Парадигма «человека просвещенного» в русской культуре

Каждая эпоха обладает свойственным ей антропологическим социокультурным статусом, детерминированным особым «измерением» — измерением человеком. Конец XVII века — начало XVIII века ознаменовали смену эпох, которая, обозначив себя в разных процессах и движениях, с наибольшей отчетливостью проявилась в становлении нового культурно-исторического типа человека. Терминологическое обозначение субстрата формирующегося типа человека предопределено многочисленными исследованиями русской и европейской культур. В своей парадигматической сущности это человек «идеально» разумный, «просвещенный», ориентированный на прогрессивный динамический путь развития общества и цивилизованные формы участия в жизни страны. Он сменяет в культурно-историческом процессе России человека средневекового, социокультурную сущность которого можно условно обозначить категорией «праведный». Семантика термина «человек праведный» указывает на структурообразующую роль религиозных ценностей в процессе формирования человека русского Средневековья, на функцию императива праведности в выработке технологии отношения к жизни, типа деятельности, культурного алгоритма существования.

Культура России конца XVII — первой четверти XIX века рассматривается в диссертационной работе как цельная, исторически и антропологически обусловленная модель. Это в определенной мере служит преодолением сложившейся традиции начинать отсчет культурно-исторической эпохи от нового века или правления. Специфическая русская традиция обусловлена одним из историософских архетипов, согласно которому «история России предполагает некую первоначальную «точку отсчета», «начало» [182: 186]. 1 «Таким началом чаще всего являлась смена политического режима и связанные с этим изменения в обществе и государстве.. .Пройдя эту точку, Россия становится «иной».

1 В оформлении ссылок и цитирования в тексте первая цифра обозначает порядковый номер списка источников и литературы, вторая — страницу. При цитировании работы из многотомных изданий указание на том помещается между порядковым номером и страницей. молодой" или «новой». А отсчет исторического времени начинается от этой точки (события)" [182: 186], — полагают Т. В. Артемьева и М. И. Микешин.

Типологически цельный культурный период рассматривается как евро-пеизированно-трансформированный под давлением специфических условий русской жизни процесс. Детерминирующим социокультурные смыслы парадигмы человека и исторического процесса в целом стал рационализм (рациональное сознание), точнее, рационалистический утопизм, предопределивший специфику культурного «перевода» европейских просвещенческих теорий и концепций развития общества и человека на русскую почву, их культурную адаптацию и трансформацию в связи с историческими и общественными условиями, ментальными особенностями. Вместе с тем любая трансформация, полагает Б. А. Успенский, и неизбежное в этом процессе «новое наполнение» идей, «ориентированных на чужую культуру, в значительной степени способствует своеобразию русской культуры» [455: 5]. На уровне типологических обобщений культурно-историческая эпоха (в обозначенных хронологических границах) принципиально отличается от предшествующей, будучи с ней связана механизмом «наследования», и от последующей, специфика которой в значительной мере будет детерминирована одновременно протекающими процессами наследования некоторых просвещенческих конструктов и преодоления Просвещения как социально-философской, идейно-мировоззренческой и этической системы, содержащей целостно организованное объяснение жизни и человека.

Возможные оправдания сложившейся в России конца XVII — начала XVIII века социокультурной практики могут находиться в плоскости нескольких причинно-следственных детерминантов. Во-первых, в «заданности» Петром I культурно-исторического движения России к европейской цивилизации и в установке на переустройство общественной жизни на основе разумно спроектированной модели регулярного светского просвещенного государства. Во-вторых, в отсутствии собственного национального опыта культурной светской жизни и, в-третьих, в некоторых особенностях национального менталитета, в частности, в нацеленности русского сознания на «переделку» общественной жизни и человека. Исторически востребованной оказалась потребность положить пределы русской воле, стихийности как разрушительным (с позиции культурно-исторической необходимости оформления сильной государственности) силам. Государственное единовластие в такой ситуации понимается как потребность России в регулярном социокультурном пространстве.

Актуальность исследования определена общими запросами культурологии как интегративного знания о человеке и социокультурных процессах. Новый теоретико-методологический уровень культурологии предопределил необходимость переосмысления многих «традиционных» проблем гуманитарных наук, в том числе и проблемы культурно-исторического типа человека. Наука приходит к пониманию, что целостность культуры на разных этапах ее развития обусловливается человеком в его интеллектуальной и социальной составляющих культурной практики. Человек активно включается в различные исследовательские дискурсы и социально-философские рефлексии. Однако смыслы, культурная семантика, социокультурное бытие и историческая динамика человека эпохи Просвещения не стали в полной мере предметом пристального внимания ученых, несмотря на значительный корпус исследовательских работ по русской культуре этого периода. Культурологическая область знаний до сих пор не располагает системным исследованием (монография, диссертация) человека конца XVII — первой четверти XIX века, его типологической дефиницией. Между тем история культуры может быть представлена в аспекте формирования, динамики и смены культурно-исторических типов человека или (более отвлеченный вариант) в аспекте социокультурного развития личности. Предметом исследовательского интереса стал культурно-исторический тип человека, созданный множественностью устанавливаемых им связей с миром и обусловливающий их, наполняющий ценностными значениями.

Актуальности исследования отвечает осмысление сложившейся в гуманитарных науках периодизации культурно-исторического процесса и антропологическое обоснование русской культуры конца XVII — первой четверти XIX века как типологически цельной. Русская культура рассматривается как исторически и социально детерминированная «антропологическим ожиданием» [195: 17] и «исполнением» нового, цивилизаторского, типа человека, «человека просвещенного». Результаты изыскания могут дать методологические и культурно-исторические основания для дальнейших исследований человека в русской культуре.

Переломное" для России время, связанное с процессом глубоких преобразований, располагает к анализу и прогнозированию культурно-исторической парадигмы, к рефлексиям о специфике «русского пути». Они отличаются обращенностью в прошлое, к началам цивилизационного развития России, ко времени постановки и осмысления проблем и концепций развития человека и общества [Г. Амелина, A.C. Ахиезер, Б. Гройс, В. К. Кантор, А.Н. Медушев-ский, И. К. Пантин, A.C. Панарин, Г. Померанц, Л. И. Семенникова, В. Г. Федотова др.]. Социально-политические и культурные проблемы, сформулированные русским обществом XVIII — первой четверти XIX века, теории и концепции прогрессивно-просвещенного развития и достижения «общества благоденствия» (понятие, образованное от просвещенческого концепта «общенародная польза» или «общее благо», которым активно пользовались русские просветители), поиски механизмов его осуществления и воспитания «человека разумного» остаются актуальными. Реминисценции русской культуры Просвещения в современных исследованиях несут в себе то, что указывает на «повторяющуюся структурность общественных ситуаций» [434: 12]: реформы, разумные законы, общественная свобода, личная инициатива и права человека и др. Технология исследования проблем современной общественной и культурной жизни, учитывающая опыт прошлых систем, вполне оправдывает себя и на сегодняшний момент. Так, в статье «Хорошее общество» В. Г. Федотова, констатируя, что в новейшей истории «ни одной модели наилучшего общественного устройства не удалось воплотить в жизнь» [461: 15], рассматривает тенденции изменения в «классических» концепциях общества. Она показывает, что в существующих теориях прогнозируемого развития модель «хорошего общества» начинает преобладать над моделью «идеального общества», представление о котором формировалось на универсалистских идеях «естественного права» и «общественного договора». Однако универсалистские идеи определяют разные технологии моделирования целесообразного в современных условиях социальнополитического устройства русского общества. «Либералисты» в качестве исходного для блага человека и общества видят свободу индивида. Набирающее силу движение сторонников коммунитаристских идей исходит из понятия пользы. В современном контексте классические модели человека и общественного развития обогащают новые теории, становятся необходимым источником для теоретического моделирования и практических прогнозов востребованного в новых условиях человека. Соотнесенность нынешних и классических теорий человека и общества свидетельствует о вечной устремленности человеческой мысли и воли к «совершенному бытию».

В аспекте новой цивилизационной модели развития России активизируется внимание исследователей к человеку. Актуальность дискурсов обусловлена социокультурным состоянием современного человека, его «омассовлением», утратой культурной компетенции [463]. В переломные моменты в развитии общества возникает интерес не только к современному, но и историческому человеку в его социокультурной определенности. Результаты исследования парадигмы «человека просвещенного» позволяют приблизить общество к уяснению смысла «русского человека» и национальных особенностей характера.

Предпринятое исследование может оказаться полезным для культурологических, социологических и политологических анализов современного человека и прогнозирования отечественного культурно-исторического развития.

Степень научной разработанности проблемы.

Исследованию культуры русского Просвещения посвящено огромное количество работ как авторских, так и коллективных. Пожалуй, ни одна культурно-историческая эпоха не привлекала такого пристального внимания исследователей, как эпоха конца XVII — первых десятилетий XIX века. В современных гуманитарных и социальных науках многие ее параметры являются достаточно изученными. В этой связи оказывается невозможным даже простой перечень имеющихся в распоряжении исследователя работ. Однако необходимо назвать тех исследователей, чьи работы концептуально значимы в решении поставленных задач. Это С. С. Аверинцев, Т. В. Артемьева, М. А. Барг, JI.M. Баткин, Г. А. Гуковский, Б. Гройс, A.C. Демин, Б. Ф. Егоров, В. М. Живов, И. В. Кондаков,.

Д.С. Лихачев, Ю. М. Лотман, Г. П. Макогоненко, Е. М. Мелетинский, A.M. Пан-ченко, М. Б. Плюханова, Э. В. Соколов, Э. Ю. Соловьев, H.A. Хренов, Б. А. Успенский, А. Я. Флиер, П. С. Шкуринов, И. Г. Яковенко и др. Среди зарубежных исследователей следует отметить А. Банчеву, Л. Боеву, А. Гросса, С. Гофманна, Д. Голдфренка, Е. Доннарта, У. М. Тодда III, P.C. Уортмана, Дж. Хонигмана, В. Циммермана и др.

Исследованы основные направления в развитии русской просвещенческой мысли и ее динамические связи с западноевропейским Просвещением [работы М. А. Алпатова, П. Н. Беркова, В. М. Зверева, З. А. Каменского, С. Я. Карпа, Л. Г. Кислягиной, H.A. Копанева, Н. Д. Кочетковой, Б. И. Краснобаева, B.C. Никоненко, Н. И. Павленко, Ю. С. Пивоварова, В. В. Познанского, В. В. Пугачева, Л. Н. Пушкарева, С. Н Романовой, Е. Л. Рудницкой, B.C. Румянцевой, С.С. Секи-ринского и В. В. Шолохаева, A.B. Семеновой, Ю. В. Стенника, И. Я Щипанова и др.- сборники «Великая французская революция и Россия», «Екатерина Великая: Эпоха Российской истории», «Из истории русской культуры», «Немцы в России. Проблемы культурного взаимодействия», «Проблемы Просвещения в мировой литературе», «Проблемы русского Просвещения в литературе XVIII века», «Русская мысль в век Просвещения», «Французская книга в России в XVIII веке» и др.]- процессы и механизмы формирования просвещенного абсолютизма и трансформации просвещенческой идеологии [работы Е.В. Анисимо-ва, A.C. Ахиезера, Б. Гройса, А. Зорина, В. В. Ильина, А. Б. Каменского, С. С. Ланды, А. Н. Медушевского, Н. В. Минаевой, C.B. Мироненко, С. М. Троицкого, В. А. Федорова, И. Ф. Худушиной, С. А. Экштута и др.- сборники «В раздумьях о России. (XIX век)», «Монархия и народовластие в культуре Просвещения», «Российская государственность: исторический аспект», «Российская государственность: опыт и перспективы изучения», «Царь и царство в русском общественном сознании» и др.]. Значительную роль в осмыслении культурной специфики русского Просвещения сыграли исследования М. П. Алексеева, В. М. Жирмунского, П. Р. Заборова, И. О. Шайтанова и др. по культуре европейского Просвещения.

Анализ исследовательского материала показал, что в большинстве работ, обращенных к культуре русского Просвещения, рассматриваются созидаемые человеком эпохи мировоззренческие, социально-философские, политические, нравственно-этические теории и концепции, просвещенческие конструкты эпохи. В стороне остаются технологии и механизмы их преломления в ценностно-смысловом ядре культурно-исторического человека, в его интеллектуальной и общественной практике, поведенческой стратегии. Социокультурные смыслы и специфика человека Просвещения практически не исследованы. Опираясь на результаты исследований культуры русского Просвещения в гуманитарных науках, философской и общественно-политической мысли эпохи, мы ставим перед собой задачу изучения структурообразующей функции просвещенческой идеологии (в ее основных компонентах) и концептов в процессе формирования и социокультурной динамики «человека просвещенного», выявления его культурной семантики.

Новые методологические подходы обозначили дискуссионность и недостаточную изученность многих вопросов культуры русского Просвещения. Научные споры продолжаются по проблемам определения сущности и доминантных характеристик культурно-исторического процесса, по терминологии и хронологическим границам эпохи как просветительской или эпохи Просвещения. Принципиально не решен вопрос, является ли Просвещение продуктом целостно организованного понимания человеком реальности, или же более целесообразно говорить о просветительстве как об одном из течений русской мысли, существующим наряду с другими [В.И. Моряков, O.A. Омельченко]. По-разному ставится и решается проблема роли просвещенческого XVIII века по отношению к прошедшему и последующему за ним векам. Был ли это «решительный переворот» в истории России, или же столетие только углубило и оформило решение тех проблем, которые были поставлены перед русским обществом еще в конце XVII века? Остается спорным вопрос о соответствии культурно-исторического процесса России европейскому: является ли он по своей сущности ренессансным [Д.С. Лихачев, A.M. Панченко и др.], соответствует ли он в полной мере или частично западноевропейскому цивилизационнопрогрессистскому развитию, или же следует видеть в русском Просвещении (просветительстве) особую уникальность и неповторимость?

В отечественных гуманитарных науках оценка русского Просвещения долго строилась и отчасти продолжает строиться по технологии установления его соответствия западноевропейскому Просвещению. Применяемый в этой связи механизм «кальки» неизбежно порождал суждения о подражательной ложности [Г.Г. Шпет] русского Просвещения, его миражности [В.М. Живов, С.А. Экштут], культурно-исторической ограниченности или «замкнутости» пространством «императорского города» [М.С. Каган, Ю.В. Стенник] и др. Попытки преодолеть сложившуюся исследовательскую традицию осуществляются в трех моделях. Первая из них реализует механизм «оправдания» русского Просвещения в упреках «неполноценного заимствования» и европейской подражательности. JI.C. Яковлев настаивает на исконности базовых, архетипических по своей природе, начал просветительских движений в русской культуре [501]. Архетипический субстрат он обнаруживает в концепте преобразовательной силы знаний, разума и слова, который имплицитен русскому культурно-историческому процессу. Вторую модель можно номинировать как «разрушение» славянофильской традиции, признававшей пагубность влияния европейского Просвещения, неправильность выбора Россией своего магистрального пути развития и «неравность» ее культуры самой себе. Строится концепция, в основе которой лежит признание исторической неизбежности выбора Россией прогрессистского пути развития в общеевропейском контексте [A.C. Ахиезер, В. К. Кантор, А. Н. Медушевский, А. Я. Флиер и др.]. Третья модель детерминируется признанием русского Просвещения в качестве самостоятельного социокультурного варианта, который только в типологическом отношении может быть сопоставим с европейским Просвещением [Ю.М. Лотман, И. В. Кондаков и др.]. Русское Просвещение, действительно, осуществилось как другое Просвещение2, не заимствованное, подражательное или миражное, а другое. Исследование специфики русского Просвещения предполагает выявление его вари.

2 Здесь и далее курсив мой, кроме отмеченных в тексте авторских курсивов,.

10 антных смыслов и значений, преломленных в новом культурно-историческом типе человека.

Многоуровневость и многоаспектность понятия Просвещения, а также разное отношение исследователей к термину и явлению, за ними стоящим, вскрывает П. С. Шкуринов [489]. Понятия просветительства и Просвещения разграничивает Н. П. Берков соответственно как философско-политическое течение, длящееся в историческом времени (начало его он относит к середине XVII века), и как целостную, завершенную идеологическую и ценностно-смысловую систему, формирование которой обозначает определенный этап в развитии русского просветительства (вторая половина XVIII века). Определяя сущностные особенности русского просветительства, он пишет: «Просветительство — это такое философско-политическое течение, которое видело единственно возможное средство улучшения жизни общества в распространении образования и пропаганде знаний и вытекающих из этого постепенных изменениях, реформах всех сторон социально-экономического и государственно-правового уклада» [196: 17]. В работах А. П. Валицкой, А. Г. Кузьмина, Б. И. Краснобаева и др. Просвещение рассматривается как «мировоззренческая система, включающая идеологию, мировоззрение, философские, идеологические, эстетические. представления, воплощающиеся в различных формах научного, художественного и публицистического творчества» [298: 175], как конкретный культурно-исторический этап в развитии просветительского течения. В. К. Кантор и М. С. Киселева уточняют основную предпосылку становления русского Просвещения: ею становится окончательное образование дворянства как «сословия, обладающего гражданским правовым сознанием» [278: 75]. Процесс формирования такого сознания стал возможен благодаря Манифесту «О даровании вольности и свободы всему российскому дворянству» (1762) и «Жалованной грамоте» (1785). В этой связи начало русского Просвещения авторами относится к последней четверти XVIII века: именно тогда дворяне в полной мере стали «носителями образования и просвещения» [278: 75].

Разброс мнений относительно просветительства и Просвещения наблюдается в исторической науке. По мнению А. Н. Копылова, Просвещение в России — «первая, реформистская стадия просветительства» [292: 37], относящаяся к 60-м годам XVIII века — началу XIX века. Собственно просветительство есть «революционное просветительство, высшая стадия просветительства» [292: 38], начало и историческую специфику которой определяет процесс формирования первых декабристских кружков. Историю русского просветительства автор завершает 60-и годами XIX века. В качестве одного из общественно-политических течений эпохи Просвещения трактует просветительство В. И. Моряков [343- 344]. Его начало он усматривает во второй половине XVIII века, а завершение Относит к первой четверти XIX века: «Поражение декабристов стало концом просветительства как самостоятельного направления в общественно-политической мысли» [343: 27]. Ссылаясь на ленинское мнение о том, что «для истинных просветителей были свойственны демократизм, гуманизм и отсутствие своекорыстия», иллюзии неизбежной немедленной и полной победы «свободы, равенства и братства», он приходит к закономерному выводу о том, что не все течения общественно-политической мысли XVIII века можно отнести к просветительским. Определяя цели и задачи консервативного, либерального и просветительского движения, он пишет, что в отличие от первых только просветительское движение исходило из «необходимости уничтожения самодержавно-крепостнического строя революционным путем» [343: 21]. В статье «К спорам о просветительстве» Р. Г. Эймонтова суммирует подход отечественных историков,' стоящих на идеологической платформе ленинской статьи «От какого наследства мы отказываемся?», к русскому просветительству, определяя его как общественно-политическое течение, подготавливающее, «расчищающее путь революционным идеям» [495: 24].

Это положение в науке может быть объяснено тем, что из арсенала методологических подходов к культурно-историческому процессу долгое время был исключен культурно-антропологический. В историческом движении видели действие преимущественно одной силы — социально-политической, революционную борьбу классов и нивелировали значение сущностных (духовных, интеллектуальных и нравственных) сил человека, ту «меру его свободы» [229], о которой говорит А. Я. Гуревич.

Просвещением называют и культурно-историческую эпоху развития, и систему социально-философских, политических идей, на основании которых был сформирован концепт переустройства общества и воспитания человека на разумных просвещенных основаниях, определивших специфику эпохи и давших ей имя, и сам конструкт «просвещение». В последнем смысле его трактует Ю. М. Лотман: «.под Просвещением мы будем понимать метакультурную конструкцию,.идеологический конструкт, некую идеальную норму.» [322, т. 1: 217]. Просвещение выступает и в значении одной из философских категорий эпохи (разум как познавательная, созидательная и преобразующая сила), и как средство в достижении совершенного устройства мира, основа цивилизацион-ного развития, как путь преобразования в алгоритме европейского движения и как культура XVIII века.

В широком аспекте культурологических смыслов Просвещение рассматривается как обширный круг западноевропейских идей [У.М. Тодд III], как «определяющее начало русской интеллектуальной и общественно-политической жизни» [А.П. Валицкая], проявившее себя еще в «допетровскую» эпоху и перманентно длящееся в историческом времени России, как вся прогрессивная идеология первой половины XIX века [З.А. Каменский] или как органично свойственное русской культуре архетипическое начало [Л.С. Яковлев]. Такое понимание снимает проблему национального своеобразия русского Просвещения, стирает его локальные культурно-исторические границы.

При всем разнообразии и многозначности идейных просвещенческих построений (теорий, концепций, взглядов), при наличии отличающихся одно от другого мнений просветителей по проблемам разрешения конкретных «неустройств» русской жизни и предложенных способов (тактик) их осуществления, русское Просвещение следует рассматривать как культурно цельное и исторически локальное явление. Оно детерминируется новый типом мышления и мировоззрения, которые позволили человеку выработать принцип отношения к действительности не «по вере», а «по разуму» и убежденность в возможность устроения (на пути прогрессивных изменений) цивилизованного образа жизни, сформировать новую систему ценностей и способ деятельно-просвещенного существования. Эпоха Просвещения отличается от предшествующей и последующей эпох методом своего мышления — рационализмом.

Просвещение, безусловно, не исчерпывает собой всю многогранность русской культуры, которая не может, по справедливому утверждению И. В. Кондакова, быть «представлена в одной непротиворечивой смысловой системе» [289: 182] или, по мнению, А .Я. Флиера, «русскую культуру XVIII века сложно рассматривать как некую органическую целостность» [463: 282]. Однако ценностно-смысловая система Просвещения (корпус идей, идеалы, идеология) смогла дать модель рационально организованного объяснения общества и человека, обозначить доминирующую тенденцию в развитии русской культуры, сообщив самым разным ее направлениям общие свойства. Они обусловлены тем, что Просвещение, по точному, на наш взгляд, умозаключению П. С. Шкуринова, явилось доминантным фактором «человеческой самоорганизации, ее духовным началом и движущей силой» [489: 18]. Оно стало определяющим началом русской интеллектуальной жизни и социальной практики, общественных и литературных движений конца XVII — первой четверти XIX века, принципиальным фактором в формировании нового культурно-исторического типа — началом, не только интегрирующим реальную сложность и противоречивость социокультурного состояния, но и детерминирующим природу и свойства противоречий эпохи. Разные мировоззренческие идеи, социально-философские концепции о человеке и путях общественного развития не выходили за пределы самой системы, а социально значимое позитивное действие (служение отечеству, государству) полагалось целе — и — смыслоопределяющим существование гражданина. Культурная система Просвещения предложила человеку такую «тактику самосовершенствования», через которую «управляла субъектом, производила такого человека, какой был нужен для ее самосохранения и развития» [333: 34]. И она сама может рассматриваться как механизм формирования «человека просвещенного».

В этой связи определена теоретико-методологическая стратегия работы: в решении поставленных задач исследовательский путь дифференциации, разложения явления на течения, этапы не продуктивен. Целесообразным видится культурно-антропологический подход, позволяющий осознать культурный смысл исторического процесса в его внутренней логике и динамике через человека. Основание для исследовательской стратегии дает тот факт, что человек всегда действует в культурном контексте, определенном значимыми для него ценностями и смыслами, фактами его собственной жизни. Русское Просвещение может быть рассмотрено как культурно целостное и исторически локальное явление, маркированное определенными хронологическими границами. Его целостность детерминирует «смоделированный» им «человек просвещенный», которого отличают смена технологии отношения к жизни (не «по вере», а «по разуму») и новый тип мировоззрения, позволившие ему выработать веру в возможность устроения (на пути прогрессивных изменений) цивилизованного динамического образа русской жизни, сформировать новую систему ценностей и овладеть культурным способом деятельно-просвещенного существования. Безусловно, любое социокультурное целое (явление, процесс, эпоха) всегда противоречиво, многосоставно, всегда стремится к усложнению. Но с позиции антропологической типологии культурно-исторического процесса целесообразно рассматривать весь период формирования и развития в России просветительства и Просвещения как цельный. Он может быть обозначен как Просвещение.

Для обозначения социокультурной сущности «человека просвещенного», природы и способа его интеллектуальной и социально-практической составляющих культурной деятельности представляется целесообразным оперирование термином «просвещенческий» вместо принятого в гуманитарных науках термина «просветительский» или «просветительный». По своему семантическому наполнению (познавательно-информационному) последний приемлем в значении распространения знаний и образованности, просвещения народа (в «широком» понимании), характерных для всего культурно-исторического процесса России Нового времени (собственно просвещенческое, затем революционно-демократическое, социал-демократическое просветительство и др.). Термин «просвещенческий» указывает на способ мышления, тип и характер деятельности человека, детерминированные комплексом концептов и идей Просвещения как системы, и имеет локальное социокультурное значение.

Типологическая целостность избранного в диссертационной работе культурно-исторического периода мотивирована методологией отношения эпохи к действительности и к возможностям общественных изменений. Принцип последовательности, неуклонности прогрессивного динамического развития, совершенствования общественного устройства концептуально отличает собственно просвещенческую идейно-мировоззренческую, и социально-философскую систему. Всякий другой основополагающий принцип, в том числе и насильственного изменения существующего порядка вещей, — по своей природе не просвещенческий.

Безусловно, русская эпоха Просвещения и началась, и закончилась не вдруг и не сразу, она была подготовлена просветительными движениями XVII века и «продолжилась» в первой четверти XIX века. Это продолжение было органичным с точки зрения социокультурных смыслов и ценностей, логики просвещенческой системы, остающейся внутри себя цельной. Только отдельные элементы этой системы в последующее время могли быть востребованы славянофильскими, западническими и социалистическими (революционными) движениями. Но смыслы и тактики новых движений, обусловленные новой идейно-мировоззренческой и социально-философской системой и новой технологией отношения человека к жизни, были принципиально иными: они ориентированы на реставрационные («ретроспективные», по определению З. В. Смирновой [432: 100]) или на радикальные способы решения общественных проблем русской жизни. Они принципиально противоположны русскому Просвещению, они — культурно-историческое явление иной природы.

Исследование «человека просвещенного» как социокультурного типа (сущность, логика и динамика) позволило дать антропологическое основание для обозначения исторических границ русского Просвещения периодом конца XVII — первой четверти XIX века.

Термин «просвещенный» не обозначает достигнутого идеального состояния человека конца XVII — первой четверти XIX века, но указывает на то, что, по убеждению эпохи, просвещение (знания, науки, разумные законы, убеждение, социальные реформы и полезная деятельность) способно привести человека и общество в целом к разумно-совершенному бытию. Он указывает на то, что человек обладал начальными навыками «просвещенного» бытия, сознательно отделял себя от человека «эпохи предрассудков» (Вольтер), формировал новую систему ценностей, новый тип общественной и частной практики. «Просвещенный» человек — это человек, выработавший метаидею переустройства жизни на разумных началах (законы, «общественный договор», «общая польза»), исправления человеческих пороков (предрассудков) знаниями и в конечном итоге — просвещения всей нации. Просвещенческая метаидея преобразования мира и человека складывалась на основе философской веры в изначально добрую природу человека, его разумность и в достижимость для всех людей общего блага.

Следует учесть и еще один аспект в толковании термина. Новая парадигма человека формировалась под непосредственным влиянием философской и социальной силы рационализма, сложившегося в Европе в XVII — начале XVIII века. «Человек просвещенный» — это человек «разумный», то есть человек, признающий силу разума в строительстве программы своего действия, в определении отношений с обществом и государством. Это человек, осознающий разумность в качестве основной прерогативы устроения гармонического порядка, умеющий оперировать и пользоваться доводами рассудка и поэтому противостоящий человеку ушедшей эпохи. «Человек просвещенный» — это человек, который, восприняв просвещенческие концепты и идеи, оказывается способным к активному отношению к жизни и деятельному способу существования.

Таким образом, термин и определяемая им социокультурная сущность человека Нового времени в России могут быть истолкованы следующим образом: «человек просвещенный» — обозначение социокультурного смысла человека как исторического типа конца XVII — первой четверти XIX века. Просвещение выступает как идейно-ценностное поле идентификации человека в соответствии с предъявляемым культурным «запросом» государства и общества, самоидентификации человека как просвещенно-деятельной личности. Самоидентификация «человека просвещенного» по отношению к социально-философскому и идеологическому учению о человеке определяет формируемую им систему ценностей, детерминирует тип его культурной деятельности ишире — характеризует его ментальную, социокультурную и личностную особенность. Науке известно, что «способ, каким человек выделяет себя из мира, существенно определяет то, что представляет собой человек, его сущностные характеристики» [214: 5], — полагает В. Н. Гасилин, один из авторов сборника научных трудов «Человек. Культура. История».

Семантико-номинативное образование «человек просвещенный» сложилось в культурной практике эпохи. Уже в первой половине XVIII века им отмечали просвещенного гражданина, служителя пользе отечества, «яко истиннаго любителя отечества ревностным духом ко славе монаршей и пользам общим» [18: 381]. Синонимическим его образованием во второй половине века было широко употребительное словосочетание «просвещенный муж». Н. И. Новиков в «Опыте исторического словаря о российских писателях» называет «достойными просвещенными мужами» (или «просвещенными людьми») М. В. Ломоносова, A.A. Нартова, H.H. Поповского, В. Н. Татищева, В. К. Тредиаковского, М. М. Щербатова, др. Именованием «просвещенный человек» для обозначения гражданских и человеческих заслуг своих соотечественников пользовались А. Н. Радищев, Н. М. Карамзин, декабристы, Н. И. Тургенев, П. А. Вяземский и другие. В семантическое поле терминологического образования входили группы значений «разумный», «широкая образованность» [26: 196], «любящий сын отчества», «великодушный муж» [121: 238, 239], «благо отечества» [104, т. 2: 75], «распространение света или просвещения и правил чистейшей добродетели» [42: 340], «просвещение народа учением» [66, т. 2: 14], «преображение России» [43: 462], «беспрерывное благотворение. своим соотечественникам» [121: 285], «желание деятельности» [44: 71], «общее участие в деле общественном», «гражданственность» [26: 52], «полезность отечеству» [99: 284], «служение», которое должно «исполнять со всей верностию и честию, по правде и по законам» [50: 327] и др.

Именования вариантных моделей «человека просвещенного» учитывают корпус просвещенческих концептов и идей, а также номинативно-семантическую практику эпохи и указывает в каждом конкретном случае на специфику культурно-исторической динамики парадигмы, т. е. на специфику вариантного осуществления ее ценностно-смыслового ядра. Семантическая мотивация термина «человек деятельный» находится в сфере основной концептуальной идеи первой половины XVIII века — государственного строительства и идеологического конструкта созидательной деятельности, в которой видели смысл гражданского существования человека. Так, Феофан Прокопович в «Духовном регламенте» утверждал, что значимость человеческого существования определяется только «видимыми деяниями» [109]. В трактате второй четверти XVIII века «О разности великого человека и человека славного, знатного и сильного» анонимный автор определяет доминирующий в русской жизни «более деятельный, чем созерцательный» [цит. 179: 184] человеческий тип.

Во второй половине XVIII века в локусе просвещенческих идей становится популярной идея «сына отечества», приносящего пользу государству-отечеству. И если терминологический конструкт «человек деятельный» является производным от слов «человек», «деяние», «деятельность», которыми оперировали идеологи «общей пользы», то термин «сын отечества» имел широкое бытование в понятийно-категориальном семантическом поле эпохи, о чем свидетельствуют «Беседа о том, что есть сын отечества» А. Н. Радищева, переводная статья И. И. Фельбигера «О должностях человека и гражданина» и др. В его использовании учтена культурно-историческая практика именовать правителя «Отцом отечества» [Петр I] - «Матерью отечества» [Екатерина II]. Подданные государя (государыни) вполне закономерно получали звание «сынов отечества». JI.H. Энгельгардт в своих «Записках» отмечает, что Сенат «за славное правление», при котором «каждый гражданин был уверен в безопасности личной и обладании своей собственностью» поднес (почин положила еще «Комиссия нового уложения») Екатерине «наименование Великой и премудрой матери отечества». И хотя императрица от него отказалась, «то все помня, сыны отечества сохранят. сию дань справедливого титла» [128: 300].

Синонимическим образованием к «сыну отечества» в понятийно-категориальной сфере конца XVIII — начала XIX века был «чувствительный человек». В статье «Мысли об уединении» Н. М. Карамзина словосочетание «чувствительный человек» заменено существительным «чувствительный», обозначающим носителя состояния. Истинные сыны отечества — «нежные сыны» [71: 87] - обладают «чувствительным сердцем» (или «грудью» — синонимом сердцу). В семантическое поле «человек чувствительный» включаются синонимические группы: «нежное сердце», «чувствительное сердце», «чувствительная грудь». Термины «сын отечества», «человек чувствительный» для обозначения не только героев литературы, но и исторического человека эпохи приняты исследователями, в частности Н. Д. Кочетковой, Е. Л. Рудницкой и др.

Именование «декабристской» модели «человека просвещенного» мотивировано устойчивостью традиции наследования практики гражданского служения пользе отечества, отчетливо проявившей себя и в русской культуре начала нового столетия, и механизмом идентификации «нового гражданина» с «сыном отечества». «Сынами отечества» называли себя члены «Союза спасения», а организация в качестве дублирующего имела название «Общество истинных и верных сынов отечества». В 1812 году Н. И. Гречем был основан журнал «Сын отечества», находящийся некоторое время (с 1816 года) под влиянием декабристского общества. В «Зеленой книге», уставе «Союза благоденствия», в § 7 предписывалось истинным «сынам отечества не токмо не уклоняться от общественных обязанностей,. но с удовольствием их принимать» [42: 284]. В динамике декабристского «сына отечества» интенции спасения (которое видели в политической перемене государственного правления) страны стали преобладать над свойственными человеку XVIII столетия интенциями ее преобразования. Гражданское служение как дело спасения отечества толкуют В. Ф. Раевский [43: 462], М.П. Бестужев-Рюмин [46: 117] и др. Неслучайным, по всей вероятности, было и название первой декабристской организации. Интересно, что интенциями спасения России (на пути необходимых прогрессивных реформ, преобразования государственного управления) была отмечена деятельность Негласного комитета, который в кругу «молодых друзей» Александра I назвался «Комитетом общественного спасения». Таким образом, применение термина «спаситель отечества» в работе оправдано кругом социально-политических идей человека декабристского толка и понятийно-терминологической практикой первой четверти XIX века. Использование семантико-номинативного конструкта «просвещенный либерал» учитывает сложившуюся традицию вычленения в русском просвещенческом движении первых десятилетий XIX века консервативно-просветительского и либерально-просветительского [Б.Ф. Егоров, И. В. Кондаков, И. Д. Осипов и др.] начал.

В теоретической истории русской культуры конца XVII — первой четверти XIX века построение различного рода обобщений и типологий значимых культурных явлений до недавнего времени велось в процессе изучения ментальных, мировоззренческих, социально-философских и эстетических систем, общественно-политических движений и в процессе наблюдения над стилевыми потоками эпохи. Признание культурологии как знания, тяготеющего к целостной интерпретации мира и человека в нем, в значительной мере изменило положение дел. Современный период в научных изысканиях отличается активными поисками новых теоретико-методологических обоснований и подходов к культуре, нахождением приемов исследования этапов исторического процесса и русской культуры как типологического целого, отмеченного национальной спецификой и внутренней логикой развития. Несомненный интерес в этом отношении представляет последняя книга И. В. Кондакова «Культура России», основной целью которой автор полагает «обнажение смысловой конструкции того целого, которое мы зовем русской культурой» [289: 6]. «Смысловая конструкция целого» во всей своей полноте обнажается только в человеке как субъекте, творящем социокультурную данность эпохи.

На первый план в ряду методов, уже апробированных и оправдавших исследовательские ожидания, выступает в разных своих модификациях антропологический подход. Показательны в этом плане размышления, А .Я. Флиера о структуре современных культурологических знаний и об основных направлениях культурологических исследований. По его мнению, ведущими уровнями (направлениями) в культурологических изысканиях должны стать историческая антропология, социальная и культурная антропология и гуманитарная культурология [462: 9]. Ученые признают, что ключевой по своей значимости в современных подходах к изучению культурно-исторических явлений и процессов, человека в его «социокультурных характеристиках» является антропологическая проблема [B.C. Барулин, Г. С. Батищев, С. И. Великовский, Н. С. Злобин, H.H. Козлова, В. А. Кругликов, В. Т. Пуляев и В. Шаронов, К. А. Свасьян, В. В. Сильвестров, Э. Ю. Соловьев и др.], настоятельно требующая решения в теоретическом и конкретно-историческом планах. М. Н. Кузьмин в этой связи пишет, что «она требует раскрытия через систематизацию чисто эмпирического материала», и она же «не возможна без более широкого теоретического контекста, объясняющего смысл, содержание, общий механизм и этапы развития человека в истории в целом» [307: 58].

Теоретическим поискам в области методологических возможностей культурно-антропологического подхода, принципов и способов организации исследовательского дискурса посвящены работы Г. А. Аванесовой, Ю. Н. Давыдова, A.A. Велика, И. М. Быховской, Ю. Н. Емельянова, Н. С. Злобина, Вяч. Вс. Иванова, Б. Г. Мещерякова, И. А. Мещеряковой, Э. А. Орловой, М. Б. Туровского, А. Я. Флиера и других. В культурологическую науку приходит не только признание культуры как живого, саморазвивающегося организма, но и понимание человека как субъекта культуры. Культурно-антропологический подход «синтезирует» в себе методологические приемы философско-антропологического, ис-торико-антропологического и социально-антропологического подходов к исследуемому материалу и, как полагает A.A. Белик, «является ядром, стержнем культурологического знания в целом» [194: 11]. Особо следует подчеркнуть два взаимообусловленных аспекта антропологической методологии. Во-первых, человек той или иной эпохи должен быть понят во всей множественности его связей с миром. Исходным условием для этой исследовательской процедуры является признание его «встроенности» в целостность мира: природно-космическую, социальную и историческую. Во-вторых, только в человеке репрезентируются социокультурные смыслы исторических эпох, и только через человека они могут быть поняты и осмыслены. Культурно-антропологический подход позволяет приблизиться к уяснению внутреннего смысла, «человеческого смысла в культуре» и в истории. Культура может быть определена, полагает Л. М. Баткин, как «внесение в мир смысла, и уже этим одним — изменение мира и самоизменение субъекта культуры» [192: 305]. Культуру как полагание смысла, зависящего от субъекта, рассматривает С. И. Великовский [209]. Этот смысл заключается в последовательно неуклонном становлении человеческого сознания, воли и личностного самосознания .

У истоков культурно-антропологического подхода к изучению культурных явлений и исторических эпох находятся работы М. О. Гершензона, в частности, «История молодой России», в которой реализовано авторское убеждение в том, что «изучать смену общественных идей в их сущности. — значит изучать эти идеи в их индивидуальной углубленности, в лице их типичнейших представителей» [217: 4−5]. Об интересе к человеку в его сословных, общественных и культурных параметрах свидетельствует замысел книги (развернутый план, подготовительный материал) «Лицо, общество и государство в России XVIII в.» A.C. Лаппо-Данилевского [314]. «Человековедческий» аспект разрабатывался в ставших фундаментальными для современных наук работах H.A. Бердяева, В. В. Зеньковского, И. А. Ильина, П. А. Сорокина, Г. П. Федотова и др.

В «советский» период по ряду известных причин внимание ученых в разных областях гуманитарного знания было переключено на героя (художественный тип) и на проблему человека (теоретические концепции) в публицистическом творчестве русских просветителей. Этим компенсировался ушедший в подтекст исследования интерес к собственно человеку, его аксиологической, креативной и — шире — к социокультурной определенности.

Антропологический интерес в изучении культуры «возрожден» усилиями А. Я. Гуревича и его учеников, Д. С. Лихачева и его школы. Принципиальный «поворот» к человеку в русской культуре обозначен исследованиями В.П. Анд-риановой-Перетц, A.C. Демина, М. С. Киселевой, М. Н. Кузьмина, Ю.М. Лотма-на, A.M. Панченко, М. Б. Плюхановой, Б. А. Романова, Л. Н. Семеновой, И. И. Свириды, Л. А. Софроновой, А. Г. Тартаковского, О. В. Творогова, Н. И. Толстого, Л. А. Черной и др. Он учитывал опыт исследований человека М. Блоком, Л. Февром, Й. Хёйзингой и др. в перспективе исторической антропологии и результат «культурологизации антропологического знания» [345] Р. Бенедикт, А. Кребером, Д. Мердоком, Л. Уайтом, Д. Фейблманом и др. В этой связи были активизированы поиски новых теоретико-методологических подходов к решению проблемы человека в философском, аксиологическом, креативном, социальном и других аспектах [Т.В. Артемьева, Н. Д. Кочеткова, В. В. Пугачев, Ю. В. Стенник, C.B. Тураев, Ф. П. Федоров, П. С. Шкуринов и др.]. Интерес к проблеме человека стал заметным в последнее время. В книге JI.A. Черной «Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени» отмечено, что для современных исследователей она становится «стержневым вопросом культуры» [485: 40], в связи с чем «делаются попытки „вскрыть“ историю русской культуры через проблему человека» [485: 33].

Проблемы историко-психологических, социально-психологических, психолого-антропологических, психоаналитических и интеллектуальных оснований человека в культуре рассматривали А. Г. Асмолов, В. Ф. Асмус, JI.C. Выготский, Г. Г. Дилигенский, Д.Н. Овсянико-Куликовский, И. П. Смирнов, Б. Ф. Поршнев, Л. Б. Филонов, В. Шкуратов, А. М. Эткинд и другие.

Значимо то, что в современных работах актуализируется теоретическое осмысление исторического процесса через «сам факт существования человека» [256: 11], при котором, как считают Н. С. Злобин и М. Б. Туровский, «человек выступает главным действующим лицом истории», а «все остальные действующие силы, участвующие в ее совершении, так или иначе производны от человека» [256: 12]. Культурно-антропологический подход явно обозначил себя в современной постановке и теоретической разработке проблемы культура и история. В редакционном вступлении к сборнику статей «Культура и история» сформулирована методологическая точка зрения: «История как реальный процесс может оказаться внутри культуры. Материал истории служит для культуры предметом созерцания: отрефлектированные события исторического процесса становятся частью индивидуального и общественного сознания эпохи, ее культуры. Как только исторический факт переходит в сферу культуры, он перестает быть собственно реальной историей и становится фактом исторического сознания, т. е. фактом культуры, а тем самым утрачивает свой изначальный вид и подвергается той или иной обработке, попадает в тот или иной контекст, обретает при этом новые смыслы» [308: 6−7]. «Переход» истории в сферу культуры, безусловно, осуществляется человеком, носителем рефлективного дискурса. Приемы культурно-антропологического подхода к истории и к человеку в ней применяют авторские коллективы проблемно-тематических сборников «Одиссей. Человек в истории», «Вече: Альманах русской философии и культуры», «Постижение культуры. Концепции, дискуссии, диалоги» и др.

Антропологическая проблема определяет современные дискурсы «история и культура» [JI.M. Баткин, Н. С. Злобин М.Б. Туровский], «литература и власть» [М. Берг, A.M. Эткинд] и др. В гуманитарных науках значимыми становятся работы, исследующие проблему «антропология и русская литература» [И.П. Смирнов, О. Матич, Э. Найман, A.M. Эткинд и др.]. По мнению М. Берга, именно литература всегда предлагала «не только новые модели будущего, но и новые модели человека», «опережая» процесс «реальных антропологических изменений» [195: 17]. Антропологический дискурс призван обнажить те «антропологические ожидания» общества, которые литература, искусство в целом «формируют и артикулируют» [195: 29].

Человек стал предметом современного социально-философского анализа в работах И. Н. Виснап, Е. М. Калашниковой, С. М. Петковой, Е. С. Сироткиной и др. Параметры культурно-исторического типа человека XVIII — XIX веков (мировоззренческие, ценностные социально-деятельностные, служебно-профессиональные и др.) исследуют Л. Г. Кислягина, О. И. Киянская, М. С. Киселева, В. В. Колесов, М. А Крючкова, Е. Н Марасинова, О. С. Муравьева, И. В. Фаизова, И. Ф. Худушина, Л. В. Шепелев и др.

Антропологическая проблема в ее соотнесенности с традицией, социокультурными условиями развития человека, ценностными субстратами заявлена в проблемно-тематических сборниках: «Человек как объект философского и социогуманитарного познания» (Владивосток), «Человек в культуре России» (Ульяновск), «Человек в социокультурном мире» (Саратов), «Человек и мир в культуре России XVIII века» (Архангельск), «Человек и историческая эпоха» (Тюмень), «Человек и культурно-историческая традиция» (Тверь), «Человек в контексте культуры» (Санкт-Петербург), «Человек: Многомерность дискурсивных практик» (Сыктывкар) и др. Показателен их «географический» диапазон.

Антропологическим подходом к культуре переходного времени отличается работа Л. А. Черной, которая дает характеристику человеку XVIIпервой четверти XVIII века в типах «служилого», купца, зодчего, стихотворца, художника и ученого. Заключая, что «человек нового типа — конечный и важнейший результат переходного процесса в культуре, имманентно ей присущая цель развития» [485: 173], она отмечает: в исследовании «речь пойдет не о человеке вообще, в целом, а об отдельных категориях людей, образовавших. некий обособленный устойчивый мыслительный, творческий, психический, поведенческий тип» [485: 174]. Задачей становится изучение «сущностных изменений», которые произошли за «переходный период» с сословными представителями русского общества. Книга исследовательницы представляет значительный интерес последовательным и тщательно выполненным анализом (на уровнях антропоцентризма, новизны, открытости культуры и человека, динамизма, личностного и авторского самосознания и др.) тех принципиальных изменений, которые свидетельствуют о сформированности в русской культуре к началу XVIII века человека нового типа. Культурно-антропологический подход в исследовании «внутреннего человека» и «сентиментального человека» в литературном процессе отмечает небесспорные в основных выводах работы М. В. Иванова [259] и Н. И. Николаева [353].

Накопленный корпус исследовательского материала используется в процессе рассмотрения структурообразующей роли просвещенческих концептов в формировании «человека просвещенного», изучения его социокультурных значений как исторического типа и механизмов движения в вариантных моделях, в построении типологии русского культурно-исторического процесса конца XVII — первой четверти XIX века.

Значимой для исследования является и проблема хронологических границ Просвещения: завершается ли оно вместе с исходом столетия или же продолжается как культурная эпоха в новом веке. Данная работа не претендует дать однозначные ответы на все вопросы. Вместе с тем ее автор надеется на то, что исследование парадигмы «человека просвещенного» конца XVII — первой четверти XIX века может способствовать решению некоторых из них, в частности, проблемы смысла и значения эпохи как типологически целостной и ее границ.

В современных исследованиях сложился алгоритм культурно-исторического процесса интересующего нас периода в России и культурных типов человека в нем. Движение репрезентируется эпохой Средневековья -«переходной» эпохой Барокко — Новым временем в культурных системах Просвещения и Романтизма. Динамика социокультурных типов человека соответственно представляется следующим образом: «православный», внеличностный тип древнерусского человека — «переходный» к человеку Нового времени «человек барокко» — новый человек эпохи Просвещения (XVIII век) — «романтический человек» или «человек разочарованный» первой четверти XIX века.

Нижние" границы новой культурно-исторической эпохи в гуманитарных науках чаще всего определяются концом XVII — началом XVIII века. Вместе с тем существует несколько типологий культурного процесса и человека в нем. Они строятся по-разному в зависимости от отправной методологической точки зрения исследователя. Проблемность в типологических классификациях представляют XVII век и первая четверть XVIII века. Если по отношению к XVII веку сомнения в его «переходной» сущности не возникают [работы A.C. Демина, В. М. Живова, Г. М. Карпова, И. В. Кондакова, Д. С. Лихачева, A.M. Панченко и других], то конец XVII — первая четверть XVIII века как культурно-исторический этап оценивается по-разному. Большинством исследователей он относится к «петровской эпохе» и рассматривается как «взрывная эпоха», переломная по отношению к «переходному» XVII веку, как осуществленное культурно-историческое начало Нового времени. Л. Н. Пушкаревым этот период («закономерный скачок») в историческом движении России рассматривается в качестве самостоятельного этапа, особой культурной эпохи [396- 377]. Л. А. Черная оценивает XVII век и первую треть XVIII века как «переходный» период к культуре и к человеку нового типа [483- 484- 485]. Ставя во главу угла фи-лософско-антропологического подхода к культуре «переходного» времени проблему человека, она строит культурно-историческую периодизацию на основании алгоритма замены концепции человека: «исчерпание заложенных в ней старой» — Т. Ч.) идей и форм" [485: 52] - культурное провоцирование новой концепции. В границах переходного периода («особый пласт культуры, уже целиком не принадлежащей предшествующей системе, но еще далеко не полностью соответствующей новой») завершающий этап, по ее мнению, принадлежит «петровской» эпохе, «переходное» своеобразие которой заключается в создании и историческом функционировании «механизма государственного давления,. давления „сверху“. на довольно свободно развивающийся до этого процесс» [485: 76−77].

Основание для осмысления и интерпретации «начал» новой культурно-исторической эпохи в диссертационном исследовании дает культурно-антропологический подход. Результаты анализа «человека просвещенного» как культурно-исторического типа в диссертационной работе показывают, что «петровская эпоха» (конец XVII — начало XVIII века), действительно, «открывает собой эпоху Нового времени в русской истории» [289: 157]. Основным аргументом в защиту этой концепции является, на наш взгляд, социокультурная сформированность парадигмы «человека просвещенного» в ее исторически первой вариантной модели «человека деятельного». Не вдаваясь в подробный анализ затронутой проблемы, отметим только тот факт, что в массовом сознании людей «петровской» эпохи доминировала психологическая константа осуществленного перехода, начала новых времен. Поэтому идущие от государства и Петра Первого нововведения, фиксирующие фактом своего появления новую точку исторического отсчета (новый календарь, новая дата Нового года, новые алфавит и шрифт, новый костюм и др.), были не только довольно мирно и спокойно приняты, но и востребованы русским обществом. В новую историческую жизнь вступал иной, по сравнению с предшествующим («переходным») временем, человек.

Уточнений требует и определение «верхних» границ культурно-исторической эпохи. Сделать это необходимо в связи с тем, что в русской культуре последующего периода просветительские рефлексии не только не исчезают, но и активизируются. Постановка и решение проблем исторического пути России, поиски смыслоразличительных признаков ее национальной «особливости» в общеевропейском движении, сделавшиеся умственной потребностью русского общества конца 20 — 40-х годов XIX века, привели к формированию первой историософской концепции России [П.Я. Чаадаев], к западническому и славянофильскому течениям в осмыслении «русской идеи», в моделировании путей социально-исторического развития России. Однако сложную историко-философскую и историко-социальную мысль, реализовавшуюся в альтернативных теориях и концепциях, разных взглядах на историческое прошлое России и ее будущее, во многом активизировал процесс кардинального переосмысления корпуса традиционных просвещенческих идей [Б.Ф. Егоров, З. А. Каменский, В. А. Кошелев, В. В. Лазарев, А. Лебедев, Ю. В. Манн, Е. Л. Рудницкая, З. В. Смирнова, Н. И. Цимбаев и др.], преодоления собственно просвещенческой ме-таидеи устроения совершенной общественной жизни. Он обозначил начало нового культурно-исторического периода и финал эпохи Просвещения. Просвещенческая система (идеи, идеология, социальная практика) к началу 30-х годов XIX века утрачивает функцию культурной идентификации человека, общества, парадигмы исторического развития. Просвещение перестало выполнять функциональную роль рационально-целостного объяснения общественной жизни и человека, а носителем новых просветительских идей становится «разночинный человек». Его ценностно-смысловые ориентации определяются поисками новых моделей исторического развития, приведшими к оформлению социалистической идеи, смене просвещенческих концептов «природного равенства людей» и «общей пользы» уравнительными концептами «всеобщего социального равенства» и «социалистического блага», интенциями свободного, независимого от государства и государственного служения интеллектуального труда [210]. Следует обратить внимание на то, что носителем идей Просвещения был преимущественно человек-дворянин.

Культурно-историческую эпоху конца XVII — первой четверти XIX века завершают декабристский «спаситель отечества» и «просвещенный либерал». Социокультурная целостность периода заключается в единой мировоззренчески-методологической технологии отношения человека к действительности (настоящему) и к прогнозируемому будущему. В соответствии с ней единственной (безальтернативной) перспективой исторического пути России было последовательно прогрессивное развитие, а состояние просвещенности — единственным определителем уровня ее включенности в общеевропейский контекст. Идеи национального самоопределения России, возникающие и активизирующиеся в первых десятилетиях XIX века, еще не разъединяли, но, напротив, объединяли русскую нацию. Деятели русского Просвещения первой четверти XIX века в своем большинстве принадлежали к «александровской эпохе», были органично связаны с концом прошедшего столетия родовыми связями и традициями. Они ощущали свое национальное единство и осознавали культурную и личностную «инакость» «университетской молодежи, воспитанной на немецком пиве Шеллинга» [23: 50], — новых представителей просветительского движения 30 — 60-х годов XIX века. Несмотря на иронический тон, в высказывании П. А. Вяземского обозначается граница, разделяющая «старых» и «новых» просветителей по отношению к социальной принадлежности, культурной традиции и способу существования. «Просвещенный либерал», завершающий парадигму человека в значении локального культурно-исторического типа, — это дворянский интеллигент, носитель исторически сложившихся культурных ценностей и просвещенческих гражданских традиций. Вместе с тем человек новой социокультурной истории наследует его традицию «деятельности» мысли и традицию радикального образа действий декабристского «спасителя отечества».

Объектом исследования является культура русского Просвещения, маркированного историческими границами конца XVII — первой четверти XIX века.

Предметом исследования стал культурно-исторический тип человека, понятийно-терминологически обозначенный как «человек просвещенный». Его социокультурное осуществление придает культурные смыслы и целостность историческому процессу конца XVII — первой четверти XIX века ему. Целевая установка исследования заключается в определении культурного статуса «человека просвещенного» в ценностно-содержательном и функциональном единстве (в ряду других культурно-исторических типов) как детерминанта целостности эпохи Просвещения. Принципиально важным представляется выполнить два условия: изучить парадигму «человека просвещенного» в понятиях и терминах (концептах) эпохи и увидеть человека как участника исторического процесса, субъекта, творящей силы, что может дать основание для построения антропологической типологии и культурно-исторической динамики русской культуры. В соответствии с целевой установкой определяются задачи исследования: разработать теоретический аспект парадигмы человека, определить систему ее элементов и принципы их структурной организации, способы и параметры моделирования, то есть построить модель изучения человека, наметив в ней преломления эпохальных проекцийобозначить «концептосферу» [Д.С. Лихачев, 320] и понятийно — терминологический инструментарий эпохи, выявить функцию просвещенческих концептов: «совершенствование социальной жизни», «воспитание „разумного“ человека», «служение общей пользе» и др. Показать, что концепты становились культурными механизмами, через которые «человек просвещенный» входил в культуру, в область ее значимых смыслов, становился действователемисследовать ценностно-смысловое ядро парадигмы «человека просвещенного». Для этого определить тип его сознания и познания, систему ценностей и смыслов, тип (технологию) отношения к жизни и способ существования, регуляторы и способы его идентификации в культуредать анализ «человека просвещенного», обосновать его социокультурно-антропологический статус, определить специфические для него культурные семантические параметры и ментальные особенности, исследовать его внутреннюю логику и историческую динамикувыявить механизмы формирования и развития «человека просвещенного» как культурно-исторического типа в вариантных моделях, рассмотрев их в синхроническом и диахроническом аспектахпроанализировать и осмыслить устоявшуюся в гуманитарных науках типологию и динамику антропологических моделей в русской культуре конца XVII — первой четверти XIX века: «человек барокко» — человек Просвещения — «романтический или разочарованный человек" — показать, что репрезентантом русской культуры конца XVII — первой четверти XIX века в ее содержательных параметрах стал «человек просвещенный», представленный в историческом движении вариантными моделями «человека деятельного», «сына отечества», «друга человечества» или «человека чувствительного», «спасителя отечества, гражданина» и «просвещенного либерала" — проанализировать существующие в гуманитарных науках исследовательские подходы к построению типологии русского социокультурного процесса и его исторической периодизациипредложить мотивированную культурно-антропологическим подходом к изучению русской культуры исследовательскую интерпретацию периода конца XVII — первой четверти XIX века как типологически целостной культурной эпохи, как эпохи Просвещения;

Методология исследования определена целеполагающей установкой. Это культурно-антропологический подход, содержательно-функциональное «развертывание» которого позволяет применять в исследовании системный, историко-культурный, сравнительно-исторический и историко-типологический методы. Необходимость их привлечения обусловливается синкретической природой культурологических знаний. Культурно-антропологический подход выступает в качестве интегративной основы для других методологических приемов и процедур, становится «инструментарием» осуществления одного из современных «теоретико-методологических поворотов» — «культурного» [253], дающего возможность выявлять культурный смысл исторических и социальных параметров эпохи. Аналитические приемы системного подхода применены в изучении парадигмы человека как системно-структурной целостности, выявлении необходимых и достаточных ее компонентов и принципов их структурной организации, в определении детерминантов ценностно-смыслового ядра парадигмы, ее внутренней логики и динамики (как трансформации, усложнения элементов системы и связей между ними) в вариантных моделяхв разработке категорий «инварианта» и «варианта». Приемы и процедуры культурно-исторического, сравнительно-исторического и историко-типологического методов используются в процессе определения параметров и характеристик «человека праведного» и «человека просвещенного», «описания» их культурно-исторического содержания, в построении типологии и выявлении динамики антропологических моделей в русской культуре Средневековья и Нового времени, представленного конкретным историческим периодом, и культурно-исторического процесса конца XVII — первой четверти XIX векав обосновании вариантов русского Просвещения и в сравнительно-типологических дефинициях европейского и русского Просвещения.

Исследование учитывает просвещенческую концептосферу как область общезначимых смыслов (с их «плотным, устойчивым ядром» [438: 44]), определившихся в социально-философских теориях западноевропейской и русской культур: «естественный человек», «естественное право», «разум», «общественный договор», «общая польза», «общество благоденствия», «гражданин», «служение отечеству» и другие. Концепт понимается как «закрепляемое словом культурное представление» [183: 88] с внутренней взаимосвязью слова, образа мысли («мировидения») и способа его репрезентации в сферу культурной практики. В локусе русского менталитета он имеет основания не только в языке и сознании, но и в типе деятельности. Ю. С. Степанов, давший исчерпывающее толкование концепта в культуре, указывает на то, что в отличие от понятия он заключает в себе целый «пучок представлений,. знаний, ассоциаций, переживаний. .» и «находится в некотором контексте — или тексте — любой природы» [438: 43, 75]. Так, концепт «общей пользы» содержит не только «базовое» понятие, возникшее и закрепленное в европейских теориях, процедуру его осмысления человеком русского Просвещения и закрепления в слове, категории, термине (интеллектуальные процедуры), но и уровни сознательного переживания и претворения в программном строительстве алгоритмов просвещенного служения на благо отечества.

Системное исследование культурного влияния концептов европейского Просвещения на формирование концептосферы русского Просвещения не входит в задачи работы. Автора интересует конечный результат их адаптированного социокультурного «перевода» на уровень интеллектуальной и практической гражданской практики «человека просвещенного». В анализе вариантных моделей особое внимание обращено на идеологическую и ценностно-нормативную роль концепта «общей пользы» в формировании и изменении форм интеллектуальной и социально-практической составляющих культурной деятельности. В моделях выявлены их устойчиво эпохальные свойства и только те изменения, которые принципиальны с точки зрения динамики парадигмы. Все аспекты русских просвещенческих концепций, обусловленные осмыслением значений и механизмов развития человека и общества, условий движения России по пути «разума и прогресса», не могут быть рассмотрены. Внимание сосредоточено на тех моментах, которые связаны с формулировкой просвещенческих задач, стоящих перед человеком-гражданином. В сфере его социальной практики рассмотрена динамика концепта служения через изменение его семантики и усложнение структуры. При этом в стороне остаются вопросы, связанные с анализом службы (военной и статской) как сословной повинности человека-дворянина, т. е. анализ государственно-чиновничьей и военной администрации. Они достаточно освещены в гуманитарных науках [Ю.М. Лотман, Б. Ф. Егоров, Д. И. Раскин, И. В. Фаизова, Л. Е. Шепелев и др.]. Предметом анализа являются социокультурные механизмы претворения службы в сознательное (субъективное или объективное, социально-утопическое или реальное) служение делу просвещения общества и динамика концепта служения как государственно и общественно значимой культурной деятельности (в разных ее формах), направленной на пользу государства — отечества (общую пользу). В исследовательское поле попадает преимущественно статское служение.

Динамика «человека просвещенного» рассмотрена на уровнях проекций, устанавливаемых им в ценностно-смысловой универсум (Бог, Космос, Природа, Государство, Общество, История, Другие люди, «Я»). В них происходит аккумулирование мировоззренческих оснований человека и осуществляется детерминированный выбор «инструментальных» средств «овладения жизнью» и воздействия на общественное сознание эпохи (Мысль, Слово, Действие). Параметрами анализа будут эпохальный концепт «общей пользы» и обусловленный им конструкт государственно значимого служения, движение и трансформация которых детерминирует логику развития «человека просвещенного" — соотношение интеллектуальной и практической составляющих в структуре культурной деятельности и ее социопсихологическая направленность (экстравертивная, ин-тровертивная), должного и сущего в сознании и практикекультурная семантика и структура социальной и частной практики как общественно полезной деятельностиспецифика переживания времени и архетипические мифологемы, обнаруживающие социально-утопический субстрат сознания, идей, интенций и деятельности человека эпохи.

Новизна исследования. Новая теоретико-методологическая установка позволила пересмотреть традиционные представления о русской культуре Просвещения, его культурных семантических параметрах, концептосфере, хронологических границах, о типе человека в единстве его интеллектуальной и общественно-практической сфер культурной деятельности, решить несколько научных задач. Новизна работы может быть аргументирована развернутыми положениями:

1. Диссертационная работа представляет первый опыт системного исследования человека в русской культуре конца XVII — первой четверти XIX века. Автора интересует культурно-исторический тип человека — содержательное системно-структурное единство характеристик исторического, социального, интеллектуально-духовного, поведенческого и др. планов. Выявлен социокультурный субстрат, позволивший репрезентировать его специфику в ряду культурно-исторических типов («человек праведный») как «человека просвещенного». Установлены его детерминанты и содержательно-семантические параметры, логика социокультурной динамики рассмотрена в движении вариантных моделей. Это дало основание для осмысления и пересмотра традиционной типологии и динамики антропологических моделей в русской культуре избранного периода. Анализ гипотетически исследовательских «человека барокко» (конец XVII — начало XVIII века), «человека разочарованного или романтического» (первая четверть XIX века) позволил идентифицировать эпохальный тип человека — «человека просвещенного». В работе намечены типологические дефиниции нового культурно-исторического типа («человека разночинного») конца 30 — 60-х годов XIX века, что позволило обозначить динамику антропологических моделей на историческом отрезке: русское Средневековье — вторая половина XIX века.

2. Решение задач с необходимостью требует выхода на уровень исследования тех «инструментов», которые дают возможность рассматривать закономерности культурно-исторического процесса, механизмы и детерминанты целостности его периодов. Так, обозначенные в исследовании исторические параметры динамики «человека просвещенного» становятся культурными маркерами границ периода конца XVII — первой четверти XIX века как целостной культурной эпохи. В процессе анализа социокультурной динамики «человека просвещенного» уточнена природа просвещенческой метаидеи, установлены типологические варианты русского Просвещения, определена как культурно-целостная эпоха конца XVII — первой четверти XIX века, не исключающая в своей динамике процессов социокультурных изменений, появления новых ценностно-смысловых конструктов, движения парадигмы человека в изменяющихся и усложняющихся вариантных моделях, то есть процессов дифференциации. Тем не менее, как любая эпоха, стремящаяся не только к усложнению, но и к целостности, она остается в «базовой» основе, детерминированной просвещенческой метаидеей совершенствования социальной жизни и воспитания гражданина, социокультурной динамикой «человека просвещенного», культурно целостной. Это позволило пересмотреть существующие в гуманитарных науках периодизации культурно-исторического процесса. Отправным стало признание социокультурной целостности человека эпохи — «человека просвещенного».

3. В исследовании применен культурно-антропологический подход, определивший технологию анализа «человека просвещенного» в его внутренней логике и исторической динамике. Исследование любого культурного явления требует не только описаний и углубляющих дефиниций, но прежде всего поиска того, что концептуально и органично связывает множественность признаков в единое целое, — «основополагающего принципа» [435]. Человек — субъект, творящий социокультурную данность — ключевой концепт культуры, в нем объективируется ее состояние на всех этапах развития и обнажается во всей полноте ее смысловая конструкция. Без анализа «мира человека», процесса развития его сущностных сил невозможно адекватное «описание» любого явления культуры. В этом смысле культурно-антропологический подход к изучению человека как социокультурного феномена оказывается вполне закономерным. В его основе, полагает Ю. Н. Емельянов, находится органически ему свойственная установка на исследование способов, форм и результатов развития сущностных сил человека во «взаимодействии людей и социальных структур, образуемых их взаимодействием» [241: 6], и взятых в историческом процессе. Таким образом, в современной области культурологических знаний изменяется угол зрения: исследованию подлежит не только человек в истории, но и история в человеке.

Подобно этому в культурно-историческом типе человека репрезентируются культурные смыслы исторических эпох. Эпоха конца XVII — первой четверти XIX века осуществилась в интеллектуальной и социопсихологической данности «человека просвещенного», типе его общественной практики. Культурные смыслы, внутренняя логика исторического периода, обозначенного как Просвещение, механизмы его развития в работе исследованы через динамику парадигмы «человека просвещенного». В диссертационной работе культурно-исторический процесс осмыслен через «сам факт существования человека» [256: 11], ибо «история предстает в аспекте человеческих свершений и формирования в их ходе не только общественных установлений, но прежде всего человека в качестве субъекта исторического процесса, каковым он, следовательно, предстает лишь в меру личностного освоения исторического опыта человечества или своей родовой сущности» [256:13]. «Человек просвещенный» моделируется на уровне абстрагирования и типологических обобщений, а также на уровне описания его исторически обусловленного социокультурного эмпирического содержания, реализующегося в вариантной динамике.

Культурно-антропологический подход позволил автору работы увидеть исторические смыслы и значения в самом человеке, через человека, осознать в целостности культурной эпохи ее полифонизм, неоднозначность и противоречивость.

Исследование парадигмы «человека просвещенного» учитывает ментальные, социальные и исторические параметры и измерения того по своей сущности феноменального явления, которое представляет собой культурно-исторический человек. Вместе с тем моделирование парадигмы «человека просвещенного» в данной работе преследует своей целью системно-структурное описание исторически и культурно определенного, но отвлеченно надсословно-го типа, в котором фокусируются вообще все сущностные качества нового человека («человека просвещенного»). Они могут проявляться в человеке разных сословий. Поэтому разработка сословной спецификации «нового» человека в культурно-историческом движении России конца XVII — первой четверти XIX века не входит в задачи исследования. Социокультурное единство ситуаций, предопределившее общность эмоционально-психологического строя переживания жизни, общее осознание необходимости «ответа» на общественный запрос определенного типа человеческой практики — все это создавало предпосылки для эпохальной общности людей «как тождественно-преемственных моральных субъектов» [434: 4].

4. Культурно-антропологический подход дал возможность осмыслить исследовательские дискурсы, построенные на признании в качестве доминантных сил социокультурного развития человека и исторического движения России конца XVII — первой четверти XIX века государственной идеологии и государственности, утверждении «миражности» русского Просвещения и нового культурно-исторического типа человека и др. Он дал возможность не только вычленить просвещенческие концепты, но определить специфику их переживания и адаптированного перевода на уровень общественной и частной практики человека, оценить «меру его свободы», осознать смысл существования человека в культуре. В диссертационной работе значимость антропологического подхода актуализируется и необходимостью дать социо-культуроантропологическое обоснование культуре русского Просвещения.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что осуществлена концептуальная разработка парадигмы человека, найдены типологические дефиниции «человека просвещенного» как культурно-исторического типа и социокультурной системы русского Просвещения, предложено новое методологическое обоснование культурной целостности эпохи конца XVII — первой четверти XIX века. Это может углубить теоретическое понимание и культурно-историческое «описание» явлений и процессов этого периода в последующих исследованиях.

Практическая ценность работы состоит в том, что разработанный материал в теоретическом и культурно-историческом аспектах может быть использован в исследованиях русской культуры, в разработке и чтении вузовской курсов «Теории культуры», «Истории культуры», «Философии культуры», «Социологии культуры», «Культурной антропологии», ряда специальных курсов, в научно-исследовательской работе со студентами. Он будет полезным для методологических обоснований новых исследований «исторического» и современного человека в культуре.

Основная идея исследования: культурно-антропологическое изучение исторического человека конца XVII — первой четверти XIX века дает основание для обозначения его социокультурной сущности как «человека просвещенного», для концептуально новой динамики антропологических моделей, типологического построения исторического процесса и определения исследуемого периода как культурно целостного, как эпохи Просвещения.

На защиту выносятся следующие развернутые положения:

1. «Человек просвещенный» — культурно-исторический тип, сменяющий в социокультурном процессе России «человека праведного». Это человек, обладающий рациональным отношением (технологией) к миру, единством ценностно-регулятивных смыслов и «инструментальных» средств (Мысль, Слово, Действие) проекций в ценностно-смысловой универсум, цельностью социокультурной практики. Это человек новой интеллектуальной и социально-психологической данности. Он формируется в процессе культурно-адаптированного «перевода» европейских просвещенческих концептов на русскую почву. Его ментально детерминированным свойством становится сознательное «выстраивание» жизни по модели «гражданина», жизнетворчество по образцам гражданского служения, формирование просвещенного образа жизни.

Интенция практического цивилизованного участия в общественной жизни, в решении социальных проблем является в «человеке просвещенном» самой устойчивой. Служение государству, правителю, обществу (общей пользе, благу) оказывается смысловым фундаментом личностно мотивированной интенции. В процессе интеллектуальной деятельности, государственного и общественного служения формируется внутренне независимая личность.

2. В процессе социокультурного движения парадигмы «человека просвещенного» в вариантных моделях («человек деятельный», «сын отечества», «человек чувствительный», «спаситель отечества» и «просвещенный либерал») выявляются изменения на межпарадигматическом уровне от «человека веры» -к «человеку разума" — от человека культуры — к человеку цивилизаторского типана парадигматическом уровне от просвещенческой идеи человека — к просвещенному человеку и движение от человека-подданного — к человеку-гражданину и — к личности. Логика развития представляется в алгоритме: Деятель — мыслящий Деятель — Мыслитель. В интеллектуальной сфере эпохи к ее культурному завершению рождается мысль: человек не только объект процесса преображения, но и его творческий субъект. Концептуальные акценты в технологии разрешения проблем общественной жизни переносятся с безличного государства на человека.

3. Противоречия «человека просвещенного» и эпохи в целом, установленные в ходе исследовательского анализа, проявляются: а) в культурном расхождении самодостаточного и цельного человека в просвещенческих концепциях и исторически конкретного человека в его умственных исканиях и реальной жизненной практикев расхождении должного, мыслимого и сущего, действительного в его сознании и в структуре общественной практикиб) в социальном утопизме интеллектуальных и деятельностных интенцийв) в разнонаправленных линиях социокультурного движения культурно-исторического типа человека, выразившихся в антропоцентрических и государственнических тенденциях;

4. «Человек просвещенный» конца XVII — XVIII века — цивилизаторский тип в русской культуре. Это человек,. ориентированный на овладение жизнью, тг^" • <4§ переустройство общественного организма и воспитание человека-гражданина и на деятельный способ существования — социально значимую позитивную практику. Он обозначил разрыв с традицией человека русской средневековой культуры. Движение к «человеку культуры» наметят «человек чувствительный» (конец XVIII века) и «просвещенный либерал» первой четверти XIX века.

5. «Человек просвещенный» — эпохальный тип человека в русской истории конца XVII — первой четверти XIX века. «Человек барокко» не обладал антропологическим статусом: не мог «исполниться» в условиях русской культурной реальности как культурно-исторический тип. Его функцию выполнили «ученый» человек XVII века и «человек деятельный» парадигмы «человека просвещенного». «Разочарованный человек» в первой четверти XIX века состоялся как художественный тип (образ), оказав влияние на формирование литера-турно-романтизированных ролевых поведенческих моделей «человека просвещенного».

6. Русская культура конца XVII — первой четверти XIX века — типологически целостная модель. Детерминантом ее социокультурной целостности является новый культурно-исторический тип человека. Сформировавшийся в начале XVIII века «человек просвещенный», обладающий просвещенческими мировоззренческой системой, ценностно-смысловыми координатами и идеалами, единым типом (технологией) отношения к действительности и деятельно-активным способом существования, исчерпывает свой социокультурный потенциал к концу 20-х годов XIX столетия.

7. Русское Просвещение — локальная культурно-историческая эпоха, определяемая периодом конца XVII — первой четвертью XIX века. Она обусловлена относительной устойчивостью просвещенческой системы, заключающей в себе целостно организованное объяснение жизни и человека. В ее основе — алгоритм прогрессивного развития, совершенствования (через знания, законы, убеждение, государственные реформы, разумную просвещенческую деятельность) всех форм общественной жизни и человека. Просвещение в русской культуре осуществилось в двух типологических вариантах, детерминированных, в первом случае, доминантой европейской ориентации (XVIII век), во втором — доминантой «русских идей» и движений (первая четверть XIX века).

Источники работы. В соответствии с проблематикой и задачами исследования источники представлены несколькими тематическими группами. Первая явлена законодательными и нормативными документами, относящимися к сфере государственного и политического регулирования, уставными и программными документами организационных процессов декабристских движений. Вторую группу источников составляют исторические труды европейских и русских ученых, которые рассматривали в них проблемы культурно-исторического развития стран, в том числе и России. В третью группу входят публицистические произведения, представленные социально-философскими, теоретико-экономическими, общественно-политическими трактатами, записками по юриспруденции, правоведению, религии и др. К ней относятся и произведения литературной публицистики, преломляющей просвещенческие концепты и идеи в рассуждениях о человеке, обществе, путях исторического развития России. Четвертая группа источников объединяет эстетические трактаты эпохи, содержащие в себе, кроме рассуждений об эстетических проблемах, выходы на обсуждение просвещенческих задач. Пятая группа источников представлена документами личного происхождения: это дневниковая, мемуарная и эпистолярная литература. Среди личных свидетельств особое место принадлежит мемуарной и дневниковой литературе как источнику, заключающему в себе сведения о процессах умственной нравственной, общественной и частной жизни эпохи и — шире — о культурных процессах. Мемуарная литература отражает в себе эпоху в разных ракурсах и смыслах [301]. Как полагает О. Г. Чайковская, «по ним не меньше (а может быть, и больше), чем по философским трактатам и собственно литературным произведениям, можно проследить, как складывались и развивались миропонимание, мироощущение эпохи. они дают более широкую картину, показывая внутренний мир. людей» [471: 210]. Произведения мемуарного и дневникового жанра эпохи, помимо богатейшего фактического материала, содержат в себе, считает А. Г. Тартаковский, свидетельства совершенно особого рода — «целеустремленной деятельности личности по запечатлению опыта своего участия в историческом бытии,. памяти о своем времени и прошлом» [442: 11], опыта постижения человеком самого себя. К шестой группе источников относятся художественные тексты и произведения живописи, репрезентирующие образ «человека просвещенного», утопии «общества благоденствия».

Исследовательская база учитывает и «результаты» социокультурной исторической деятельности людей эпохи как свершившееся в событиях и фактах, в материальных и духовных ценностях, в «институированных формах общественной организации» [256: 16] и в самодеятельном творчестве человека.

Апробация работы: отдельные положения диссертации были представлены на научных межвузовских конференциях: «Актуальные проблемы изучения русской литературы» [СГПУ им. А. И. Герцена, 1988], «Индивидуализм, коллективизм, соборность в структуре русской духовности» [КГПУ, 1994], «Литература в контексте культуры» [КГПУ, 1995], «Философские аспекты культуры» [КГПУ, 1998], «Проблемы взаимодействия культур: теория и практика» [РГГУ, 2000]. Основное содержание отражено в четырнадцати статьях, двух главах («Концепция человека в христианской культуре. Икона» и Особенности художественного сознания петровской эпохи. Портрет в системе жанров") Учебного пособия «Человек в мире художественной культуры», в двух монографиях «Человек и эпоха в русском портрете XVIII века» (13, 3 пл.), «Парадигма „человека просвещенного“ в русской культуре конца XVII — первой четверти XIX века» (23, 3 пл.), в трех специальных курсах «Архетипиче-ские структуры и мифологемы власти в культурном процессе России XVIII века», «Функциональная роль „образца“, „нормы“ в русском культурно-историческом процессе XVIII — первой четверти XIX века», «Социопсихологические и поведенческие модели „человека просвещенного“ в русской культуре» учебного плана специальности «Культурология».

Структура и объем работы обусловлены поставленными задачами, содержанием и логикой исследуемого материала. Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения, Списка источников, научной литературы и информационно-справочных изданий.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В диссертационной работе впервые осуществлено системное исследование парадигмы «человека просвещенного» в русской культуре.

Последовательное решение поставленных задач показало, что главным достижением культуры конца XVII — первой четверти XIX века, определенной как эпоха русского Просвещения, стали «разбуженность» общественного сознания, рождение личных мысли, слова и действия, становление и динамика нового культурно-исторического типа человека. Исследование парадигмы «человека просвещенного» на обобщении и систематизации культурно — исторического материала, проявленного в слове (письменно оформленном) и общественной практике (результаты сознательного участия человека эпохи в позитивно значимом действии) позволило подтвердить исследовательскую гипотезу и основные положения, выносимые на защиту.

Избранный в исследовании культурно-антропологический подход во взаимодействии с культурно-историческими, историко-типологическими, сравнительно-типологическими, системными методологическими приемами и процедурами дал возможность определить социокультурный статус эпохи и обосновать антропологическую целостность русской культуры конца XVII — первой четверти XIX века как культуры Просвещения. «Человек просвещенный», сосредоточивший в себе все ценностно-смысловые линии эпохи, закономерно стал «отправной точкой» в исследовании культурной семантики, внутренней логики и механизмов культурно-исторического процесса России.

Инструментарием в изучении «человека просвещенного» стала разработанная теория парадигмы человека, она рассматривается как «базовая» основа, модель культурно-исторического типа человека. Она содержит в себе «базовые» для культуры ценности и смыслы, ее глубинный мировоззренческий слой и результаты интеллектуального, нравственного и социального осуществления «базового» (культурно-исторического) человека в его связях с социумом, ценностно-смысловым универсумом. Рассмотренные на теоретическом уровне системно-структурные параметры парадигмы дали основание структурировать парадигму «человека просвещенного"как ценностно-смысловое и социокультурное функциональное единство. Формирование и динамика парадигмы человека, ее смена другой рассмотрены в диссертационном исследовании в роли основного механизма культурно-исторического процесса.

В диссертационной работе определена «концептосфера» эпохи, обозначен категориально-понятийный аппарат, дано толкование применяемым в исследовании терминам, терминологическим конструктам и понятиям.

Анализ парадигматического ценностно-смыслового ядра «человека просвещенного» (на уровнях типа сознания и познания, технологии отношения к жизни, типа и способа существования, регулятивных механизмов и форм идентификации в культуре) позволил выявить его антропологическую семантику. Это человек «идеально» разумный, «просвещенный», ориентированный на «овладение» жизнью, переустройство социального организма, воспитание просвещенного гражданина и на динамический путь развития общества, способный к активному способу существования — к государственному и общественно значимому, позитивному действию. Явившись социокультурным порождением своего времени, он как нельзя лучше отразил его, направил свои интеллектуальные и деятельные силы на защиту «интересов прогресса и разума». В нем явлен деятельный тип человека в русской культуре.

В аспекте постановки и обсуждения гуманитарными науками проблем социокультурной «состоятельности» русского Просвещения (подражательное, архетипически самобытное, национально-вариативное и др.) именно он служит его историческим «оправданием» — как осуществленное «антропологическое ожидание» русской культуры начала Нового времени.

Моделирование парадигмы «человека просвещенного» выполнено на уровне типологических дефиниций по отношению к человеку русского Средневековья, социокультурный статус которого обозначен терминологическим конструктом «человек праведный». Процедура сравнительно-типологических и ис-торико-типологических дефиниций позволила аргументировать одно из положений, выносимых на защиту и содержащее утверждение о том, что в русской культуре Нового времени сформировался новый, цивилизаторский, тип человека, в котором святость заменяется ученостьюупование на духовное преображение — интенциями преобразования социальной жизни и воспитания человека разумного- «делание» души — деланием жизни- «религиозная энергия души» [Н. Бердяев] - энергией социально значимого действияпоиски высшего смысла бытия — поисками технологии «лучшей жизни" — чувство предопределенности жизни — интенцией овладения ею и др. Движение к «человеку культуры» обозначит «просвещенный либерал» на завершающем этапе развития парадигмы «человека просвещенного».

Смена технологии отношения человека к миру (не по «вере», а по «разуму»), детерминировала просвещенческую метаидею переделки жизни на разумных справедливых началах, создания на земле совершенного общественного устройства. Как показал анализ, она и была той «начальной» идеей, которая свидетельствовала о появлении на исторической арене нового типа человека. «Человек просвещенный» осмыслил включенность России в общеевропейский контекст прогрессивного развития. В значительной мере расширяются его связи с миром не только в пределах русского универсума, но и в общечеловеческом масштабе. Динамика обращенности к европейским просвещенческим концептам и моделям прогрессивного общественного развития в диссертационной работе обозначена уровнями заимствования (на первых порах), социокультурной адаптации и их переосмысления в процессе становления исторического сознания и национального самосознания «человека просвещенного».

Представляется необходимым сделать несколько обобщающих дефиниций специфики просвещенческой метаидеи преобразования социальной жизни и детерминированных ею ценностно-смысловой системы и типа общественной практики. Просвещенческая идея исправления мира в своей социокультурной специфике определяет только конкретный этап исторического развития, является локальной. Она была осуществлена в особой технологии. Идеи философской и общественно-политической мысли европейского Просвещения были восприняты русскими людьми как практический «инструмент» разрешения социальных проблем, освобождения от противоречий жизни и «груза предрассудков», накопленных веками существования человечества. Традиционный корпус просвещенческих идей в общественной практике «просвещенного либерала» первой четверти XIX века служит решению задач просвещения нации, пробуждения «русских сил», воспитания мыслящего человека-гражданина.

Архетипическая природа просвещенческой метаидеи указывает на присутствие в ней мифологического субстрата, провоцирующего в социокультурной динамике «человека просвещенного» (кроме «просвещенного либерала») экспликацию мифологем «демиурга», «культурного героя», «рождения нового царства», «жертвы в его основание» и др. Интенции ее претворения обнажают в сознании, в структуре интеллектуальной и социальной составляющих культурной практики исторического человека социально-утопический субстрат. Русские просветители за основу своих интенций и действий принимали готовые универсалистские идеи, критическое отношение к которым в полной мере обнаруживает только «просвещенный либерал» в первой четверти XIX века.

В диссертации рассмотрена социокультурная динамика «человека просвещенного» как культурно-исторического типа в вариантных моделях, и в процессе анализа установлено, что она детерминирована как социальной непрерывностью развития общества, культурно-исторической логикой, так и внутренними закономерностями развития человека как мыслящей духовной сущности. Вместе с тем движение новой парадигмы человека не представляет однолинейно и прямо направленный процесс.

Как показал анализ, в качестве основного механизма формирования нового «человеческого типа» выступает концепт «общей пользы», структурирующий отношения «человек — общество — государство» и являющийся в роли регулятивного и социально интегративного механизма социокультурной динамики «человека просвещенного». Исследование его трансформации в структуре служения обнаружило внутреннюю логику «человека просвещенного» в вариантных моделях (в пределах парадигматической общности). Она определяется движением от человека-подданного — к человеку-гражданину — и к личности. Общая польза, понимаемая в XVIII веке как государственная и равная, «суммарная» пользе каждого представителя родовой общности, в первой четверти XIX века осознается как польза нации, личности.

В процессе анализа было выявлено, что интенция практического цивилизованного участия в общепросвещенческом движении (в приближении нового социального бытия) была в «человеке просвещенном» устойчивой. Рассмотрение динамики конструкта «служения» (государству-отечеству и отечеству как не государству) обнаружило в вариантных моделях «человека деятельного», «сына отечества», «человека чувствительного или друга человечества», «спасителя отечества» и «просвещенного либерала» разное его семантическое наполнение: от прямой государственной службы к альтернативным формам служения, выбору независимого от государственного служения поприща деятельности и к признанию гражданской (государственной) полезности частного просвещенного существования. В качестве социально значимых признается служение «мыслью», литературным творчеством и практика «малой» деятельности гуманистического свойства. В структуре служения усиливается нравственный императив. Во всех случаях, за исключением «человека деятельного», служение государству, обществу, действительно, явилось смысловым фундаментом лич-ностно мотивированной интенции.

В диссертационном исследовании установлено, что в процессе практической реализации концепта «служения» изменяются логика и структура культурной деятельности «человека просвещенного». Деятельность, векторно-направленная по отношению к человеку вовне («человек деятельный», «сын отечества», «спаситель отечества»), сменяется деятельностью, направленной вовнутрь, обращенной на чувство или мысль («человек чувствительный», «просвещенный либерал»). Преимущественно экстравертивная культурная деятельность «человека просвещенного» XVIII века приобретает интровертивную направленность в конце XVIII — первой четверти XIX века. Интеллектуальная ее составляющая начинает преобладать над социально-практической.

Анализ социокультурной специфики служения (семантика, структура) позволил выявить исторически локальные и ментальные свойства «человека просвещенного» как культурно-исторического типа конца XVII — первой четверти XIX века: сознательное выстраивание жизни по модели гражданина, образцам истинного служения, формирование просвещенного образа жизни, устойчивую деятельно-практическую нацеленность на социальную идею — «при-уготовление» «общества благоденствия».

Исследование социокультурной динамики «человека просвещенного» показало увеличение его связей с миром (с ценностно-смысловым универсумом), рождение исторической, национальной и личностной рефлексии. В процессе обращения к русской истории, поисков самобытных начал русской жизни общественное и личностное сознание первой четверти XIX века совершает интеллектуальный прорыв в сферу осознания самобытности русской истории и русского характера. Обнаруживается стремление осознать «собственное» лицо России, образ и строй ее мысли, самою историю как процесс, развернутый во времени, как становление и развитие.

Установлено, что смысл и логика движения «человека просвещенного» в вариантных моделях детерминируются и выбором разных «инструментальных» средств (Мысль, Слово, Действие, Поступок) в реализации устанавливаемых им проекций в ценностно-смысловой универсум. Анализ «инструментов» овладения жизнью, воздействия на общественное сознание эпохи и постижения своего «Я» обнаружил движение от человека — Действователя — к человеку МыслиСлова. Он выявил рост личностного, общественного и национального самосознания «человека просвещенного», его становление в качестве человека исторического. В сфере государственного и общественного служения начинается процесс формирования внутренне независимой личности. Концепт личного достоинства, сопряженный с концептом внутренней свободы (личной независимостью), становится оселком, вокруг которого в конце XVIII — первой четверти XIX века выстраиваются диалогические отношения человека с государством, властью, обществом и с самим собою. Эпоха осознает как непреложное, что человек — не только объект процесса преображения, но и его творческий субъект. Концептуальные акценты в технологии разрешения проблем общественной жизни переносятся с безличного государства на человека. Формируется идейная и политическая оппозиции государственной власти.

Человек просвещенный" на исходе своего социокультурного движения преодолевает дискретность в понимании времени: прошлое как неразумное состояние — настоящее как приуготовление к разумному будущему. Прошлое осознается как основа национальной самобытности, а настоящее переживается в его исторической, социальной и эмпирической данности. Прошлое в историческом дискурсе становится предметом социокультурной идентификации современного состояния России. Спецификой отношения человека к истории в категориях «прошлого», «настоящего» и «будущего», а также характером переживания времени обусловлены процессы мифологизации сознания «человека просвещенного» и демифологизации (в вариантной модели «просвещенного либерала»).

Человек просвещенный" преодолевает и подчинительное отношение к западноевропейским идеям и теориям, формирует («просвещенный либерал») идею пробуждения и воспитания национального духа. Способность нации к самосознанию и самопознанию рассматривается как основа цивилизационного развития России не только в ряду европейских государств, но и далеко впереди них. В работе установлено, что именно в этом пункте интеллектуальной деятельности «человека просвещенного» — начало возникновения разных концепций (славянофильской, западнической, социалистической) исторического жребия России, разных алгоритмов понимания особенностей ее исторического пути и роли в общеевропейском процессе.

Анализ концепта «общей пользы», являющегося идеологическим регулятором отношений «государство — человек» (с учетом неизбежной их трансформации), интеллектуальной, общественной и частной практики «человека просвещенного» позволил подтвердить исследовательское положение об эпохальном противоречии русской культуры исследуемого периода. Оно образуется напряженностью между разнонаправленными движениями антропоцентрических тенденций и государственничества, державности и поддерживается почти не проявленным в сознании самого «человека просвещенного» расхождением «должного» и «сущего». Закономерно присутствующие в русской культуре антропоцентрические тенденции, спровоцированные признанием способности человеческого разума познавать законы жизни (мира) и влиять на изменение социального пространства в процессе утроения «лучшей жизни», были уравновешены другой тенденцией — абсолютистской государственностью (или «обновленной государственностью» — в интенциях декабристского «спасителя отечества»). Во всех вариантных моделях «человека просвещенного» государствен-нические устремления, проявленные в интенциях служения общей пользе и принимающие ту или иную форму, будут неизбежны. Русский просвещенный человек в значительной мере был нацелен на государство, на его укрепление и совершенствование, более на служение отечеству, нежели на постижение бытийных истин и самого себя. Поворот к «самому себе», преодоление «родового» принципа понимания человека, открытие многогранной сложности личности обозначил завершающий парадигму «просвещенный либерал».

На парадигматическом уровне «человек просвещенный» отличается социальным утопизмом и социальной ролевостью, доминантой общего (общей воли и пользы) над частным, отсутствием индивидуалистической воли и эгоистического интереса, социокультурной целостностью.

Культурно-антропологический подход и обусловленная им технология анализа позволили дать обоснование исторической эпохе конца XVII — первой четверти XIX века. Она рассмотрена как культурно целостная, как эпоха русского Просвещения. Анализ показал, что ее целостность маркируется на нескольких уровнях. Она обусловливается единой мировоззренчески-методологической технологией отношения человека к настоящему и к «прогнозируемому» будущему. Принцип прогрессивного развития, последовательного совершенствования общественного устройства и изменения человека концептуально отличает собственно просвещенческую социально-философскую, мировоззренческую и ценностно-смысловую систему. Всякий другой принцип, в том числе и насильственного изменения существующего порядка вещей, — не просвещенческий. Он есть культурно-историческое явление иной природы, которая будет детерминировать новый культурно-исторический тип, пришедший в 30 — 60-е годы XIX века на смену «человеку просвещенному». Культурно-антропологический подход, примененный к исследованию исторического процесса (формирование, динамика «человека просвещенного», объективирующего реальное состояние русской культуры), позволил обозначить два типологических варианта русского Просвещения, детерминированных, в первом случае, доминантой европейской ориентации, во втором — доминантой национальных идей и движений, и исторические границы эпохи.

В процессе анализа установлено, что эпоха Просвещения не исчерпала себя XVIII веком, она «продолжилась» и завершилась в первой четверти XIX века. Русское Просвещение, детерминированное рационализмом, прогрессист-ским объяснением человека и общества, исторически определенным типом общественной практики, представляет типологически цельное социокультурное явление при неизбежных внутренних противоречиях, наличии центростремительных и центробежных тенденций, особенно в начале нового века (декабристский радикализм, просвещенный и консервативный либерализм), которые, тем не менее, не выходили за пределы самой просвещенческой системы, а социально значимое позитивное действие (служение отечеству, государству) по-прежнему полагалось целе — и — смыслоопределяющим существование гражданина. Как показали исследовательские наблюдения, о социально-политическом и культурном полифонизме Просвещения можно говорить по отношению к цельной внутри себя системе.

Основанием для определения эпохи как типологически целостной стала и выявленная в исследовании социокультурная динамика парадигмы «человека просвещенного» на протяжении исторического периода конца XVII — первой четверти XIX века. Сформированность и одновременная ее завершенность стали основным итогом первой четверти XIX века.

Целеполагающая теоретико-методологическая установка и конкретные задачи культурно-исторического исследования «человека просвещенного» обусловили обращение к гипотетически исследовательским «человеку барокко» (переходный тип от русского Средневековья к Новому времени) и «человеку романтическому» первой четверти XIX века, к определению самых общих социокультурных параметров «человека разночинного» второй четверти XIX века. Это позволило идентифицировать эпохальный тип человека исследовательского периода и построить антропологическую типологию и динамику на значительном отрезке исторического времени. Она представлена «человеком праведным» — «человеком просвещенным» — «человеком разночинным». Анализ «человека барокко» и «человека разочарованного» позволил выводу о культурно-исторической реальности «человека просвещенного» в России конца XVIIпервой четверти XIX века стать мотивированным. Социокультурную функцию «человека барокко» выполнил отчасти «ученый» человек XVII века и в большей мере — «человек деятельный» (конец XVII — первая половина XVIII века) парадигмы «человека просвещенного». Романтизм как художественное явление, несмотря на свою литературную активность, не мог ответить на социокультурный запрос востребованного в русских общественных условиях культурно-исторического типа. «Человек романтический», не обладая антропологической реальностью, исполнился как художественный тип, но оказал влияние на формирование романтизированных поведенческих ролей «человека просвещенного».

Период выхода на общественную арену славянофильских, западнических и народнических движений (конец 30-х — 60-е годы) обозначил социокультурную исчерпанность Просвещения, парадигмы «человека просвещенного» и начало формирования нового культурно-исторического типа, который терминологически условно обозначен как «человек реальный» или «человек разночинный». Намеченные в работе его содержательные системно-структурные параметры позволили сделать наблюдение над исторической спецификой и ментальными особенностями человека Нового времени.

Русский человек в его культурно-историческом развитии («человек просвещенный» и «человек разночинный») ориентирован на некую сверхличную идею — совершенного социального бытия, «преображения» общественного организма. Его интеллектуальные и деятельностные усилия, предопределенные поисками «лучшей жизни», технологией овладения жизнью и устремлениями в будущее, в разных социокультурных алгоритмах направлены на содействие его «приближению». И «человек просвещенный», и «человек разночинный» являют более Деятеля — служителя идее, исполненного энергией социально значимого действия с доминантой экстравертивного начала, чем рефлектирующего Мыслителя. Вера во всеобщее благо (достижение «общества благоденствия», «общества социальной справедливости и равенства»), социальный утопизм и деятельностные интенции, предопределившие устойчивый субститут служения государству — отечеству — согражданам, обусловили в русском человеке устойчивые константы.

Вместе с тем обращено внимание на то, что данное положение можно принять только на типологически моделирующем уровне, в отвлечении от внутренней логики и динамики антропологических моделей парадигм и в соотнесенности с новым культурно-историческим типом человека последней трети XIX — начала XX века.