«Ареопагитское» сообщество и его европейские, византийские, древнерусские последователи

Одним из крупнейших событий в философско-мистическом горизонте Средних веков и Нового времени, оказавшим существенное влияние на европейскую и русскую философскую и богословскую мысль, стало могущественное сообщество, созданное теологико-мистической доктриной Псевдо-Дионисия Ареопагита (V/VI вв.). Сообщество, в эпигонах и апологетах, генетической наследственности и «свободных образах» которого сходятся и расходятся пути исихазма и схоластики. Богословско-мистические сочинения Псевдо-Дионисия, «смягченные» комментариями известного византийского религиозного теолога и писателя Максима Исповедника (580—662), были введены в «латинский» оборот Иоанном Скоттом Эриугеной (810—880) и породили «струну», захватившую и Шартрскую, и Сен-Викторскую школы, и Бернарда Клервоского, и Фому Аквинского. Идеи «Ареопагитик» получили новое преломление у И. Экхарта (1260—1327) и его последователей, Николая Кузанского (1401 —1464), вступили во взаимодействие с герметизмом и еврейской каббалой у Марселино Фичино (1433—1499), Пико делла Мирандолы (1463—1494), в сообществе новгородско-московском «спротивно мудрствующих», которых называли ересью «жидовствующих». Впоследствии это сообщество переживет второе рождение через интуиции Николая Кузанского и немецкой спекулятивной мистики, с одной стороны, — у С. Л. Франка, а с другой стороны, — в диалектической теологии К. Барта (1886— 1968).

В характеристике возникновения «Ареопагитского корпуса»^[1] следует выделить два основных обстоятельства.

Во-первых, следует решить проблему происхождения текста. Это — анонимное произведение. Настоящий автор скрыт за именем легендарного персонажа. Им долгое время считался Дионисий, первый христианский епископ Афин и член афинского Ареопага (городской судебной коллегии), который жил в I в. и числился учеником апостола Павла. Специфика языка, историческая теои топонимика, заимствования из трактата Прокла (412—485) «Первоосновы теологии» дают возможность датировать текст рубежом V—VI вв. О сочинении Дионисия как об авторитетном источнике впервые заговорили после Константинопольского собора 533 г. Создать такой текст мог кто-нибудь из великих отцов церкви, но даже если так и было — от него следовало отказаться: это священная точка традиции. Такой степени напряженности и силы идеи приходят в голову при соответствующем умонастроении легко, но их включение в контекст теологизирования, выработка теофании должны опираться на непререкаемость авторитета. Никто, кроме овеянных, освященных легендами призраков-фантомов вроде Дионисия из Ареопага или Гермеса Трисмегиста (один — встречался с апостолом Павлом, другой — бог в Египте), не смог бы создать в поле традиции область такого напряжения.

Основное содержание Ареопагитского корпуса составляют четыре трактата: «О божественных именах», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии». К ним примыкают еще 10 посланий. Эти тексты получили необычайно широкое распространение в христианском мире: в VIII в. они были переведены на армянский язык, в IX в. — на латинский, в XI в. — на грузинский, а в 1371 г. афонский инок Исайя по просьбе митрополита Серрского Феодосия перевел их на славянский язык. В своей работе Исайя опирался на греческий текст с комментариями Максима Исповедника. Перевод, довольно часто пословный и поморфемный, создавался в течение 20 лет, ввиду крайней неприспособленности славянского языка к спекулятивной философской мысли. Всего сохранилось более 60 списков корпуса в переводе Исайи. Русские списки появляются к XV в. и продолжают активно распространяться до XVII в. включительно^[2].

Во-вторых, важна характеристика происхождения идейного содержания «Ареопагитик». Проще всего пойти по пути «поиска предтеч» и свести все дело к ряду очевидностей. Например, к тому, что Корпус — это, безусловно, неоплатонические тексты, где существуют прямые заимствования из «Первооснов теологии» Прокла, явные параллели с определениями красоты, идей, божественного эроса, премудрости у Платона, чрезвычайно близкое к Аристотелю определение философии, что в нем нашли очередное воплощение идеи «т) атсбфаси^» (отрицание) и «т| албррокх» (истечение) Плотина, «подтянутые» в христианское умозрение. Или же, напротив, установить имманентный исток как событие самобытной христианской мысли. Очевидно, что такое сочинение могло возникнуть только в контексте святоотеческой традиции и должно быть соотносимо с истоками исихазма, прежде всего с каппадокийской традицией и ее пустынножительскими продолжателями. В. Н. Лосский писал, что в Корпусе «неверно обязательно видеть… признак эллинизации христианской мысли. Апофатизм (отрицательное богословие, понимание Бога как отсутствие определений) как переход за пределы всего, что связано с неизбежным концом всего тварного, вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения»^[3]. Кроме того, возможно следовать принципу французского исследователя Р. Роке и реконструировать исток ареопагитики из суммы следствий: так, скажем, идея небесной иерархии испытала на себе «вполне осознанное и узнаваемое»^[4] влияние герметических сочинений и т. д.

Во всяком случае, все это заставляет рассмотреть Корпус как уникальное событие рождения нового, происшествие целого, состоящего не из прошлых фрагментов, но подчиненного беспрецедентной инновации. У Плотина единение с Богом есть «аяХохжу», опрощение, потому что Он — прост; в герметике — это воссоздание себя до собственной начальной сущности, поскольку человек — «третий сын» Бога; у Псевдо-Дионисия итог восхождения к Богу может быть выражен словом «0е1сосп?», обожение, принципиально новое состояние соединения с беспредельно большим и благим, чем все, что есть и чем все, что можно выразить.

Это особенное мироощущение сверхполноты сущего актуального и потенциального, когда, словами А. Ф. Лосева, нет теории символа (или теории эроса), но есть «эпоха символов»^[5], создает единственный умеренный опыт того, как путем мистико-философской рефлексии обнаружить Бога — не в овладении, как в исихазме, не как сущее, но как событие присутствия. Концепция Псевдо-Дионисия строится на трех парадоксах, не имеющих целью быть разрешенными в себе.

Первый парадокс — апофатический. Все превышающая Причина (как видимого, так и умственного) есть многоименное «все во всем» и есть «анонимность» (О божественных именах. 1,7)^[6] потому, что есть все и «ничем из сущего не является, но все из Него происходит, как Он Сам Себя разъясняет» (Комментарий Максима Исповедника. О бож. им. 1,7. № 64). Эта Причина «не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию» (О мистическом богословии. 5). Это положение имеет свою долгую историю. Максим Исповедник, комментируя его, укажет, что Причина нс есть что-то «в нашем понимании», в области «подлежащего нашему ведению». Николай Кузанский создаст из этой апофегмы Псевдо-Дионисия концепт «поп alius», неиное, и увидит возможность посредством его перейти от «отрицания» и «утверждения» к «совпадению».

Причина всего, продолжает Псевдо-Дионисий, «Ничто из того, что не есть, и ничто из того, что есть… определения и отрицания строятся нами того ради, что существуют после нее, а ее самое мы не утверждаем и не отрицаем… она совершенна совершенством всякого превыше обозначения и суть единственная Причина всего, и ее превосходство… выше всякого отрицания» (О мистич. богосл. 5).

Тогда Бог есть там, где нет того, что есть, и нет того, что не есть. Бог есть нет, которое неразлично для «есть» и «не-есть» —.

это, вероятно, и есть подлинная характеристика непознаваемого Мрака божественной сущности. В поиске определения такой ситуации Дионисий в ряде случаев будет говорить о «сверх-непознаваемой» или «пренепознаваемой» (mtspctyvcocnrov) природе Бога (О мистическом богословии 1,1; О божественных именах I 4; I 5; II 4).

Второй парадокс — апоройтический. Бог представлен как «единения» (evoeia) и «различения» (SiaKpioei^). Первые — непроницаемые, никому не сообщаемые сущности. Вторые — энергии сущности, как говорит Максим Исповедник, «неизреченные воссияния и исхождения», они познаваемы, сообщаемы в творение, словом, воспринимаемы в инобытии. Причем сущность и ее энергия нераздельны. Они различны как проявленное и непроявленное, познаваемое и непознаваемое, тайное и явное, но они не сочетаются как причина и следствие, как несотворенное и сотворенное — они есть одно и то же, энергия не отделима от своей сущности. Возникает парадокс, это не антиномия, как существование противных положений, равных по идентичности, но их присутствие одна в другой вне противоречия как неразличное.

Третий парадокс — символа. С одной стороны, он порождается двумя основополагающими парадоксами; с другой стороны, он включает их в себя. Символ есть способность сверхсущего являть себя в мире тварном. Эта способность впоследствии в поле философско-мистической традиции будет выражаться в идее симпатии, идее сигнатур, концепции симпатической магии. Сверхсущее может являться само по себе, как апофатическое — и это, по сути дела, есть явление целого-как-целого. Сверхсущее может являть себя как апоройтическое, целого-как-разделенного в благе, свете, красоте, любви, истине, в том, что в схоластике будет названо трансценденталиями. Наконец, сверхсущее являет себя в частях-как-целом, мириадах вещей, где апоройа дифференцировано и присутствует с разной интенсивностью (дом, камень, колесница и т. д.). Во всех трех проявлениях имя вещи, денотат и смысл имени слиты воедино, нераздельны, неразличны, образуя целое. В случае частей-как-целом возникает потребность в толковании как философско-мистической рефлексии посредством апофатического или апоройтического, как это Псевдо-Дионисий делает на примере чаши, пищи, питья, пиршества и веселия как символизации Софии.

Тогда возникает ситуация, когда нет возможности назвать что-либо, не приводя в движение всю символическую иерархию — обнаруживается неразличное как «внутреннее» всего сущего, сверхсущего, не-сущего и сверх-не-сущего. Это целое «неразличия» будет пытаться осмыслить в первой четверти XIV в. знаменитый немецкий мистик мейстер И. Экхарт в идее «ничто», основания которого берут начало в различении Бога и Божества^[7]. Бытийственный статус этих сверхсущностей вполне возможно, устанавливая преемственность с основателем «ареопагитского» сообщества философско-мистической традиции, выразить так: Божество Экхарта есть Бог «первого парадокса», а Бог Экхарта есть Бог «второго парадокса» Corpus Areopagiticum.

Учение Экхарта обнаруживает любопытный эффект: в весьма важных деталях, существенных выводах оно оказывается чрезвычайно схожим исихастским положениям «нераздельного различия» Гр. Паламы (1296—1359), времени «Триад в защиту священнобезмолствующих», тем более что речь в обоих случаях идет о первой половине XIV в. Чем очевиднее оказываются сходства, тем явственнее вырисовываются расхождения, позволившие сверх-апофатике «ареопагитского» сообщества воплотиться в энергичную, поражающую своими метаморфозами самостоятельную систему европейской истории идей, и приведшие энергийную антропологию исихастской доктрины к самопоглощению, герметизации и, в попытке нового современного возрождения, довольно агрессивной самообороне.

• [1] Из русскоязычной историографии лучшими, хотя и созданными из разных соображений, остаются работы В. Н. Лосского и А. Ф. Лосева: Лосский В. О. Очерк мистического богословия Восточной церкви//Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 95—260. Лосев А. Ф. Историческое значение Ареопагитик//Вопросы философии. 2000.№ 3. С. Л—82.
• [2] См. перевод и комментарии древнерусского варианта корпуса: Макаров А. И., Милькоо В. В., Смирнова А. А. Древнерусские Ареопагитики. М., 2002.
• [3] Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 27.
• [4] RoquesR. L' univers dionysien. Р., 1954. С. 27.
• [5] Лосев А. Ф. Историческое значение Ареопагитик… С. 77,80.
• [6] Цит. по: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. (С комментариями Максима Исповедника)/Изд. 2. Подготовка Г. М. Порохова. Тексты на древнегреческом, переводы с древнегреческого. СПб., 1995.
• [7] См. об этом: Eckchart Meister. Deutshe Predigten und Traktaten. Hrsg. und flbrs. von J. Quint. MUnchen, 1963. S. 138.