык фольклора эстетически специализированным феноменом. Имеющийся на сегодня аналитический материал показывает, что «круг эстетически мотивированных явлений в фольклоре значительно шире традиционно выделяемого набора „классических“ изобразительно — выразительных средств. Традиционная наука учитывала преимущественно эксплицитные формы художественной мотивированности языковых единиц в фольклоре» [Артеменко 1997, 5]. Между тем факты позволяют говорить о том, что свойство художественной мотивированности присуще, по-видимому, всем элементам фольклорного текста, которые определенным образом соотносятся с художественно обусловленными принципами, нормами, моделями. Соответственно, природа феномена, именуемого языком фольклора, должна быть связана с представлением о нем как о синтезе системы данного разговорного языка и «относительно универсальной специализированной системы специфических канонов, регламентирующих использование этих средств в фольклорно-творческом процессе. Первая из этих систем служит „поставщиком“ языкового материалавторая же, накладывая»" на этот материал, сообщает ему эстетические свойства. На границе между ними располагаются устоявшиеся формы их взаимодействия типа постоянных эпитетов и других подобных явлений" [Артеменко 1997, 5].

Приведенное представление о фольклорном языке достаточно близко соотносится с научными концепциями отечественных литературоведческих школ о специфике художественного текста. В первую очередь речь идет об идее принципиального отличия художественного текста от всех других текстов: наличие у художественного текста определенной «образности» (Потебня), «литературности» (формалисты), своего языка, противостоящего литературному (пражцы), — которые в дальнейшей разработке Тарту-ско-московской школы вылились в понятия «художественная структура» и «вторичные моделирующие системы». Начиная с работ Ю. М. Лотмана, структуральная поэтика сегодня представляет достаточно разработанную научную методологию, исходящую с самого определения понятия художественного текста с двух различных сторон — функциональной и с точки зрения внутренней организации текста. С функциональной точки зрения любой художественный текст выполняет эстетическую функцию. Другими словами, если в нехудожественном тексте на первом плане вопрос «что», то в художественном — реализуется установка на «как». Художественный текст означает больше чем простая речь, будучи написан одновременно на двух языках: языке носителя текста и поэтическом языке. Первый уровень структурируется средствами естественного языка, второй — разного рода упорядоченностями текста, сознательно или бессознательно фиксируемыми при восприятии произведения. С точки зрения внутренней организации текста он обладает определенными внутренними свойствами, закрепленными в значимых соотношениях его частей. Художественное значение образуется не с помощью определенного «художественного материала», а с помощью различных соответствий и соотношенийсоответственно, задачей анализа художественного текста является системное описание парадигматических и синтагматических осей разных уровней его структуры. Нахождение структурных инвариантов, установление определенных законов их соотношения поможет создать точное описание художественного кода данного произведения.

Таким образом, проблема поэтики устных мифологических текстов может решаться двумя, встречными путями. С одной стороны, можно попытаться сосредоточиться на исследовании роли и места каждого конкретного текста в локальной традиции — направление, обозначенное Б. Н. Путиловым как проблема типологии фольклорной инклюзивное&trade-. С другой — можно направить анализ на сам языковой материал и попытаться выявить те механизмы и явления, которые превращают «банальные» языковые средства в фольклорный текст.

С двумя этими направлениями и соотносятся основные цели данного исследования: попытаться исследовать механизмы взаимодействия мифологических повествований с другими уровнями и участками традиционной культуры и на их основе выявить поэтическую структуру исследуемых текстов.

Достижение этих целей предполагает решение нескольких задач: ввести в научный оборот новые архивные материалыисследовать мифологические рассказы в контексте их бытования в современных локальных традициях и попытаться выявить некоторые механизмы их функционирования;

Реконструировать повествовательную структуру исследуемых текстов;

В исследовать языковую семантику мифологических рассказов и попытаться определить наиболее значимые механизмы поэтического построения текста.

Обозначенные цели и задачи исследования определили и синтез выбранных методологических принципов и подходов к анализу мифологических текстов. Поскольку основным объектом исследования является севернорусская традиция, в первую очередь нужно отметить этнолингвистические подходы к традиционной культуре с точки зрения определенного языкового сознания. В этом же аспекте при необходимости даются и типологические параллели из коми мифопозтических традиций. Кроме того, выбранная методика анализа основана на современных исследованиях в области структурно-типологических исследований, поскольку анализ направлен на выявлении синтагматических и парадигматических связей структуры исследуемых повествований.

При этом, несмотря на применение разнообразных критериев — семиотического (функционирование определенных знаков и знаковых систем), типологического (сопоставление разноязычных или разновременных данных), лингвистического (анализ фонетического, грамматического значений, фразеологии и т. д.), на первом плане остается сам мифологический текст как артефакт определенной фольклорной традиции и культуры.

Основной текстологической базой исследования послужили материалы фольк-лорно-этнографических экспедиций в различные районы Республики коми. Кировской и Архангельской областей, хранящиеся в архивах Сыктывкарского университета, Коми научного центра УрО РАН и Государственного центра народного творчества Республики Коми. В работе также использованы доступные на сегодняшний день публикации фольклорных текстов В. П. Зиновьева, Н. А. Криничной, О. А. Черепановой, К. Шумова, Ю. Г. Рочева и других. В качестве источников привлекаются также широкий круг этнографических данных, касающихся мифологических представлений северных русских и коми. Вероятно, следует иметь в виду и определенный экспедиционный багаж наблюдений, связанных с современной традиционной народной культурой, которые априори определили и направление данной работы и этнографический контекст, вынесенный за рамки самого текста исследования.

Структурно, диссертация состоит из введения, трех глав и заключения.

Выводы.

Список текстов, обозначенных нами как тексты с «двойной реальностью» может быть продолжен. Самое важное в этом списке то, что большая часть рассмотренных в этой главе текстов может быть определена как фабулаты. Этот факт позволяет нам предположить, что тексты, традиционно дифференцируемые как меморат и фабулат (быличка и бывальщина) — это два принципиально разнородных и даже в какой-то мере противопоставленных жанра: по своей структуре они могут быть противопоставлены как тексты собственно мифологические текстам с добавочной немифологической «второй реальностью» — кроме того, в рамках взаимодействия язык — мифопо-этическая картина мира, с функциональной точки зрения эти нарративные группы противопоставлены как два разновекторных пласта: меморат создается в результате использования словесного языка в рамках существующей мифопоэтики, фабулат возникает в тех случаях, когда язык использует существующие мифопоэтические представления для создания и закрепления новых денотативных, связанных с коммуникативной реальностью, языковых значений. Уже в силу этого возникает необходимость четкой дифференциации этих двух «мифопоэтик» .

В этой главе мы пытались придерживаться того же принципа дистрибуции, во всяком случае, настолько, чтобы показать возможность распределения биреальных текстов в соответствии с выделяемыми языковыми подкодами. Проанализировав наиболее значимые, с нашей точки зрения, варианты текстов с «двойной реальностью», можно попытаться обобщить результаты и обозначить те семантические единицы текста, которые могут использоваться в качестве маркеров этого типа текстов:

1) появление объектов — медиаторов, выполняющих роль логической связки между мифологической (коннотативной) и коммуникативной (денотативной) реальностями. При этом реальные предметы, связанные с денотативными значениями, будучи введены в сюжет, подкрепляют собой коннотативные значения, связанные с мифологическими представлениями, например:

МП в образе жениха оставляет тулуп/ шинель/саблю, по которой «узнается «настоящий жених[СГУ2009;51- Зиновьев NN 147−149-]- сюжет о приходящем мертвеце: девушка спасается тем, что у нее оказываются с собой бусы, библиявариант рассмотренного сюжета «невеста из бани»: купец узнает дочь по своему клейму на посуде, украденной чертом вместе с дочерью [ФА С ГУ 0623−7]- сюжеты о «меченных» МП: отрубленная лапа кошки — раненная рука старухи-колдуньикора, снятая с осинового чурбачка — содранная кожа колдуньи, подкованное копыто — больная нога, избитая тень — избитое тело, атрибуты МП ~ вещи человека и т. д. (напр. -[Зиновьев 1987,№№ 223,225,227,228- 232- ]).

2) появление реальных объектовмедиаторов связано с переключением субъ-ектно-объектных отношений: на мифологическом уровне человек выступает как объект действия, МП как субъект действияна немифологическом — наоборот;

3) Появление «второго» уровня может быть связано с тем, что в этих текстах центральный персонаж выступает в двойной роли: как человек и как МП, в силу этого человеческая речь связана с проявлением именно человеческой природыс этим аспектом могут быть связаны все мифологические тексты, в которых вторая реальность вводится как диалог между человеком и МП на обычном человеческом языке. Более широко, здесь можно отметить мифологические тексты, включающие в себя архетипический мотив подглядывания / подслушиваниясюжеты построены по схеме: человек подслушивает разговор МП/ опознает их «иномирность» и вмешивается в ход событий. Варианты: человек подслушивает разговор МП (ангела, странников-святых, водяного, иконы и т. д.) об отпущенном веке/ смерти, и далее разворачивается мотив рока (см. в указателе сюжетов-мотивов Зиновьева «Ж 26 «в -[Зиновьев 1987]- [ там же, №№ 1,32]-человек подслушивает разговор домового о масти скотасоответственно меняет скот[2032;5-]- мальчик подслушивает разговор колдуньи с чертями — предотвращает смерть и т. п.- ребенок заглядывает под стол и видит копыта МП [ФА СГУ 2055;7- Зиновьев Ж» 141−145,].

4) Кроме того, группа биреальных текстов, использующих традиционные мифологические сюжеты, обладает устойчивой кольцевой композицией, поскольку «второй уровень» инверсирован по отношению к первому и в финале происходит возврат к исходному денотату.

Проанализировав тексты, которые мы обозначили как биреальные или тексты с «двойной реальностью», можно обобщить результаты и попытаться дать им определение: биреальный мифологический текст — это нарратив, в котором на устойчивый мифологический сюжет нанесен второй повествовательный слой, реализующий коммуникативные возможности используемого языкового концепта (текста-кода), мифологическое значение которого приобрело статус устойчивой бытовой реальности.

В отличие от собственно мифологического текста, биреальный текст закрепляет языковые значения, используя для этого мифологический контекст. Поэтому можно говорить о реинверсии структурно-семантический возможностей данного языкового компонента. В контексте мифопоэтики, принципиальное отличие биреальных текстов заключается в том, что они не формируют или транслируют мифологическую модель мира, а используют существующие мифопоэтические представления для реализации собственно языковых (коммуникативных) возможностей.

В отличие от собственно мифологических текстов в текстах с «двойной реальностью» оба реализуемых значения денотативны — то есть имеют тождественное объектное наполнение. По этому признаку биреальные тексты могут быть соотнесены с художественными текстами каламбурного типа, построенными на таком же отождествлении прямого и фигурального значений. Но если в авторских произведениях каламбур представляет собой только художественный прием, использование которого зависит только от авторской цели, в биреальных текстах такое отождествление двух значений жестко связано и с языком и мифопоэтической картиной мира, актуальной для данной традиции.

Говоря о вторичности биреальных текстов по отношению к исходным мифологическим рассказам, мы не ставили перед собой задачи диахронического плана в контексте взаимосвязи с архаичной мифологией. Но как можно было убедиться и на рассмотренных выше примерах, время возникновения некоторых текстов с «двойной реальностью» может быть соотнесено со временем появления бытовых реалий, обыгрываемых в сюжетах. Например, время вхождения в быт белого подвенечного наряда и т. п. Еще одним пунктом к возможности диахронического подхода может быть принят тот факт, что, судя по нашим полевым записям последних лет, именно биреальные тексты (или фабулаты) фиксируются в статусе «былички» со всеми необходимыми признаками «достоверности». Это позволяет предполагать проявление определенных сдвигов во взаимоотношении традиционного языкового сознания и традиционного мифологического сознания (если вообще корректно такое разграничение). В нашем исследовании мы делали упор на языковую систему, которая и предоставляет те культурные или поэтические коды, на которых реализуются мифологические представления — то есть содержание текстов. Это содержание может меняться в каждой традиции — вплоть до полной ресемантизации всей мифопоэтики, но коды, пока существует данный язык, останутся неизменными. Поэтому опора на сам язык оправдывает определенную лингвистичность нашего подхода к анализу. Чтобы поставить точку в этом пункте, мы позволим себе привести один текст, связанный уже не с '^традиционной", а современной «научной» мифологией. Этот пример показателен тем, что он является вариантом уже рассмотренного выше биреального текста с концептом «белое платье», но уже в совершенно иной модели мира: «Случайно или нет, но произошла эта невероятная история с молодым физиком, петербуржцем, а главное — специалистом по аномальным явлениям. Назовем его Юрием. Зашел он как-то в кафе на Невском, смотрит, свободное место около симпатичной девушки в коротком синем платье. Юрий ненароком опрокинул чашку с кофе и залил девушке платье! Уже открыв рот для извинений, он взглянул на соседку и — замер! Это была его старая любовь. «Я ждала тебя, — сказаж девушка, — ты любил меня по-настоящему, а только настоящая любовь помогает удержаться в этом мире «. Они гулят допоздна, потом Юрий проводил Зою — так звали его старую любовь — до дому. Наутро позвонил, к телефону подошла мать. «Зою? — послышался в трубке рыдающий голос, -но нашу девочку убили три дня назад! Сейчас едем хоронить. «Надеясь, что произошла какая-то чудовищная ошибка, Юрий поехал на кладбище. Он подошел к гробу и — чуть не лишился чувств! Зоя лежала как живая, в том самом синем платье с. темным пятном от пролитого кофе! С тех пор Юрию не дает покоя сказанная Зоей фраза о том, что только настоящая любовь помогает удержаться в этом мире. Значит, он мало любил ее, если она ушла.» [Газета «НЛО» № 2(49), февраль 1998, С. 11].